政治-论中国古代的政治历史观

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原文标题：论中国古代的政治历史观

摘 要：中国古代的政治思想，有一种“政治历史观”的特色，即从历史的叙述与分析中得出政治见解、政治方针，而且以历史的事例来论证自己的政治理念，其基本理念是“以史为鉴”。在中国古代，以史论政与“天人比附”、“引经据典”组成政治理论论辩的“三联套”。至于近代，其他两项已经瓦解，而政治历史观则依然延续。这种以史为鉴的理念，其思想归宿本来具有守旧性质，症结在于用过往的历史指导现实，淡化和排斥了对当前社会的调查研究，欲解决当前社会问题而不认真研究当前的实况，这是致命的逻辑错谬。因此，以史为鉴在古代就有弊端，更不适于发展迅速的近现代社会。
关键词： 政治历史观 “三联套” 社会效应 以史为鉴
在中国古代传统的社会意识中，政治思想处于最显著的核心地位，如何在政治上求治、弭乱，古代在朝的政治家与在野的思想家，都予以了积极的思考和论述，构成政治思想史的丰富内容。而中国古代政治思想史的主流，又表现出一种“政治历史观”的特色，这是思想史研究不应忽略的问题。何谓“政治历史观”？这种政治历史观在中国是怎样产生、如何运行的？其社会作用和长远影响何在？本文试作初步探讨，以供史学界时贤的参考与商榷。
　 　 　 　 　 　 　一、中国传统“政治历史观”的形成
一般说来，只要有国家政权的产生和存在，就会导致一些政治观念的出现，当然，政治观念有直觉与理性、简单和复杂、零散与系统的区别，政治观念与其他社会意识一样，一般是从直觉、简单、零散的初始状态向理性化、系统化、复杂化（多种观念的矛盾）的状态过渡。中国上古的殷商时期，已经出现简单的政治概念，但社会意识整体地盲从于对“上帝”迷信的牢笼之中，政治观念也缺乏理性成分。那么中国上古理性思维是如何起步的呢？这要从西周之初说起。西周“武王伐纣”，经过血战而灭商，无疑是一件极大的社会动荡，这场动荡不仅完成了地域占领与政权的更替，而且松动了殷商时期对神秘力量的顽固迷信。
商代的卜辞，反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。周灭殷商之后，西周政权仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，[1] 意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。《尚书》中《康诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公等统治者详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。《尚书·酒诰》的主旨是下令戒酒，而文中则首先引证周文王的训导，除祭祀之外不可饮酒。其次说明殷商从成汤到帝乙，不仅不喜好饮酒，而且因为勤政而根本没有时间饮酒，而后的商王却“荒腆于酒”，终于导致“天降丧于殷”。
对于一项政治主张，甚至仅仅是戒酒一类的具体政令，就以历史上正反两方面的事例，从政治的成败、兴亡的角度立论，体现了中国上古政治观念具备“政治历史观”的特征。所谓“政治历史观”，就是从历史的叙述与分析中得出政治见解、政治方针，而且以历史的事例来论证自己的政治理念，形成政治观点与历史知识的互动与循环。同时，又按照政治价值观、政治利益构建历史认识体系，形成政治与史学的纠结。西周时的“殷鉴”思想，即是这种政治历史观的肇始。
西周统治者将这种思考反复地强调与深化，如《诗经·大雅·荡》所云：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴，这自然会推导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观。“惟命不于常”[2]、“天惟时求民主”[3] 等天命可以转移的思想、在政务上“敬德”[4]的原则、“用康保民”[5]的政治策略等等，都是从“殷鉴”的思考中产生的。
因此，“殷鉴”乃是中国理性思维的第一线曙光，统治者首先是通过历史的思考来认识政治、认识社会、解读天人关系，继而启沃心智，进而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对于中国传统文化，形成了不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式，中国特有的“政治历史观”就此基础上而渐形渐著。
