太平天国-“上帝”观念和太平天国

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原文标题：“上帝”观念和太平天国

作为一种宗教意识形态，拜上帝教直接影响着太平天国的社会政治思想，进而对其整个军政制度和社会生活产生作用。其中，“上帝”观念的影响尤为显著。
“God”一词，明末来华的天主教传教士原译为“天主”，迨至基督教新教传教士始译为“上帝”。拜上帝教的“上帝”观念源于基督教新教。在金田起义（1851）爆发之前，中国大陆计有两部《圣经》中文全译本问世。一为英国传教士马礼逊的1823年本——《神天圣书》（Holy Bible），一为德国传教士郭士立的1847年本——《旧遗诏圣书》（Old Testament）、《救世主耶稣新遗诏圣书》（New Testament）。马礼逊译本将“God”译为“神主”，郭士立译本则译为“上帝”。美国学者濮友真据此推断拜上帝教的“上帝”一词系源于郭士立译本。(E．P．Boardman：《Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion》，1952，P．55。)考太平文献中，“上帝”一词早在洪秀全1845年所作的七言诗《原道救世歌》中即已出现，该诗计10次提及“上帝”一词，另偶称为“天”、“天帝”或“天父上帝”。(《原道救世歌》，载《太平天国印书》，第10一14页。)显然，濮友真的推论不能成立。按：在1845年以前，洪秀全尚未阅读过新、旧约《圣经》，他仅有的基督教知识来自其早年所获的基督教传教书籍《劝世良言》一书。该书的作者叫梁发，近代中国第一位华籍基督教新教牧师。《劝世良言》一书约四分之一的篇幅引证《圣经》故事，所据即马礼逊译本。关于“God”一词，梁发除沿用“神主”一词外，还将“神主”与中国先秦典籍中的“上帝”观念相附会，并根据自己的理解独创了许多词汇，以致《劝世良言》一书关于“God”一词的称谓竟达23种之多。据粗略统计，使用最频繁的是“神天上帝”（379次）、“神”（245次）、“神爷火华”（111次）、“神天”（71次）、“神父”（34次）、“天父”（24次）等词，“上帝”一词也直接出现了2次。(最早试图将“God”与中国典籍中的“上帝”一词同化的，是明末来华的西方耶稣会传教士利玛窦等人，并非梁氏首创。)
洪秀全自幼熟读儒家经籍，他将“神天上帝”径自理解为“上帝”是极自然的。于是，《劝世良言》的“神天上帝”便成了洪秀全《原道救世歌》中“上帝”一词的滥觞。迨至1847年春，他抵广州专访美国浸礼会传教士罗孝全第一次读到新、旧约《圣经》。罗孝全曾在香港做过郭士立的传教助手。濮友真断言洪秀全在罗孝全处所读《圣经》即郭士立译本。(E．P．Boardman：《Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion》，P．44。)如果此说成立，那么，郭士立译本中的“上帝”一词无疑更使他坚定了对上帝的信仰。
一
中国的“上帝”观念可以追溯到奴隶社会的商朝。当时，随着地上王权的出现，人们幻想天上也存在着一个至上神，即“帝”或“上帝”，商、周之际及以后又称作“天”或“皇上帝”(冯友兰认为：在中国文字中，“天”这个名称至少有5种意义，“上帝”是其一。参见冯友兰：《中国哲学史新编》（一），人民出版社1982年版，第89页。)。从遗留下来的甲骨卜辞分析，“上帝”被理解为能够主宰一切自然界和社会中的事情，其号令即“天命”。待汉代董仲舒的天人感应论出笼后，历代封建帝王俱自称为“真命天子”，宣扬君权神授，“天”遂成了皇权的象征。在封建社会，凡与天有关的一切事务均由皇室独擅，诸如祭天、制订历法等，凡僭越者则被视为犯上作乱。
因此，与西方基督教的上帝观念相比，中国传统的“上帝”既无创世

