康德-陈新：简论历史理性与历史叙事

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原文标题：陈新：简论历史理性与历史叙事

【摘要】18世纪末以来，康德为历史理性的发展迈出了决定性的一步，人们关注到对于历史的认识乃是基于各种前提假设，历史理性作为一种对于历史的反思性力量，首先表现为对前提假设的自觉意识。历史学作为一门使用日常语言的学科，日常生活中的理性思维已经成为历史理性的合法性来源之一。自觉、常识和效率分别对应于认识中的主体、经验和表现，它们构成了历史理性的基本要素。具有历史理性的史学家，在其历史叙事中，对于各类前提假设有着充分的自觉，并且擅长于运用现实经验中获得的常识和历史经验形成类比，也藉此将自我对于人事的普遍性认知有效地传递给读者。
【关键词】历史理性/历史叙事/自觉/常识/类比
“历史理性”是历史哲学或史学理论领域中的概念，但它一直伴随历史学科的发展。何兆武在康德《历史理性批判文集》的“再版译序”中言，康德对于“什么是人”，即人的历史和人的归宿之思考，实为第四批判，即历史理性批判。何兆武认为，康德的讨论“力图明天人之际，权古今之变，从目的论的高度着眼于建立一套人类历史的哲学作为自己毕生这篇批判哲学大文章的结穴”，①直指历史的合目的性和合规律性；而对于人文世界的认识，有赖于“先天的或先验的道理力量所驱使，它直接地使我们明心见性而不需要事先进行一番批判的检验。”②何兆武追根溯源指出，康德从卢梭的《社会契约论》中获得了人对于历史认识之可能的解答，即人生而自由，有为善和作恶的可能，而与卢梭不同之处在于，康德认为人的智慧足以实现为一族人民立法。从康德到黑格尔，再到德罗伊森、狄尔泰、克罗齐、柯林武德，以及后现代历史认识，历史理性原本直指历史本体，之后发展为更多关涉历史认识和方法，至20世纪70年代后，最终将作为实在(本体)的历史奠基在了历史认识之上。③不过，在这种从本体到认识的过程中，一脉相承的是，历史哲学家或史学理论家多倾向于把理性与自由作为历史的母题，因而，历史不仅是人之自由的故事，也是彰显理性抉择的记录。本文在这一框架内，着重讨论和分析历史学研究中的历史理性乃其存在方式。
一、历史理性是对前提假设的自觉意识
刘家和对中国古代思想中的历史理性思想进行过思考，他将历史理性(historical reason)分解为历史的理性和史学的理性两部分，前者探询历史过程之理，后者探究历史研究之理。[1]若从刘家和的分析，“理”之古义为“治也”，则意指事物之条理得以彰显或依循。据此，条理是被发现的还是被设置的，从而得“治”，就成为理解历史理性的关键所在。
在康德的历史哲学文献中，历史理性的存在不论从历史之理性还是史学之理性而言都毋庸置疑。康德著《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文，想找出一条自然计划的历史的线索，这样的寻找，却是以命题预设为前提的。例如，“命题一：一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”[2]此命题表达出一种必然含义，在解释文字中，康德佐以生物器官之存在与功能作为例证说明。由此可见，一个合法则的大自然、一种目的论的自然论，的确奠基在牛顿经典力学体系之上，即历史的纹理已经被大自然确定了，历史学的任务乃是将其找出。康德虽然承认自身无力承担撰写普遍历史的任务，却要做那纹理的发现者。当人类的理性在大自然的计划中合目的地获得全面发展，人类的历史也就等同于理性发展的历史。在这个意义上，理性的历史性就表现为理性把人类历史当作了它渐次展开的舞台。然而，理性确切地是一种认识能力，人类要在历史中找到它，那么“寻找它”的那种认识能力本身不也是处在“人类历史”当中吗？换句话说，寻求“理性”的那种认识能力难道不是“理性”本身而存在于理性获得充分发展的历史当中么？故而，“发现”的过程必然就是理性运用的过程，这就仿佛在说“我思故我在”。