据说西周穆王时期令史官戎夫撰写了《史记解》，[6] 通篇总结上古政权灭亡的历史教训，经过探讨许多政权的灭亡原因，实际得出了讲求政治“信”、“义”，做好文德、武备，君主不可好财货、不可大建宫室、不可贪图享乐、不可穷兵黩武，防止臣下形成朋党之争，掌握适度的赏罚、刑法等等政治理念，还批判了依赖占卜作政治决策的那种“谋臣不用，龟策是从”的迷信行为，反对“好变故易常”而造成“事无故业，官无定位”的政治运作。《逸周书序》[7]称：“穆王思保位惟难，恐贻世羞，欲自警悟，作《史记》”，撰述宗旨就是以若干政权灭亡的前车之鉴，来总结政治上保守基业的指导方针，《史记解》可以说是贯彻以史为鉴精神、熔铸政治历史观于其中的早期代表作之一，是与周公时期所撰《酒诰》、《康诰》、《召诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》等《尚书》篇章的“殷鉴”观念一脉相承的。但《史记解》的特殊性在于：它不是像《酒诰》、《康诰》等那样专对某一特定人物或发自某一具体政务，而是一般性的综论，因而更具有建树政治思想的意味。
春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”[8] 这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了历史记载的作用。在各个诸侯国政权，历史经验与教训辅助当代政治的作用，日益得到重视，晋悼公时，叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，[9] 楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”[10] 这些都表现出历史的鉴戒作用，有力地影响着统治者的政治观念。自西周至春秋，周王室与各诸侯国判断政治措施的可否，一个重要的标准就是引证“先王”来说明是非。例如周穆王欲征犬戎，祭公谋父即进谏称“先王耀德不观兵”，并且叙述周后稷、周武王的事迹，而申述不应当动兵的理由。[11] 春秋最早的霸主齐桓公重用的管仲，即曾引述“昔吾先王昭王、穆王世法文武远绩以成名”，提出仿照“圣王”实行“四民者勿使杂处”的统治措施。[12] 郑国子产铸刑书，而叔向写信反对，声称“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也”，甚至说“夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑”，铸刑书会导致“乱狱滋丰，贿赂并行”的亡国后果。[13]以上对“先王”的引证，实际是对以往历史经验的理解或发挥，不免带有主观解

中国历史上母亲教子的故事

释和保守的倾向，但是将“先王”作为论证的理由，本身就表现政治上的以史为鉴获得了普遍的舆论认同。
战国时期是思想十分活跃的历史阶段，诸子百家的历史观各不相同，但是大多流派都将政治观与历史观纠结于一起，在根本上没有脱离西周以来思想文化的发展趋向，不过战国时期的思想家、政客及辩士引证历史事例为根据，往往并不忠于史实，而是多有臆造和发挥，但这不影响思想方法上具有的政治历史观特色。儒家和墨家的政治思想，常常是言必称尧舜、言必称先王，政治见解与历史论证缠绕一起是明显的。大儒孟子认为《春秋》为孔子所修，其中充满政治主张和政治伦理的“义”，功能可以与大禹、周公之平定天下相类比，“《春秋》，天子之事也”，“……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”[14]这是将评断历史的政治作用拔高到了极点。《墨子》不仅通过推崇尧舜以来的圣王而申明宏观的政治主张，而且在《明鬼》篇对神鬼的存在也引述历史上政治人物的事例作为证明。法家如商鞅、韩非，都叙述人类社会总的发展历程，指出历史的不断变动，从而为其政治见解作出总体纲领性的论证，说明随时变法的合理性，他们将政治历史观推进到历史哲学的高度，所追溯的历史比儒家更为遥远，也更加宏观。道家崇尚“自然”，将“小国寡民”当成理想的社会，似乎不牵涉历史认识，但实际上对历史的思路与法家有些近似，是认定在现存的充满纷争的社会之前，有过近乎“自然”的原初社会，但与法家的历史在进化论不同，道家认为历史发展走上错误的方向，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。[15] 因而道家的政治思想，乃是以否定当前历史前进方向的历史观为基础的。