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作用，也不具备基督教一神教的宗教排他性。梁发为了避免因传播基督教而被人斥为“从番”，遂在《劝世良言》中引经据典，硬把这两个不相关的概念揉合在一起。洪秀全吸收了梁发这一思想，并将基督教教义与中国社会的现实问题相联系，从而产生了革新社会的思想。他在《原道救世歌》中指出：“天父上帝人人共，天下一家自古传。盘古以下至三代，君民一体敬皇天。其时狂者崇上帝，诸侯士庶亦皆然。试辟人间子事父，贤否俱循内则篇。天人一气理无二，何得君王私自专！上帝当拜，人人所同，何分西北，何分南东。”(《原道救世歌》，见《太平天国印书》，第10页。按，太平天国改“王”为“狂”。)在同年所作的《原道醒世训》一文中，洪秀全表达了类似的思想，认为既然上帝是“天下凡间大共之父”，人人都是其子女，那么，为什么惟独君王才有敬天的权利呢？本来，“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姐妹之群”，那么，又为何人世间存在“此疆彼界之私”、“尔吞我并之念”呢？洪秀全憎恨其时“世道乖漓，人心浇薄，所爱所憎，一出于私”的社会现象，憧憬建立一个“强不犯弱，众不暴寡，智不诈愚，勇不苦怯”(以上均见《原道醒世训》，载《太平天国印书》，第14—16页。)的社会。迨至1853年太平天国建都天京（今南京），洪秀全即旨准颁行了《天朝田亩制度》，表达了建立一个公平正直、天下大同社会的理想。该书厘定了太平天国的土地制度、社会组织以及礼俗、教育、选举、黜陟等制度，规定“鳏寡孤独废疾免役，皆颁国库以养”，“凡分田照人口，不论男妇”，声明将建立一个“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”(以上见《天朝田亩制度》，载《太平天国印书》，第409—413页。)的社会。
曾与太平军接触过的英国传教士艾约瑟早在19世纪60年代即指出：中国人仅仅对现世生活感兴趣，对来世的命运较淡漠。(J．Edkins：《Religion in China》，转引自Vincent Y．C．Shih：《The Taiping Ideology》，university of washington Press，1963，P．411。)西方基督教的上帝教导人们要忍耐、谦卑，逆来顺受，将希望寄托于来世。而拜上帝教的上帝却教导人们要放胆诛“妖”（指清统治者），建立人间天堂。洪秀全将其所创建的政权定国号为“太平天国”，正恰如其分地表达了他们要求“太平”的政治理想，号召人们推翻清政权；“天国”意味着洪秀全斩邪留正的使命系受之于天，将在人间建立一个“小天堂”。洪秀全的上帝观是中西合璧的产物，太平天国运动的爆发不是《圣经》启示的结果，而是当时中国社会各种矛盾激化的必然产物。拜上帝教是不同于基督教的一种新宗教，洪秀全等人仅仅借用基督教的某种形式。
二
将上帝称为“天父”，是《劝世良言》的独创。但以天为父、以地为母的观念在中国文化中有着极深的渊源。早在《周易》晚至明、清小说、天地会也常出现这利说法。洪秀全又接受了梁发的观念，认为：上帝在六日内创造了天地山海人物，“自人肉身论，各有父母姓氏”，“若自人灵魂论，……皆禀皇上帝一元之气以生以出”(《原道觉世训》，见《太平天国印书》，第16—17页。)，所以，上帝又是人们的“天父”、“魂父”、“魂爷”、“老亲”。
然而，上帝除了是天下凡间大共之父外，还与洪秀全有着一层特殊的关系。洪秀全1837年科举考试落第后，精神恍惚，曾卧床40日。自称其间断续地做了些升天异梦：梦见自己在高天遇到一位高踞宝座的老人，他赐给洪秀全一把宝剑和一方大印，命他重返人间斩邪留正；还遇到一位助他诛灭妖魔的中年人。及至1843年研读过《劝世良言》后，他便认为那位老人就是天父上帝，中年人即救世主耶稣。1848年冬，洪秀全将此升天异梦加以渲染夸张，撰成了《太平天日》一书，并于1862年刊行。在该书中，天父上帝被描述为洪秀全的“爷爷”（即父亲），救世主耶稣则是他的“天兄”。而且，天父、天兄还各有元配妻室，是洪秀全的天妈、天嫂。事实上，在《太平天日》刊行前，拜上帝教信徒对此神话早已人人皆知了。(英国传教士麦华陀（W．H．Medhurst，一译麦都思）曾与一逃离天京的太平军战士交谈，其间问他是否听说过太平王（洪秀全）升天一事，这位太平军战士答通：此事在天朝常被提及，人们都深信不疑。这篇报道发表于1853年11月26日的《北华捷报》，见P．Clarke等编：《Western Reports on the Taiping》，P．87．)