康德的历史哲学思想秉承其三大批判中的认识论原则，如“命题九：把普遍的世界历史按照一场人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。”[3]其中的含义便有，如果没有某种预先设定的观念，我们就无法认识历史，无法“把一堆否则便只是毫无计划的人类行动的汇合体至少在整体上勾画出一个体系。”[4]康德的认识，文中虽然针对的是普遍历史之可能性这个问题，但同时也揭示出历史认识的逻辑和原则，用一句当代的话来表达，即“历史若非建构便无从认知”。此建构需要用预设之观念来充当工具，因为它们的存在，过

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去的经验才有可能分门别类地被安置在相应的结构和秩序下，形成一个可理解的暨理性的话语体系。如此说来，康德历史哲学中所论及的合目的性与合规律性早已潜藏在那个被预设的观念之中了，而牛顿经典力学体系，就成了康德理解人类普遍历史的预设的模板。康德把其中的观念移植到人类历史当中充当前提假设，由此也提供了一种有别于当时历史编纂的认识原则。
如此看来，讨论康德的历史理性，其侧重点不应只限于人类普遍历史按照合目的性、合规律性的模式呈现出来，我们还应注意到其更重要的方面，即自觉地设定前提或观念，从而令历史按照某种目的或规律得以呈现，这样就把历史理性的重心落在了康德的认识论之上。侧重于历史理性的认识论维度，我们也可以更加清晰地看到，“历史的理性”是如何地依赖于“史学的理性”。
至于“史学的理性”，我们可继续从中分解出“观念”、“对观念的意识”和“对观念的使用”。“观念”之被意识，以及它被历史学家自觉使用，应是历史理性存在的证明。
康德之后，布莱德雷给予历史学当中的前提假设特别的关注。他在所著的《批判历史学的前提假设》中写道：“一部历史学而没有所谓的偏见，乃是纯属幻觉，到处存在的全都是建立在幻觉之上的历史，而所应有的历史则是以真正的先入为主在整个这一领域内所通体一贯地展开的历史。”[5]布莱德雷所说的“先入为主”之“偏见”，在历史学的实践中，往往便是历史学家们的前提假设，只是19世纪以来迄今，不少历史学家要么不能意识到这种前提假设的存在，要么时时在幻想着逃离这种“先入为主”的“偏见”。1960年以后，伽达默尔曾在《真理与方法》一书中特别为这种“偏见”(或称“成见”)正名，认为它是理解所不可或缺的要素；海登·怀特则在《元史学：19世纪欧洲的历史想象》中以多位历史学家或历史哲学家的实例，证明了历史文本中都“包含了一种深层的结构性内容，它通常是诗学的，实质上，特别是语言学的，并且充当了一种未经批判便被接受的范式”。[6]怀特是想指出，在历史学文本中，除了一些被历史学家们自觉运用的概念工具之外，还可

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能存在着某种诗性的言辞结构；我们完全可以认为怀特对历史文本中诗性要素的揭示，同样是以“诗性的言辞结构”作为康德意义上的“观念”而设计出来的一种历史解释框架。于是，康德的“观念”、布莱德雷的“偏见”(或前提假设)、伽达默尔的“偏见”(或成见)、怀特的“诗性的言辞结构”等等，正是有了它们，某个领域的历史才有了“通体一贯地展开”的形式或框架，呈现出“历史的理性”或所“治”之条理；当然，在这些理论家那里，它们都是被自觉意识到了的，“史学的理性”之存在获得了证明，并且相对于“历史的理性”具有优先权。