总之，在先秦时期，政治历史观虽并非是无所不在，但着实占据了思想界的重要地位，由殷鉴观念而积淀的历史文化意识，已溶入多数政治家、思想家的思维方式。战国后期赵国的虞卿，在政治失意时撰写历史论著，“上采春秋，下观近世，曰节义称号，揣摩政谋，凡八篇，以刺讥国家得失。世传之曰《虞氏春秋》”[16]《虞氏春秋》即为史论，又是政论，乃为先秦时期自觉有意识撰成的政治历史观著作。
经过秦统一后暂短的极端文化专制，西汉政权逐步地走上恢复学术文化的途径。汉高祖刘邦接受儒士陆贾的建议，开始讲求文治、礼仪，“乃谓陆生曰‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’”陆贾于是撰《新语》十二篇，在朝堂逐次宣读，“髙帝未尝不称善，左右呼万岁”[17]《新语·术事》称：“善言古者，合之于今；能述远者，考之于近。故说者上陈五帝之功，而思之于身；下列桀纣之败，而戒之于已，则德可以配日月，行可以合神灵。”[18] 是西汉统治者自汉初始，已将以史为鉴作为政治要则。此后历代皆畅行以史论政和因政述史，贾谊所撰《过秦论》、东晋干宝的《晋纪总论》，直至王夫之整部的《读通鉴论》等等，都具有既为政论又是史论的特点，政治历史观成为主流意识持续不替的表现方式。
　 　 　 　 　 　 　 　 二、中国古代政治理论的“三联套”
中国古代历届王朝在施政探索、政权更迭和时代进展的历程中，政治思想也逐渐地丰富和发展，汉代以降，与中央集权政治体制相适应，形成以改造后儒学为基础的主流思想体系。而略成体系的政治思想，即可形成为政治理论。作为社会意识形态，任何理论皆与宗教的盲目崇拜不同，理论需要论说自己的正确性，不同的理论可能具有不同的论辩范式，或称论辩的“套路”。中国古代政治理论的论辩套路是由三大环节组合的“三联套”：第一，“天人”比附；第二，引经据典；第三，以史论政。这三个环节循环相叩，相互配合，为古代多数政治家、思想家所采纳，不过不同人物的政治思想所倚重的环节各有不同，从而构成理论思维表现出多种样态。
政治思维“三联套”的第一环“天人”比附，源自天命观框架下对人事作用的承认，亦可追溯到西周初年。西周统治者形成殷鉴观念之后，并未摒弃天命观，敬德、保民都是为了获得上天的永久护佑，巩固统治，《尚书·召诰》言“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命”，表达的就是这种观念。西周周公所发布的《尚书·大诰》，通篇贯穿着统治政权得自天命，而人间统治者的行事应当符合天意的思想，“呜呼！天明畏，弼我丕丕基！”意思是说：“啊！明确的天意令人敬畏，护持我们伟大的基业吧！”[19] 既然上天的意志已经与人间的政治联结一起，那么顺理成章地就会出现探讨天人关系的政治思维，约春秋时期形成的《尚书·洪范》[20]，被后世视为关于古代政治理论的经典文献，其中论述说：“曰休徵：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”这就是说，如果君主恭谨、清正、明理、智慧、高尚，相对应的雨水、阳光、温暖、寒凉、季风，都会应时而来，恰到好处。君主如果张狂、违制、懈怠、急躁、昏聩，相对应的阴雨、干旱、炎热、严寒、大风均会没完没了，形成灾害。因此国君的行为好坏，要影响一年的天气是否风调雨顺。这已然清晰地呈现了政治上天人相应观念的基本框架。
西汉初年，政治家陆贾就具有天人合一的观念，认为上天对人间社会有“改之以灾变，告之以祯祥”[21]的神秘作用。汉武帝时期，董仲舒则将儒学与阴阳家的思想结合起来，系统地论述了“天人感应”学说，其思维方式充满了天人之间的比附，如提出人头圆而足方，为天圆地方之象，头发之多象星辰，耳目象日月，鼻口呼吸象风气，“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日之数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也……”。