既然洪秀全是天父上帝的次子，那么，他也就是名正言顺的“天子”了。事实上，英国传教士杨笃信（G．John）早在1861年即指出：洪秀全“上帝之子”（Son of God）的称谓和中国皇帝“天子”（Son of Heave。）的称谓在含义上是一致的。(见P．Clarkc前引书，第275页。)太平文献亦屡次提及洪秀全是“真命天子”。例如：《王长次兄亲目亲耳共证福音书》刊行于1860年，该书专门论证洪秀全的升天异梦，并载有洪秀全预诏，内有“朕乃天父上帝真命子”、“朕是真命天子”(《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，载《太平天国印书》，第713页。按：和中国历代封建帝王一样，洪秀全的“真命天子”观还有另一层意思，即自视为万邦之主，视异国为进贡番邦。本文对此不作详述。)等语。实际上，“天父”与“天”在太平文献中本是同一个概念。试举一例：《天情道

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理书》（1854年刊行）中有一段文字描写东王杨秀清自幼如何倍尝艰辛，谓“足见天父将降大任于东王，使之佐辅真主，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，……”(《天情道理书》，见《太平天国印书》，第522页。)此语原出自《孟子》，“天”被替代成了“天父”。
如前所述，洪秀全极欲证明自己确系受命于天“斩邪留正”，但在本质上，他的“真命天子”思想对传统观念没有丝毫地突破。因此，洪秀全在现实政治中也就走不出封建传统的怪圈。正如费尔巴哈所言：“人化了的上帝，仅仅只是神化了的人之显现而已；因为，上帝之下降为人，必然以人之上升为上帝为前提。”(费尔巴哈：《基督教的本质》（中译本），商务印书馆1984年版，第37页。)
为了树立“天子”的尊严和严格社会区分，太平天国十分强调“正名”，这一思想在太平文献中屡见不鲜。《幼学诗》刊行于1852年，计收五言诗34首，内18首以朝廷、君道、臣道、家道、父道、母道、子道、媳道、兄道、弟道、姐道、妹道、夫道、妻道、嫂道、婶道、男道、女道为题，从朝廷到家庭，规定了每个人的行为准则和伦理规范。如“朝廷”诗即云：“天朝严肃地，咫尺凛天威，生杀由天子，诸官莫得违。”(《幼学诗》，见《太平天国印书》，第60页。)《天父诗》（1857年刊行）第378首则云：“只有媳错无爷错，只有婶错无哥错，只有人错无天错，只有臣错无主错。”(《天父诗》，载《太平天国印书》，第630页。)《王长次兄亲目亲耳共证福音书》亦引天王预诏云：“君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫不夫，妇不妇，总要君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇。”(《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，同上书，第714页。)
