思想史-陆胤：从“时代思潮”到“风”——清代思想史的再出发

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原文标题：陆胤：从“时代思潮”到“风”——清代思想史的再出发

2013年，王汎森先生的《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》一书初版于台湾，“第一版在几个月内便销售一空”，随即发行修订本。此次北京大学出版社所出简体本，不仅厘正了原版的若干文句错误，还增改了一些注释，当然也有个别未尽能修订的遗憾（详下文）。无论如何，从台版到陆版，王书在两岸史学乃至人文学界已经掀

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起了一股“风势”，让人们在新文化史、医疗史、计量史学、历史人类学等时髦领域开疆拓土的今日，犹能对略显老旧的“思想史”报以青眼。
要对这股“风势”作出有效评价并不容易，王书的分量也许正在于此。他总是以独有的博通和亲切，挑战学者通过学科训练所立的“涯岸”。即以这本《权力的毛细管作用》而言，涉及时段从明清之际到清末民初，上下三百年，方法上则以生活史、心态史、文化史贯通思想史。作者自承全书要分为两个主题：考论清初“形上玄远之学”的没落、“礼治社会”理想的形成、讲经会、省过会、日谱、人谱和《明夷待访录》的前六章，大概属于多年前就已预告而迟迟未出的《明清思想的转型》一书的思路；后半部重访曾静案，揭发清代文献的“自我压抑”、《国史儒林传》与儒者全神堂的安排、道咸以降禁书复出的意义，才是援引福柯“权力毛细管作用”这一巨眼来观照的正体。
如果套用作者体察清代文献的路数，梳理他本人的“写作史”，这两个主题又是交错的。容易被忽视的是，此书各篇的时间跨度相当大。最早成文的《从曾静案看18世纪前期的社会心态》发表于二十二年前；“明清转型”一组虽主要撰于九十年代后半叶，但其中“礼治社会”一篇，却是2012年新刊。更不必说作为全书核心而从未发表的《权力的毛细管作用——清代文献中“自我压抑”的现象》一文，据罗志田教授介绍，“很多年以前”就有“长约百页的打印稿”了。
这种看似前后分断，实则交错进行的撰著过程，让人体会到此书作为“著作”而非仅是“论文集”的雄心。无论是回到明清之际思想“分叉点”，以浙中心学社群的生活为对象，阐发即便最乐观人性论也会激发道德紧张，需要“外在规约”，从而揭示思想史“外转”的动因；还是以雍、乾、嘉三朝帝王心迹为起点，看权力操纵下“自我压抑”如何成为每个人身在其中而日用不知的自觉。两者都被归结为一种无孔不入、无微不至的“风”的作用，前者自下而上，由内转外，后者自上而下，由外入内，相交相遇，遂成就有清一代学术和思想的大势。
常人心目中总觉清代“有学术而无思想”，或以清人专治考据，视为晚明种种“现代性”萌芽的挫折。殊不知此种刻板印象，正是近代以来启蒙话语和科学理性不断规训的产物；至于“思想”为何物，是否一定抽象或外在于学术、政治、日常生活，更是需要检讨。西方1930年代以降才逐渐凸显性格的思想史研究，或许还不是一门特别古老的学科。中文语境下的“思想史”，则出现得更早，且自有其脉络。1902年梁启超撰《论中国学术思想变迁之大势》，就将学术、思想融为一炉（胡适所谓“使我知道‘四书五经’之外中国还有‘学术思想’”），更回应了同时《新史学》对“学史”的呼唤。受其鼓舞，稍后章太炎重订《訄书》，增入《清儒》一篇，梁启超据此续写《论中国学术思想变迁之大势》的《近世之学术》篇，实为近代学科视野下“清学史”写作的发端。