他把神秘的天地、阴阳、五行比附到所有的社会结构、政治体制和思想意识，构建了统一的宏观伦理哲学，认为“唯天子受命于天，天下受命于天子”，藉天意的权威演绎出三纲五常的政治理论。同时，又以天道制约君主政治，制造了一整套天人感应的灾异“谴告”说法，使气政治观染上浓厚的神学色彩。这种牵强的比附思维，理性的因素不强，况且天象祥瑞与灾异之徵，可以作出不同的解释，穿凿于人事，往往明显荒唐。因此“天人”比附这一环节在政治理论中的权重，自汉末便日益衰减，但最终还是保存未泯，如北宋吕公著上疏颂神宗仍然强调：“盖天虽高远，日监在下，人君动息，天必应之。” [22]直至清代，乾隆帝依然声称“盖闻国之将兴，必有祯祥，然祯祥之赐由乎天，而致天之赐则由乎人”[23]。因为这不仅作为“君权天授”、“三纲五常”之说的支撑，而且可以在政治论说陷入矛盾和困境时归结为“天命”，成为古代政治理论最后可以退守的营垒。
“三联套”的第二环“引经据典”，前提是要树立一种学说的思想权威，这在中国古代是与“天人相应”的比附思维同时构建的，即董仲舒提出、为汉政权采纳的“罢黜百家，独尊儒术”，从而形成以儒学经典作为是非的标准。本来，在先秦时期政治家、思想家论证自己的见解，由各种不同的方式，除了以天象、灾异、史事唯证据之外，老子、孔子偏于自作裁断，或随机立言，庄子则多以寓言故事作讽喻，儒家后学颇有引证“《志》曰”、“《诗》曰”、“《周书》曰”、“君子曰”等等预设权威性言论为根据的思路，这是后世“引经据典”理论模式的滥觞。汉朝既已树立儒学经典的权威，引经据典来论定政治原则自然最为兴盛，达到“朝臣论议，靡不据经”[24]的程度。古人坚信“《六经》者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正”[25]，可以提供解决政治难题和社会问题的不二法门，在政治观念上“援据经义，酌古准今，郁然成一代休明之治”[26]，是政治体制建设的要旨。
儒学经典权威地位得以建立，是靠政权的强制力量与统一的教育模式达成的。以经典的说法为政治理论和政治行为的依据，取得了表面、直观的合理性，然而经典的义蕴需要阐发，经典未能直接涉及的问题需要引申，分歧困扰时时出现，引经据典不得不求助于述史，即以历史认识为根据。况且经典中《尚书》、《春秋》性质上本为史籍，其他经书也必须结合历史来解说才有经典的意义，这就是古人所强调的“以史翼经”、“经与史相表里”。
“三联套”的第三环“述史论证”，体现的就是“政治历史观”，为中国古代政治理论中最具理性思维的部分，它通过引述历史事实阐明经验、教训，提供解决同类政治问题已经有过的先例，给人以言之有据印象。同时，历史经验的积累又是一个越来越厚重的进程，这无疑可以不断拓展“殷鉴”观念所涵括的政治思维空间，因而具有一定程度的活力。历代政治家和学者，无不推重历史和史学的鉴戒、惩劝与资治的作用，如唐太宗赞叹曰：“大矣哉！盖史籍之为用也……彰善瘅恶，激一代之清芬，褒吉惩凶，备百王之令典。”[27]司马光认为认真习史可以“鉴前世之兴衰,考当今之得失,嘉善矜恶,取是合非,足以懋稽古之盛德,跻无前之至治”[28]，这是从史学的角度讲以史为鉴、以史资治的政治作用。龚自珍与清季社会已然呈现危机之时，仍主张“尊史”，力倡“欲知大道，必先为史”[29]，声言“何敢自矜医国手，药方只贩古时丹”[30]。这种政治历史观的影响颇为深广，直至现代仍在持续。
古代政治理论的“三联套”，是三环相扣、联结一起，从而组成一个外形圆满的稳定性思维模式。在这三个环节之间，儒学经典与史学撰述互动互补，结成一体的经史之学，成为中国古代学术的主体格局，南宋李杞说：“经辩其理，史纪其事，有是理必有其事，二者常相关而不可一缺焉。……不质之于史，则何以见圣人之经为万世有用之学也耶！”[31]这里通过“理”和“事”的关系的论断指出经与史的密不可分，而且主要是从政治观念出发的。引经据史、两相配合，确为中国政治思想主要的理论模式。而儒学经典的《周易》、《尚书·洪范》、《春秋》公羊学、《仪礼》的各种规定，都与天人相应理念萦绕在一起。检讨天人关系，也离不开历史事例的引证。近代以来，思想界巨变，天人感应之说已被鄙弃，经学式微，“三联套”原有的两个环节基本瓦解，惟以史为证、以史为鉴的政治历史观，不仅依然延续，而且时有强化趋向，因此应当予以认真的反思和剖析。
　 　 　 　 　 　 　 三、政治历史观的社会效应与基本信念