理性作为一种反思能力在许多思想家那里有过说明，对历史认识过程具有反思能力正是“历史理性”的恰当含义。自从历史理性在狄尔泰那里获得了“历史性”解释，即我们得知历史理性有其自身的历史之后，需要反思的是，这样的历史又是由何种“历史理性”建构而成？在狄尔泰之后，遵循历史理性的原则进行的历史研究，总是会得出依赖于时间性或历史性的相对主义历史理解，历史理性也因此成为一个持续性的理论主题。即便历史理性有其历史性，我们若是认为它在理解和阐释历史的过程之中，都普遍包含了一种对前提假设的自觉意识，应该是没有问题的。正是有了这种意识，阐释者才有能力摆脱对所谓“历史本然”的执迷，不被其牵制，从而获得建构历史的自由空间。
二、历史叙事中的历史理性
历史学作为一门学科，并没有自己独特的语言系统。既然使用日常语言，日常生活中的理性含义同时也会成为历史理性的合法性来源。我们在日常生活中运用理性一词时，恰恰指的是自觉意识、合乎常识的思维方式，若再借用康德所言“大自然绝不做劳而无功的事，并且绝不会浪费自己的手段以达到自己的目的”，④那么，理性还应意味着效率与经济。自觉、常识、效率，三者可以分别对应于认识主体、经验、表现，它们是历史理性的基本要素，尤以主体之自觉为核心。抛开所谓的历史中的理性，我们有没有可能通过分析历史学研究与叙事中存在的这些理性要素，获得对于历史理性更直接的认识呢？
历史学家在历史研究的实践当中，其自觉的水平基本对应了其史学理论水平。拿“历史事实”这个概念来说，很明显，只有当一位历史学家意识到他每天面对的那些“历史事实”其实并不是想当然而无需质疑时，他才算是对“历史事实”有了自觉性，进而有可能像布莱德雷那样认为“一切事实都是根据推论而得出的结论或理论”。[7]然而，作为推论的历史事实总是需要通过语言来表述，仅当我们认识到语言不可能只是简单地充当历史事实或历史推论传递的媒介，它在被接受的过程中也会形成新的意义时，我们才会明白历史学家叙述的历史事实或推论是否可以获得唯一性确认、是否存在那个“事实的硬核”，其答案最终便受制于作者和读者在陈述或阐释历史事实过程中，对于语言表达中多义性因素的自觉。有了这些理论的认知后，历史学家对于事实就有可能进行更深入乃至全方位的展示。
我们以戴维斯的《马丁·盖尔归来》[8]为例加以说明。在书中，作者聚焦的不是假马丁冒名顶替这一最终判断，那已经有过司法判决和真马丁的出现予以证实了；她看重的是假马丁之为马丁最初得到过认可，最终却又被当成骗子送进监狱的事实建构与解构过程。历史事实是一种推论的结果。不错，阿尔蒂加在1560年前后的“交往网络和权力体系”[9]事实上构成了这个针对于假马丁的事实确认系统；随着利益关系和社会关系的复杂化，假马丁终于被一步一步落实了骗子的名头，但是，如果作为一个事实推论前提的真马丁没有出现，或许事实就是另外的样子。时间与利益和权力关系的变化，带来了真假马丁这一事实确认系统的改变。另一方面，对于一个有着总体史取向⑤的历史文本而言，若其中只涉及有关真假马丁的历史事实，还不足以体现戴维斯对于历史事实之多层次多面貌的理解。16世纪法国农村的家族关系、继承制度、婚姻制度、司法制度、社会舆论状态等等，这些以往充当了背景的复杂性事实或许都可以在这个历史文本中被建构出来，从而令马丁·盖尔归来成为建构总体性事实的出发点。如此，戴维斯就以一个活生生的个案向我们展示了历史事实的多层次存在，以及不同层次中的多重面貌，这不能不归功于她对于“历史事实”生成机制的理性自觉。而这种自觉，可以在20世纪七八十年代的人文学术情境中获得更多学科理论的支撑，若在这个方向上展开，就能够把戴维斯在历史事实问题上呈现的历史理性，归并到一部更为广阔的历史理性的发展史中去。
历史解释注定是一种后见之明，是指向某个目的而给出的论证；就算这个目的可能被历史学家潜在地设定在未来，用来阐释或论证它的，也必须是业已获得的经验。在以目的论为核心的历史叙事中，历史理性也表现为事实陈述与阐释的合乎常识或常理。“不可理喻”(unreasonable)或“不可理解”(unintelligible)是历史学的天敌。如果历史学不能给那些“不可理喻”或“不可理解”之历史经验一种阐释，从而将它们纳入理性的秩序之中，那么，历史学就不可能作为一门学科具有存在的价值。