民国以后，梁启超持续发力，先后撰有《清代学术概论》（1920）和《中国近三百年学术史》（1923-1924），后者更激起钱穆、蒋维乔、侯外庐等人的著作。自1904年撰写《近世之学术》开始，梁氏即以考证学为清学正统，赞其有“科学的精神”与“分业的组织”。此后遂形成一种高调：以晚明为“经世之学”或“启蒙思想”的代表，进入清代遭遇挫折；而作为其“反动&rdq

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uo;，考据学的“科学方法”乘间而起。梁启超在《清代学术概论》中将之归结为“时代思潮”（Zeitgeist）的涨落：“凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉，寖假而涨——涨——涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。”
梁启超标举“时代思潮”，王汎森则揭橥“风”。百年之间，风、潮相呼吸，让人不能不唏嘘于世运与学运的流转。梁书谓“时代思潮”为“一种观念之势力，初时本甚微弱，愈运动则愈扩大，久之则成为一种权威。此观念者，在其时代中，俨然现宗教之色彩”；王书则指清代通过文字狱及文化工程构建“传讯系统”，读书人由此“形成一套管理自己、调动自己的机制，并隐然形成一种‘风’。在这一个‘风’中，占优位的几乎取得‘信仰’的地位，其他则自然要矮一截，不容有辩驳的余地”（428页）。梁氏又称“时代思潮”为“时代心理”（见《晨报五周年纪念增刊》），突出环境与心理的交感作用，王书则强调“事实”之外揣摩、想象、夸张等所形成的“虚风”。梁氏进而说“凡时代思潮无不由‘继续的群众运动’而成”，亦与王氏所引刘咸炘“群体民风”、“生民风俗”之论同调。梁启超指出Zeitgeist“今之译语，谓之‘流行’，古之成语，则曰‘风气’”，好像早就预见了这个“风”要出现。
不过，如果细按“时代思潮”和“风”的所指，则两者的差别（或者说近百年来清代思想史研究的进境）又显而易见。“时代思潮”一词源自十八世纪后期的德意志启蒙运动，含有明确的方向感和断裂感；在“五四”前后，更受到“新思潮”热的启发，与群众运动的思维相结合。故梁氏前后三部“清学史”著作，都是要突出考证学的正统，将之塑造为一种具有科学近代性且与宋明理学有意识割裂的“运动”。与之相对，王汎森则是借用从龚自珍到刘咸炘的本土史论，强调“风”是一张万状无状、万形无形的“宇宙之网”，其中有“大风”与“小风”，“时风”与“土风”，相感相应，相竞相轧，绵延于时空。气态的“风”较液态的“潮”更自由。时有方向，所向披靡；时无定所，左右摇摆。故思想转型之宏大可以起于日常生活之微末，“空气”可以塑造“事实”，“乡评”可以挑战“国论”。与前辈史家多从大人物、大节目正面进入不同，王氏的明清思想史研究带有生活史的轻盈，从一开始就“往往回避一般所熟悉的大论述，而较常从一些被各种思想史、学术史所忽略的问题、文献、人物着手”（《晚明清初思想十论·序》）。来自丸山真男的“执拗低音”论，为这种侧面进击的战术充实了弹药。处于无定无涯的“风洞”当中，“高调”和“低音”，叙述和被叙述，压抑和被压抑，关系中的双方（或多方）分分钟都有可能调转，梁启超所谓“成著异灭”的时代思潮单线，早已被无数起伏不定的风向球所取代。
说到“高调”和“低音”，至少又须分别历史现场和后设叙述的两个层面，两者并非总是重合。就清学史的叙述而言，考证学兴起当然是高调，而如晚明文化的延续、清代官学的权威、地方教化的展开、章学诚等挑战考据学的边缘学者等，似乎都可归入被压抑的“低音”甚至“杂音”。然而，若回到钱穆先生所谓“历史意见”，则以皇权、官僚系统、科举、地方、宗族交错而成的文化禁制网络，或许反而更为高调。