在中国古代的历史进程中，社会经济的利益矛盾与政治体制的权势结构，固然在整体上起到决定性作用，但政治历史观的一贯性理念历代传承，造就厚重的思想文化积淀，其影响及效应亦不可小觑，其中利弊得失，乃是社会史研究思想史研究亟需关注的问题。
（一）中国的政治历史观与传统史学
由“殷鉴”观念导发的政治思维，从先秦到汉代逐步形成中国特色的政治历史观，上文已经概述。西汉以降，随着政治历史观的强化，反作用于社会的效应日益展现开来。
古代政治历史观的显著效应之一，是中国传统史学的格外兴盛和步入定轨。司马迁撰著《史记》，在其受刑之后转入“成一家之言”的宗旨，而“究天人之际，通古今之变”只是“成一家之言”的途径和手段。他受宫刑而“所以隐忍茍活，函粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也”[32]，明白无误地表示了《史记》撰著意图与司马迁的人生目标，其特点是并不理会先秦以来以史辅政、以史教化、惩恶劝善等等社会功用，摒弃了原先要记载汉朝“盛德”的打算，也没有为当前政治提供鉴戒的意旨，撰史在司马迁心中，最终是自我的、个性的事业，这具有将史学拉入另一条发展路向的趋势。但司马迁的《史记》尽管体例独创、文采飞动、载事广博，成就无可抹杀，却仍受到“是非颇谬于圣人”[33]等尖锐的批判，东汉明帝更发表了代表官方的评论：“司马迁著书，成一家之言，扬名后世，至以身陷刑之故，反微文刺讥，贬损当世，非谊士也。”[34]
采纳《史记》的历史编纂学成果，但改变司马迁的史学宗旨与思想理路，班固的《汉书》是一典范之作，他贯彻 “尊汉”的宗旨，恪守“唯圣人之道然后尽心”[35]的思想准则，以私修史达到与官方立场的一致化效果。然而东汉朝廷随即启动官修的《东观汉记》，正式形成了官方史学与私家史学两条相互联系的发展轨道，不仅促进了传统史学的繁荣兴盛，而且把史学纳入国家政治机制之内，成为中国传统史学最突出的特点。汉末史家、政论家荀悦，对史学有“夫立典有五志焉，一曰达道义、二曰彰法式、三曰通古今、四曰著功勋、五曰表贤能”[36] 的理论表述，他编纂编年体断代史《汉纪》的目的就是“爰著典籍，以立旧勋，综往昭来，永监后昆”[37]。这承袭了先秦的史学观念和政治历史观，并且有所发展，在实践和理念上完成了传统史学基础的奠定，古代史学此后的发展，整体上再没有动摇和离开这个基础。
中国传统史学的这个特色，并不单单是一种文化的现象，而是整个社会的效应，因为格外发达的史学、特别是官方史学，已经成为政治机制的组成部分，撰史、论史，均包含政治的意旨，新王朝纂修前朝的断代史，一是要宣示本朝的正统地位，二是要从前朝的兴败之中汲取借鉴，更有出于具体目的修史行为，如宋代的新党与旧党斗争，胜败反复，致使《宋神宗实录》多次改写；明朝天启年间，魏忠贤“阉党”垄断朝政，编纂了《三朝要典》这部当代史，用以打击东林党；清朝乾隆帝指示编纂《古今储贰金鉴》，目的是论证历代册立太子的举措，均为致乱之阶，惟雍正帝创办的秘密建储方法最为妥善，从而将之确立为清朝的定制。这样的事例不胜枚举，既是一种政治举措，也属史学活动。私家史学在儒学思想体系的引导下，史学思想、史学宗旨的主流实与官方大体一致，私修史也往往以进献朝廷、得到官方认可作为价值的实现。撰史注目于政治的兴衰，史学将经世作为根本的宗旨，史学成为政治的附庸，反过来进一步强化政治历史观，给引史论政提供更多的根据和素材。
（二）古代政治历史观的社会效应
政治历史观的大行其道，对古代社会政治的运行和政治思想的演变施加深刻影响。由于政治主张的合理性要寻求历史的例证，因而促成“向后看”的思维模式和社会价值观，保守观念必然占据主流地位，拖住社会发展的步伐，阻遏文化的更新。政治历史观越是成熟和系统化，保守的力量就越大，即使有所改革也往往需要“托古”，如王莽改制将自己的王朝定名为“新”朝，但改制的措施却形式化地仿从《周礼》，北宋王安石的变法同样从《周礼》中寻求依据，近代康有为宣传变法维新，仍然打出“孔子改制”的旗号。无论这些政治人物是出于本心还是权为策略，都反映了以史论政的思维模式已然深入人心，难以回避。按照这种政治历史观的逻辑，需要树立历史上正、反两方面的样板和标本，要有“盛世”、“圣王”的形象以资参证。于是，真实状况比较模糊夏商周三代开国史，以致更久远、更混沌的唐尧、虞舜时期，自战国以来就被渲染、夸张为黄金时代，成为政治思想家发表政见随时拈取的论据。汉代以后，继而又不断构建“治世”、“盛世”，让历史上的“榜样”光彩夺目。当然，反面的典型亦不可少，桀纣之后，昏君