日常生活中作为常识的“理”，也可以称为日常生活中人们一般的认知结构，它可能由因果逻辑、连续性期待、个人效能规则、⑥社会行为规范等等构成。历史学中的因果阐释并不会比日常生活中的因果阐释更复杂或更简单，这就如普罗斯特所说：“从逻辑学的角度来看，历史学家的解释与老百姓的解释并无二致。”[10]因果逻辑以先因后果中内涵的时间性令被陈述的历史经验获得秩序。因果阐释使得不同的经验之间呈现出连续性痕迹，这也如治玉时玉之纹理会显示出一种连续性痕迹：因果阐释构成的连续性痕迹，更多得益于历史学家对于个人效能规则或社会行为规范的先行认知。
再以《马丁·盖尔归来》为例。假马丁归来在前几年能够以假乱真的原因，一方面是因为他说出了与妻子贝特朗及其他亲属、村民们早先共同参与过的事情；另一方面是因为人们只能靠自然记忆来判断真伪，缺少现代的书写、图像外貌比对等等。[11]支撑这种因果阐释的，是当代读者在假想放弃了现在的科技手段和证据采集系统后，以自我对于多年前某事的回忆在多大程度上可能清晰作为基石。⑦这种因果阐释依赖于叙事者对于回忆的常识性理解，而它正是属于个人效能规则中的一部分。在贝特朗告发假马丁之前，他们有过一段美满的婚姻生活，为什么到了后来，贝特朗却突然转而充当原告呢？对于前3年的平静生活，作者提供的解释是，贝特朗与假马丁之间存在过共谋关系，理由是，在1536年以后，阿尔蒂加地区出现了大规模的新教改宗运动，这对“夫妇”1560年前后对于新教的兴趣，很有可能是因为新教教义有助于他们过上新生活而不受通奸之扰。在这个问题上，新教教义有助于当地构成新的社会行为规范并表现出趋势性，这就成了一条合理的证据。这一合理证据的现实性根源在于，戴维斯及其读者在自己的日常生活中也可以经常关注到某种趋势从无到有的形成过程，其中提供了一个可兹类比的连续性解释框架。至于后来，贝特朗突然反目成为案件原告，这一事件与之前平静的婚姻生活形成了叙事上的断裂，唯有提供新的因果阐释，才能重建整个事件的连续性和合理性。在“争执”一章中，戴维斯以“谎言”可能对个人与社会带来恶性后果来充当叙事转折的明确路标，辅以获得了文献证据支持的来自以继父皮埃尔为代表的家族压力，因为他与假马丁发生了经济利益上的冲突。如此，社会行为规范的触角通过家族处境与社会处境(包括宗教教义)等方向发挥了作用，从而使得这一断裂得以弥合。
1560年前后的常识在多大程度上与我们今天的常识相似？虽然我们不难找出不同时代某些同类常识存在的差异(如书中涉及的天主教与新教不同的婚姻规则)，但历史中某个时代的常识能够被当下理解，就一定可以在这两个时代中“找到”共同的可理解的逻辑。当然，这种逻辑也首先是以历史学家在当下的自觉为前提。例如上文提到贝特朗及其村邻对于马丁的记忆存在消退与模糊化，这种现象正是不同时代人们普遍经历和共有的，如此它才可能被戴维斯纳入到因果逻辑中充当了潜在的解释性原则。另外，在戴维斯不能给出确定的证据时，常常使用“也许”、“可能”这样的词语，它们造成的假设性语气所引导的陈述，通常也暗藏了一些获得作者确认的个人效能规则或社会行为规范。我们在日常生活中作为个体或深浸于社会中的成员，用自己理解的生活中那无尽的规则、规范，作为历史叙事文本之下隐藏的根基，支撑起了文本的可理解性。正如何兆武所言：“对历史的理解是以历史学者对人生的理解为基础的。”[12]当下那些被历史学家意识到的常识，或者说被其有意无意利用了的常识，帮助历史获得了一个理性的外表。