在中研院史语所网页上，王汎森院士的自我介绍中写着：“在我刚进入历史这个行业时，最感兴趣的课题是‘近代集权主义的兴起’”，当时慑于先行研究的庞大，这个“野心”很快就破灭了。在我看来，《权力的毛细管作用》一书对皇权与思想、学术、心态关系的论述，或许能在某种程度上补偿王院士多年来的夙愿。书中有一条不那么显豁的线索：“清代的康、雍、乾诸帝都比较有意识地认为皇权包括两种角色：统治者与教化者。”（441页）作者注意到这种“君师合一”的统治方式，在清初发展到极致，同时又有所屈折。如雍正、乾隆两朝对曾静案不同“料理”，显示皇权参与思想论争方式和焦点的转移：从公开辩论到查禁默杀，从承认华夷之别到泯灭华夷意识，从隐藏异族落后侧面到凸显满洲风俗优越（321-323页）；迨至乾、嘉更迭之时，则又从文网的松弛，看出这种统治方式的衰落。通过对章学诚《文史通义·言公》篇的再阐释，作者揭示了“君师合一”在民间的回响，并观察到其在清中叶以降直至民国前夜的延续，或可构成另一种“近代性”追求：“在面临前所未有的新挑战的局面下，人们可以走两条路，一条是把松动的螺丝锁紧，一条是开放，寻求新的可能性。”（462页）在以启蒙价值或科学理性返照的“时代思潮”水面下，前一条不那么“进步”的路线，即便在历史现场中相当主流，仍是很难被观察到的。
就关注思想禁制而言，王汎森似乎又回到了百年前清学史发端的起点。文字狱逼出考证学，遂使“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死”（《訄书重订本·清儒》），本是章太炎、梁启超一代发明的清学发生论，与清末学术史写作的国族主义背景有关，更受制于国粹派学人所建构“君学”与“国学”不两立的图式。1970年代，余英时等学者从“内在理路”角度给予清代思想史以新解释。本书开篇数章从心学社群内部发掘道德紧张和思想外转的动因，仍看得出“内在理路”说的痕迹；与此同时，却指出“在研究新典范的形成时，内部解释与外部解释并不互相排斥”，提倡用综合内外的方式研究考证学的“先行结构”（pre-structure，79页）。学术思想与政治权力不再仅是对立的双方，而更有可能是大势小风、高调低音之间的相互鼓荡。因此，同样关注文字狱，王汎森的手眼自与晚清时代“以学术缘饰政论”的方式不同。他并没有否认文字狱对清代学术思想走向的重大影响，却把这种影响力的复杂性、示范性、仿佛性呈现了出来。书中不仅指出文字狱对下层士人的触动未必是折向考古，而是不读古书，专力追求功名；更将关于文化禁制的认识，从现实的迫害深化到整个社会空气的变化（412页）。作者甚至能够体认到，政治压力造成的“自我压抑”，并非只有负面消极的意义：“没有适度的自我压抑，共识难以形成，或一个群体难以维持其团结与秩序，或是某种价值、主张无法凸显而成就领导性的地位。”（425页）关于权力与思想关系的理解，百年以下的王汎森似乎更为通透，不再预设政治立场的高调，更愿意倾听多种声音的诉求，体察其背后运作的机理。当然，这也是经历了百年激荡之后，身居局外（而非如章、梁那般自身就卷入了思想史和政治斗争）的当代学人所得到的一点点“后见之明”。
王书能够在回到“清学史”原点的同时，从一个更高的层次刷新思想史的写法，端赖于他对新学术取径的敏感。作者自述其方法为生活史与思想史相结合。在我看来，另有一条更具体的方法论线索贯穿全书，亦即“书籍史”的思路。