关于中国历史的小故事英语

暴主逐代层出，弊政、乱政历历可数。这样，政治历史观获得日益丰富的论证素材，似乎在政治上仿从以往的“盛世”作为，避免过去有过的弊政，就可以解决所有社会问题，达到长治久安了，中国古代社会就在面目相似的盛衰、兴亡中轮回，政治思想也在不断对历史的总结之中周转，不能取得根本性、时代性的突破。
从“殷鉴”发展而来的政治历史观始终含有理性思维的因素，这不时带来思想的活跃，但政治历史观的特点是从以往事例探究出路，总体上很难避免保守、复旧的归宿。理性因素和守旧归宿，是政治历史观运行中的一对矛盾，沿着这一思路探讨社会政治的历代思想家，虽然新论叠出，但却常常出现的“周而复返”的守旧效应。大量史实表明：政治历史观本身所包含的理性因素，不足以冲破其“向后看”的守旧指向。唐末曾参加农民暴动的皮日休，在诗文中猛烈抨击昏庸腐败的君主政治，但政治理想则归结为实行尧舜、周公、孔子规定的清明仁政，“圣人之化，出于三皇，成于五帝，定于周、孔”[38]，而后世“制礼作乐，宜取周书、孔策为标准也”[39]。清初，黄宗羲的《明夷待访录》尖锐批判了屠毒天下的皇帝专制制度，甚至讲出“然则为天下之大害者，君而已矣”的惊人论断，这曾被人看作中国典型的民主启蒙思想。然而这是由于对明末昏暗政治、明清之际激烈变动的反思，通过政治历史观的探讨而发出的激情议论，全面考察其政治思想，并非否定君权和主张民主。[40]黄宗羲将政治史划分为三个阶段，第一阶段没有君主，“人各其私也，人各其利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”，当然是一个不好的时代；第二阶段有了圣君明主，“凡君之所毕世所经营者，为天下也”，即最理想的尧舜和夏商周三代；第三阶段从战国时期开始，至秦始皇建立集权制度，一发不可收拾，皇权专制遂成祸害。[41]于是，他的政治理想其实还是仿从尧舜、三代的社会体制，回复上古那个缥缈的“天下为公”时代，甚至连井田制、分封制等也都可以实行。这并未突破帝王施行“仁政”的诉求和民本思想的范围，而且颇有复古观念和空想色彩。黄宗羲政治思想的归宿，最能反映中国古代政治历史观的实质。漫长的中国古代，反复地在政治兴衰、政权兴亡和改朝换代之中周转，固然有其多方面的原因，而中国古代思想家也在对现实政治不满和批判中向过去的历史时代寻求理想社会，这不能不说是中国特色的政治历史观起到了总体上的保守效应。
如果说黄宗羲等古代思想家未能突破政治历史观的守旧局限，有着时代的局限和社会条件的制约，那么近代一些思想家的事例更发人深

中国历史故事手绘书签内容

省。康有为在中日甲午战后，是激进的维新派思想家，他的政论常常是引据历史为依据，具有政治历史观的色彩，主张保皇、尊孔，而最终成为时代的落伍者。章太炎曾经是近代的革命派学者，有过激烈的批孔议论，但并未脱开政治历史观的思维模式，最后竟然公开表示忏悔，返回到尊孔、复旧的主张。这种思想倒退并非孤立的现象，新史学名作《中国古代史》的作者夏曾佑，具有类似的思想蜕变经历。在西方文化影响日益扩展的民国时期，尊儒守旧的史家不仅有维护旧文化传统的柳诒徵、钱穆等人，而且包括一批从西方留学归来的学者如吴宓、胡先啸等“学衡派”人士，[42]这种局面的形成，大半要从中国固有的、近代仍然延续和发展的政治历史观中探求原因。
（三）政治历史观的“以史为鉴”理念
中国古代政治历史观的基本信念，是确认以往的历史对现实的人与社会有莫大的鉴戒作用，尤其是历代政治上的得失、兴亡，是不能不汲取的经验或教训。统治者、政治家、思想家，平时就需要熟知历史上发生过的沟沟坎坎，成功者引为榜样，失败者作为儆戒；遇到当前难以解决的问题，首先应当从历史的先例中获得应对方案、找寻出路。这可以大致地概括为“以史为鉴”的理念。
政治历史观乃是从西周的“殷鉴”观念而导发，“以史为鉴”很自然的成其为最基本的理念，这在中国古代不断地扩展和丰富，而且无论官方还是私家，几乎是毫无异议地得到普遍的认同。“以史为鉴”理念在传统史学角度的体现，就是史学经世致用的宗旨，政治的“以史为鉴”与史学的“经世致用”互为表里，聚合成一道政治文化风景线，通过历代政界、学界的反复表述而强化。荀悦在《汉纪》的序言中强调：“凡《汉纪》有法式焉，有监戒焉……惩恶而劝善，奖成而惧败，兹亦有国之常训，典籍之渊林。”唐太宗高度评价著史的作用，称“朕睹前代史书，彰善瘅恶，足为将来之戒……将欲览前王之得失，为在身之龟镜”[43]。著有《通典》的杜佑也坚信“至于往昔是非，可为来今龟镜”[44]。王夫之说：“所贵乎史者，述往以为来者师也。”[45]近代梁启超在其影响巨大的《新史学》中，仍高倡“史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也”。总之，无论从史学角度还是从政治角度，历史的借鉴作用都被描述得极其重要、不可或缺。