历史叙事中的理性还表现为效率或经济原则。历史叙事如何用最简洁最有力的方式做出论证，达成史家的意图？在史学史中，我们或许可以梳理出一部历史论证策略的历史。人们在日常生活中的劝说与辩论，以达成说服并令受众坚信为目的。历史叙事也不例外，旨在把事情说清楚、把观点说明白，让读者易于接受和确信。不过，何谓清楚明白，历史学家在文本中运用的自然是自己所把握的尺度。历史研究中虽有孤证不立之说，但也不容易用确切“数量”的证据直接换得证实的效果。事实上，证实有赖于论证中是否内含了那个与受众的心智结构相近甚至能够引导其重构的阐释性框架。用多重证据以归纳方式得出某种结论，这是历史研究中常用的、可见的、逻辑的方法，我们不必在此赘述；在历史叙事中，还有一些常用的、不易察觉的、类比的方法需要我们关注，若它们的使用在作者的自觉范围内，那么从它们能够提高论证的效率而言，亦可将其纳入历史理性的范畴。
布莱德雷认为历史事实得自推论，而推论的基础就在于历史学家本人的经验与他研究的过去二者之间的类比。[13]这种认知在狄尔泰、柯林武德那里得到了呼应，在当代历史学家普罗斯特的教科书中，它几乎被认定为历史学的基本原则。⑧此时，类比在历史解释中的重要性获得了确认，它甚至被视为逻辑推论中的前提和基础，就像前文谈到戴维斯运用常识建立起因果阐释那样。然而，事实是，类比中存在比喻和想象成份，这使它并不能隶属于严格的逻辑范畴；通过类比建立起来的历史解释与其说遵循了逻辑推论的规则，不如说只是合乎心理的规则，这是因为历史学家在以类似的当下经验充当历史解释的依据时，是根据心同此理的原则来移用当下经验的。例如在《马丁·盖尔归来》中，多年前的记忆常常难以复原、说谎者可能被社会摒弃、经济纷争易导致人与人反目为仇等等，这些抽象原则是关联当下经验与历史经验的桥梁。它们通过归纳从具体的当下经验中生成，再通过演绎赋予被选择的具体的历史经验一种解释性力量。既然这些抽象的原则是从历史学家的当下经验中的移用，它也就在当下社会情境中具有某种普遍性，这意味着运用它建构的历史解释，也更容易被当下读者所接受。换句话说，历史叙事中的以己(当下之历史学家)之心度人(历史行为者)之腹，事实上通过历史文本之被接受，已被转换回以己(当下之读者)之心度己(当下之历史学家)之腹。这从叙事论证的效果而言，当然是更有效率的。如果历史事实作为推论是借助于类比以历史学家在现实经验中归纳的原则做为基石，那么，与历史学家同时代的读者在接受历史解释时，便再次借助于类比将其中暗含的原则还原到了当下。这倒像是当下诸原则的一种循环论证了，通过现实了解历史与通过历史了解现实在这里形成了完整的循环。但是，它不是一个闭合的循环，因为历史学家和读者各自从自我当下的经验中得出的常识性理解本身可能存在差异，表现出个体对于现实的不同理解。当我们阅读历史叙事文本时，或者得到读者认同并引发读者修正自身认知结构，或者出现读者排斥该历史叙事，进而由读者创作出反映其认可之常识的新的历史叙事，参与至历史叙事的文本竞赛中来。这意味着对于“常识”，事实上也存在着不同的理解，而不同的“常识”持有者便可通过历史来寻求超越现实经验的更大范围的普遍性，从而为自我的认可做出论证，也将自我的历史理性扩大为更大范围的主体间性。
在日常生活中，我们对借助于历史叙事完成的这种类似于循环论证的自我阐释不常有自觉，原因之一在于作者与读者往往不处在同一时代或历史情境中；但是，对不同时代或情境形成的理解证明了可理解性的存在，它仍然会指向不同时代可能共有的个人效能规则与社会行为规范(如个人记忆的耗散与排斥谎言的社会机制)。或许，还有另外一种心理机制常常阻止了我们产生类似的自觉，因为我们总是不得不用他者阐明自我，并且认为它者相对于自我而言更易于达成客观。于是，作为他者的历史就成了现实中的自我披上的那件客观性的外衣；历史越是被坚定地认为具有客观性，也就越是表明那坚持者沉迷于皇帝的新衣。若是对这样一个基于常识的历史叙事与接受过程有充分的自觉，无疑，历史理性就呈现为一项服务于历史学家自身目的的计划，而合目的性、合规律性，均出自认识主体的设计。