今人或视“书籍史”为新文化史的时新门类，其实在中国学术传统中早有渊源，尤以刘向、刘歆父子以降的版本目录校雠之学为代表。惟凭现代学术眼光视此旧学，则更注重阐释版本流通、知识分类、校雠增删背后的文化动因，并及书籍制度的层次，钞印技术的演进、书籍在日常生活中的应用等具体问题。如本书论及明清之际士人转向“外在规约”与“礼治社会”，不仅出于心学义理内在要求，更与外部的文本流通相印证。作者为我们还原了从修身日记到日谱，从功过格、省过簿到人谱的文体脉络，展现礼仪小册子、自传、公案、年谱、肘后牌、书壁书门、书衣等各种书写的流行；日谱、年谱充当着可以抽印散发的“教学媒体”，是否立日记，甚至成为加入一个学派的见证（256页）。久而久之，各种“书面文化”的流播盖过了晚明讲学“口头文化”的风头，理学的平民精神随之萎缩。对文字检点的重视，转为外在礼仪规约，遂使古今之间的“距离感”油然而生：“在明代，人们把经书当作生活世界的一部分，读者的世界与经书的世界是一个连续体，可以毫无异样地用。清代经学考证的前提是认识到：我们生活的世界与古代极为不同，两者之间有极大鸿沟，所以我们并不真正了解古人；如果想好好地了解古人，就必须透过严格的文字考证训诂之学才能加以重建。”（72页）
书籍史又是一个动态的整体，涵盖从作者、编者、刻工、赞助人、出版商（或家刻作坊、官版书局）直到读者、钞者、改者、删者、销毁者、藏书者、借书者、再创作者的完整链条，包括写作史、出版史、传播史、阅读史等多学科内容在内。在我看来，王书讨论“清代文献中的‘自我压抑’现象”，最出彩之处，就在于通过搜集大量书籍流通与删改的细节，呈现政治权威颁布的思想禁制指标如何在创作、出版、流通、消费的整全链条中逐级发酵。他所关注的，正是“书籍”本身的“生命历程”（349页）：从写作者既传达又遮掩的苦心，到刻书或出版者抽换、剜改、补版、书名、撕去封面的小动作，再到读者自涂自删的恐惧，删窜者的揣度与自我审查，藏书家目录对内对外的区分……书籍史链条上的枝枝节节，竹头木屑，散落在官书档案、诗文集、书目、笔记等各种体裁文献的角落，作者将其一一归类，还原为一股无所不在的社会空气。一些细微之处的发掘更见功力。如作者发现朱彝尊《经义考》每每称引钱谦益的观点，但《摛藻堂四库全书荟要》收入此书，便将这些内容一律派到钱陆灿名下；更有甚

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者，则如《文渊阁四库全书》，竟将该书引用钱谦益部分随意改换为各种名字（399-400页）。
谈到禁书研究，读者或许会想起一些新文化史论著，如罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）的《法国大革命前的畅销禁书》《旧制度时期的地下文学》等。然而，本书的擅场并非讨论禁书本身的创作或流行，亦不仅仅凭借官方的禁制政策立论，而是重在解读文献的空白、删窜，以此探索作者、出版者、读者、藏家的心理状态，力求“原其先”，而非“要其后”（348页）。这倒是与民国学人揭露四库馆臣心态时那种充满现实指涉、力求从无字中看出字来的“发覆”风格颇为相通（参阅鲁迅《且介亭杂文·病后杂谈》《病后杂谈之馀》、陈垣《旧五代史辑本发覆》）。书中区分文化宰制为两种模式：“第一种模式是由上而下直接的指导，第二是制定一套指标，形成一套模式，或者一套由指标形成的传讯系统，使得权力或利益的竞争者，自由地施展最大的聪明智慧在它的框架下去发现、去创造。”（427页）正是这种分明压抑而又不可确指、万形无形的“空气”，确立了有清一代思想创造的独特气质。由此可见，本书并不是新文化史末流那种浮光掠影、玩文献丧志、不能深入一层的“碎片化”研究，却有着对于重写思想史的整体铺排；其对清代文化宰制模式的分类，更让人想起从莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）到列奥·施特劳斯（Leo Strauss）关于“显白教诲”与“隐微教诲”的区分。
有关《国史儒林传》与“道咸以降禁书复出”的两章，更是显而易见的书籍史专题论文。前者追溯了从阮