但是从中国古代乱世多、治世少，政权兴亡屡屡重演的客观史实来看，“以史为鉴”的政治效果并不良好，这其中多有统治者荒唐昏暴、不认真汲取历史教训所导致，但也有“以史为鉴”的后果。三国时曹魏政权对诸王防范压制，“不思屏藩之术，违敦睦之风，背维城之义”[46]，造成“委权异族”，西晋以此为鉴，分封诸王而各有兵权，却出现“八王之乱”而衰亡。北宋以唐代藩镇割据为鉴戒，大消武官兵权，改变军制，却军力软弱，终于丢掉江山。明朝建文帝以西汉“七国之乱”为鉴戒，力行消藩，则导致“靖难之役”而败亡。明朝皇帝汲取前代大臣擅权的历史教训，任用宦官执政，造成“阉党”猖獗，政治黑暗。这些皆属荦荦大端，以史为鉴的具体举措，其得失还有很多值得深入分析，原因是历史事例十分复杂，仅“分封制”之利弊得失，思想家聚讼千年而莫衷一是，其他如法律严厉与宽松、对域外势力的或和或战，都不是从历史中即能找出妥当的策略。因此，“以史为鉴”并非至理，应当以历史发展的眼光辩证地分析。
　 　 　 　 　 　 　 　 四、政治历史观基本理念的症结
政治历史观的理性因素于守旧归宿，在古代就造成这种思维模式二重性效应，即能促使一些新思想的产生和解决一些社会问题，也会造成结论的错误和导致政治措施的失败，并且总体上指向守旧的归宿，从而不利于社会跨如新的时代。政治历史观的基本理念——以史为鉴，在古代既有实效，也会失效，那么这种理念必有其严重的逻辑缺陷，深入探研，可以发现其症结就在于用过往的历史实例指导现实，淡化和排斥了对当前社会的调查研究。在汗牛充栋的中国史籍中，记在了大量的君臣政论，多为引经据典、以史为鉴的发挥，历代思想家多是在社会危机显露之后，倡言历史的经验教训，设想救世方案，总之是在经史、文牍中流连寻绎，对现实社会状况深入地做实际调查研究者则寥寥无几，皇帝和高官的“微服私访”故事，不过仅存在于小说之中而已。笃信“以史为鉴”的政治家、思想家不出朝堂与书斋，凭借经、史典籍、附加天人之际的想象，就可以在思辩的“三联套”内推衍出一系列政治见解。这些见解也可能闪耀思想的火花，但难以解决实际问题。欲解决当前社会问题，而不将研究当前的社会实况置于首位，这是致命的逻辑错谬。
将“以史为鉴”运用于现实政治的实践，其思维模式大多采用择取一个或几个历史的实例，与现实问题进行简单地类比，从中得出相应的判断。这种历史的比附类似于天人感应的牵强比附，而缺乏对史事经严格考证求真、再进行综合、系统研究的的过程。这样，对所借鉴事例本身的理解就可能片面和错误，又不计时代区别地进行附会，就不能保证结论的正确。因此，“以史为鉴”在古代也不是绝对可以信赖的理念，而在中国古代之所以会有不少成功的范例，全因为政治制度和经济水平的发展缓慢，但发展缓慢并不等于平静安稳，而是治乱、兴亡相交替的动荡，“以史为鉴”的政治观念正好在这种历史背景下的产生，同时继续强化“向后看”的意识，增添了社会进步迟缓的惰性因素。
1840年爆发鸦片战争，中国面对一个前所未有的国际政治局面，中国社会已经卷入复杂的国际关系之内，发展历程已经大不同于以往的历史。随后西学传入，经长期出、磨合，逐步导致社会转型与文化革新。在新文化运动、五四运动中，旧文化大都受到很大冲击与批判，但表现为引史论政、以史为鉴的传统政治历史观依然畅行，史学经世的观念并未被“新史学”思潮所否定，相反，在“国难”悲情的背景下反而得到强化。这看起来具有某种积极意义，但对整个社会意识和文化形态的负面作用甚大，抗拒科学与民主的保守思潮，无一不是从中国历史上的“国情”出发而提出倒退的主张。“以史为鉴”理念在近代中国的作用，应当重新予以考量。现代的社会更与几十年前不同，经济、政治、文化的发展极为迅速，且不断涌现前所未有的新趋向，“以史为鉴”的比附思维更加无所适从，勉强为之，必生误判。在当代，决不能因护惜“以史为鉴”的传统理念而背上历史的大包袱，