以上是一种针对理性的历史研究从逻辑上推论出的说明，问题在于，这是在证明历史研究的意义与过去无关而只与当下有关吗？历史难道没有丰富我们对人生和世界的理解吗？历史除了充当当下认识主体的意向性和目的性的证据，它有没有独立于现实之外的空间？对于这些问题，我们可以依次给出确切的回答：

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是、有、没有。自18世纪末以来，人类关于历史理性的思考史，可以按照不断强化、深化、层次化对认识主体之自觉性的意识这一主题来建构。具体的历史研究在过去的岁月中，是否提前、同步或延迟地表现出历史理性生成史的发展节奏，这仍然是个值得实证探讨的问题；而按照历史理性的要求，何以需要建构一部历史理性与具体历史研究之间的交往史，同样是一个值得进一步反思的问题。
注释：
①何兆武：《〈历史理性批判文集〉再版译序》，见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，2005年，第4页。邓晓芒先生就此提出质疑，认为何兆武先生所谓的康德第四批判不过是第三批判的一个分支。参见邓晓芒：《康德历史哲学：“第四批判”和自由感——兼与何兆武先生商榷》，载于《哲学研究》2004年第4期。此争论并非本文重点，从略。
②何兆武：《〈历史理性批判文集〉再版译序》，第6页。在此，何兆武先生的理解消除了他以往的疑惑：为什么康德并没有考察历史知识何以可能，就径直拈出人类历史的起源与归宿？
③本专栏吕和应的文章《德罗伊森的“历史理性批判”》中提及德罗伊森之前的历史哲学家多涉及“系统论”，少涉及“方法论”，这一观点可资参考。
④[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，2005年，第5页。康德此话也转述自牛顿的《自然哲学之数学原理》，参见第5页译注。
⑤戴维斯曾经在访谈中说：“一部好的微观史却同时需要具备细节、证据和总体史的雄心。”见《新史学：自白与对话》，第76页。
⑥如基于回忆的感悟、怀乡、类比、执念等等。
⑦就如当前国内经常发生冒充旧时同学或友人的电话诈骗案，骗子往往以调动受骗者的少许旧时记忆来引导骗局继续。
⑧普罗斯特写道：“历史学家的推理是通过与现在进行类比来进行的，他是把在大家日常社会经验中得到验证的解释模式转用于过去。”参见《历史学十二讲》，第141-142页。
【参考文献】[1]刘家和：《历史理性在古代中国的发生》，见《史学、经学与思想》，北京：北京师范大学出版社，2005年，第50页。
[2][3][4][德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，2005年，第3、19、20页。
[5][7][13][英]布莱德雷：《批判历史学的前提假设》，何兆武、张丽艳译，北京：北京大学出版社，2007年，第15、17、35页。
[6]Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973, ix.
[8][美]娜塔莉·泽蒙·戴维斯：《马丁·盖尔归来》，刘永华译，北京：北京大学出版社

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，2009年。
[9][英]玛丽亚·帕拉蕾丝-伯克编：《新史学：自白与对话》之《纳塔莉·泽蒙·戴维斯》，彭刚译，北京：北京大学出版社，2006年，第74页。
[10][法]普罗斯特：《历史学十二讲》，王春华译，石保罗校，北京：北京大学出版社，2012年，第141页。
[11][美]娜塔莉·泽蒙·戴维斯：《马丁·盖尔归来》，刘永华译，北京：北京大学出版社，2009年，第57-58页。
[12]何兆武：《对历史学的若干反思》，《史学理论研究》1996年第2期。
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