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元《儒林传稿》的交出，经过嘉庆年间顾莼的改动、进呈以及方俊、蔡宗茂的删并，最后形成流行于坊间、用顾莼本顺序而采方蔡本内容的两卷本《国史儒林传》。由这一版本系统的追踪，凸显出清学知识谱系构建的一个重要问题，也就是在“清代儒者全神堂”当中顾炎武的位置，以及顾氏学术中“经史”与“经济”的地位升降。作者发现所谓道咸以降经世之学兴起的高调中仍有不和谐的低音。如阮元为张穆、何绍基兴起顾祠所撰《祠记》迟迟未发，端在于他从乾隆时代奠定的文化宰制标准出发，不满时人推崇顾氏经济胜于经史（523页）。然而，“道咸以降之学新”的高音却凭借人们想象、推测中“官版国史”的话语权逐渐扬声（530页），虽与官方儒教系统的正式认定（即孔庙从祀）有着半个世纪的时间差，却形成了清学的知识秩序从内部瓦解的动力。此后的禁书复出与西学东渐，都可在这一书籍史的背景下得到再解读。
本书的北大简体版题为“修订本”，实际上已做过两次修补。不过，仍有多处文字偶误未及摘出，此外也有个别愈修愈误之处（如修订本第345页：统计顺康雍乾四朝文字狱总数为“大约130起”，联经2013年初版作“160-170起左右”，结合下文及所引资料，似初版为确）。当然这些都是白璧微瑕，不必深论。惟第五章《清初的人谱与省过会》中一处引文的标点问题，因与作者论述相连贯，有必要略加讨论（此处标点问题，承首都师大袁一丹提醒，谨此致谢）。
作者在该章论述刘宗周《人谱》与其“改过”之说的内在紧张时，提出被赋予知善知恶使命的良知却无法检制私欲与习心的问题，引了刘氏《人谱》续编中的《改过说二》一文，其后段在《权力的毛细管作用》一书中引用如下：
……盖本心尝明，而不能受暗于过，明处是心，暗处是过，明中有暗，暗中有明。明中之暗即是过，暗中之明即是改手势。（北大版216页；联经2013年初版249页）
对照《人谱》刻本及各种点校本，不难发现此中有两处问题。一是原文“不能不受暗于过”，王氏引文脱一“不”字，意义全反。而是段末之“改手势”，甚为奇怪。王氏在下面的论述文字就此有一段发挥，云：“刘宗周所说的‘暗中之明’即指私欲很技巧地改一个手势，让良知被骗，而使得这些私欲与习心能够通过良知的检查。”（217页）其实，原文“改手势”后面是“如此亲切”四字。该句正确的断法应为：“明中之暗即是过，暗中之明即是改。手势如此亲切。”“改”与“手势”之间应断开，如此“暗中之明即是改”方能与上句“暗中之明即是过”对举，二句合并，即《人谱》标举的“改过”之义。而非如作者所过度阐释的那样，把蕺山原本认可的“暗中之明”读作是私欲瞒过良知的诡计。
其实，略检蕺山文集、《明儒学案》等文献就不难发现，“手势”正是晚明心学家的惯用语。如蕺山在《阳明传信录》中即有“良知只是独知时，然馀干（胡居仁）主慎独，先生（王守仁）言致知，手势大不同，先生是出蓝之见”的句子。时人又有“最看手势”、“手势稍重”、“难犯手势”等说法。鄙见“手势”二字，在此处大概相当于通俗所说的“手法”。故刘氏在《改过论二》中说“手势如此亲切”，其实是在讲“改过”功夫的平易。下文说“病不在暗中，反在明中”，也是提示“明中之暗”危险，“暗中之明”倒是好了，并没有什么“私欲技巧”、“良知被骗”。所以要在“明中用箇提醒法”，亦即《人谱》之类省过簿录的旨趣。
从全篇的论述理路而言，作者大概希望能从“私欲的诡辩”无法解决，推到良知“有可能会是个不客观的监督者”，所以要引进会讲、乡约、读书、省过会等外在规约，从而有效解释思想的“外转”和“道问学风气的兴起”。此处引文对“改手势”的误断误读，将“暗中之明”与“私欲诡辩”相联系，大约也是这条理路上的一环，却与蕺山论学的本旨有所出入。
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