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拖累前进的步伐。更不能重拣什么儒学、“国学”之类的经典以及什么神秘的信仰，而重新钻入“三联套”的思维模式。对现实的世界态势和社会状况做实事求是的调查研究，才是应对问题、解决问题的主要方法。在对现实社会做调查研究之际，必然会运用多种自然科学、社会科学的知识与方法，其中根据所针对的问题，有时也需要历史学知识的参与，但这应当来自对历史予以求真、求是，系统性研究的概括，而避免将具体历史事例做跨世代的简单附会。
[1] 见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》等书所说为周公旦所作。
[2] 《尚书·康诰》。
[3] 《尚书·多方》载周公之语。
[4] 《尚书·召诰》。
[5] 《尚书·康诰》。
[6] 《史记解》载文渊阁《四库全书》史部别史类，《逸周书》卷八第六十一。此文涉及许多不见于一般史籍记载的上古政权，但有的见于《竹书纪年》，如“玄都”、“皮氏”、“有洛氏”等，故虽不能排除其中有些词语被后世所修改，但可以信从为西周时文献。参见黄怀信：《<逸周书>源流考辩》，西北大学出版社1992年版第120～121页。
[7] 文渊阁《四库全书》本《逸周书》卷首。
[8] 《国语》卷三，《周语下》。
[9] 《国语》卷十三，《晋语七》。
[10] 《国语》卷十八，《楚语下》。
[11] 《国语》卷一，《周语上》。
[12] 《国语》卷六，《齐语》。
[13] 《左传》昭公六年。
[14] 《孟子·滕文公下》。
[15] 《老子》第三十八章。
[16] 《史记》卷七十六，《平原君虞卿列传》。
[17] 《史记》卷九十七，《郦生陆贾列传》。
[18] 陆贾：《新语》（影印文渊阁《四库全书》本，后同）卷上，《术事第二》。
[19] 《尚书·大诰》篇据《史记》叙述，是周公东征后发布的文告，但当代学者据其文意研究，应为东征前夕以周王名义发布的动员令。参见王世舜《尚书译注》四川人民出版社1982年版第136页。
[20] 关于《洪范》的成文时代，学术界尚有不同的说法。
[21] 陆贾：《新语》卷上，《道基》。
[22] 《续资治通鉴长编》（中华书局2004年版）卷三五七，神宗元丰八年(乙丑，1085)六月癸未。
[23] 《己未岁萨尔浒之战书事》，载《清高宗实录》卷九九六，乾隆四十年十一月癸未。
[24] 《汉书》卷九九上，《王莽传》。
[25] 《汉书》卷八一，《匡衡传》。
[26] 《明史》卷一三六，《乐韶凤传》。
[27] 《唐大诏令集》（学林出版社1992年标点本）卷八一，《修晋书诏》。
[28] 司马光：《进书表》，载影印文渊阁《四库全书》本《资治通鉴》卷首。
[29] 龚自珍：《尊史》，载《龚自珍全集》（上海人民出版社1975年版，后同）第一辑。
[30] 龚自珍：《己亥杂诗》，载《龚自珍全集》第十辑。
[31] 李杞：《周易详解自序》，影印文渊阁《四库全书》本《周易详解》卷首。
[32] 《史记》卷一三〇，《太史公自序》。
[33] 班固：《汉书》卷六二，《司马迁传》。
[34] 见班固《典引·序》，载（清）严可均辑《全后汉文》卷二十六。
[35] 《汉书》卷一〇〇上，《叙传上》。
[36] 《汉纪》卷一，《高祖纪一》。
[37] 《汉纪序》，载明张溥辑《汉魏六朝百三家集》卷十七，《荀悦集》。
[38] 《皮子文薮》（上海古籍出版社1981年版，后同）卷三，《原化》
[39] 《皮子文薮》卷八，《题叔孙通传》。
[40] 参阅南炳文：《黄宗羲政治思想的一个方面——肯定封建君主专制制度》(《清史研究通讯》1989年第1期)以及程志华：《儒学民本思想的终极视域——卢梭与黄宗羲的“对话”》（《哲学研究》2004年第2期），这里恕不详述。
[41] 以上见《黄宗羲全集》（浙江古籍出版社1985年版）第一册，《明夷待访录·原君》。
[42] “学衡派”的人员组成复杂，思想主张多样，但共同的主旨是“昌明国粹”、讴歌孔子和吹捧儒教，文化上属于守旧的性质。
[43] 《册府元龟》卷五五四，《国史部·恩奖》。
[44] 《旧唐书》卷一四七，《杜佑传》。
[45] 王夫之：《读通鉴论》（中华书局1975年版）卷六，后汉光武第十。
[46] 孙盛《魏氏春秋》评论，见严可均辑《全晋文》卷六三。 (责任编辑：admin)

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