基于这种思想，太平天国自天王洪秀全至普通百姓，形成了一个金字塔式的等级制度，每一个人的社会地位与他是否为官或官阶大小紧密相关。早在1851年，太平天国即颁行了《太平礼制》一书，厘定了对天朝各级官员及其子女、妻室、亲戚的称呼制度，极为烦琐。定都天京后，太平天国的礼制日臻完整，各官员从府第、官印、仪卫舆马到饮食、服饰、婚姻（娶妻多少）等，均按官位严格区分。普通百姓没有享受这些特权的权利，却有当兵和耕作的义务。《天朝田亩制度》明文规定：“功勋等臣世食天禄，其后来归从者，每军每家设一人为伍卒，有警则首领统之为兵，杀敌捕贼；无事则首领督之为农，耕田奉上。”(《天朝田亩制度》，同上书，第409页。)
对于这些不平等的社会现象，洪秀全将之归诸于上帝的旨意，即“天命”，以平息民愤。他反复强调“富贵功名天分定”(《天父上帝言题皇诏》，载《太平天国印书》，第404页。)、“总之贫富天排定”(《原道救世诏》，同上书，第390页。)，要求人们乐天安贫。试以婚姻为例，定都天京后，洪秀全等诸王妻妾成群，却在全城实行男女分营制度，规定军民虽夫妻不得团聚，违者即以触犯第七天条（“不好奸邪淫乱”）罪论斩。这样做合乎情理吗？洪秀全等解释得振振有词：“兄弟聘娶妻室，婚姻天定，多少听天。”(《东王杨秀清答复英人三十一条并责问英人五十条诰谕》，见《太平天国文书汇编》，第301页。)“但当创业之初，必先有国而后有家，先公而后及私，……”(《天情道理书》，见《太平天国印书》，第529页。按：天京城直至1855年下半年始恢复家庭生活。)杨笃信1860年访问天京时，仍在城墙上看到了一张同样内容的天王诏旨：“上天的规定，东、西王可各有十一位妻妾，南王及其他诸王皆有六位。高级官员有三位，中级二位，低级一位。此依等级决定妻妾之多少乃为天定，不得嫉妬。”(见邓元忠著《美国人与太平天国》（中译本），台北1983年版，第163页。)在这里，洪秀全已将天命作为腐化的遮羞布。
罗马尼亚学者亚·泰纳谢指出：“对于宗教的抨击不仅因为它始终是理性进步的障碍，而且，还因为它无法奠定真正的道德和公平的政治制度的基础。”(亚·泰纳谢：《文化与宗教》，中国社会科学出版社1984年版，第46页。)“上帝是天下人人大共之父”的观念曾诱发洪秀全萌生了建立一个公平正直、天下大同之社会的政治理想，但实践证明这仅是一个无法实现的乌托邦。相反，“真命天子”观、“天命”观却使洪秀全身体力行了一套不平等的封建专制制度。从另一个角度看，上帝面前人人平等的观念在近代西方曾成为启蒙思想家民主思想的源泉之一，基督教新教伦理也成了促进西方资本主义发展的原动力之一，但洪秀全却凭藉上帝的全能做起了“父子公孙坐王朝”的酣梦。这种南辕北辙式的结局恰恰证明了经济基础对上层建筑的决定作用。作为一个封建意识浓厚的农民领袖，洪秀全无力超越历史和传统的局限。
三
洪秀全心目中的上帝是旧约《圣经》中威严刚烈的上帝，而非新约中仁慈乐施的上帝。1853年刊行的《天父下凡诏书》（第二部）记载了洪秀全与杨秀清的一段对话，可为明证——“天王曰：‘我转高天之时，天亚爷（上帝，引者按）之性还过烈也，……？’东王对曰：‘二兄（天王，引者按）性格乃是天父生成，子肖父性，非量小也。……’”(《天父下凡诏书》（第二部），见《太平天国印书》，第475－476页。)由于旧约中的上帝观较符合太平天国农民运动初期发展的需要，故拜上帝教上帝观的主要成份系源自旧约《圣经》，拜上帝教教义也以上帝为中心，而非以耶稣为中心。太平天国《旧遗诏圣书》（旧约）、《钦定新遗诏圣书》（新约）的刊行情况从侧面验证了这一点。1853年12月，法国葛必达（P.Glavelin）神父随法使访问天京，获《新遗》卷一《马太传福音书》，另称《旧遗》已印至《创世传》、《出麦西国传》、《利末书》、《民数书》。次年6月，麦华陀一行在天京也得到了《旧遗》的《利末书》、《复传律例书》、《约书亚书记》三卷。(以上引文见P．Clarke等编：《Western Reports on the Taiping》，P．106。)同年7月，杨秀清以“天父”名义宣布“约书有讹，当改”、“不用出先”(《天父圣旨》卷三，见王庆成编注《天父天兄圣旨》，第110页。按：将《旧遗》、《新遗》称作“约书”（旧约、新约）是拜上帝教的独创。)。“约书”的刊行暂告中止。截此为止，《新遗》仅刊行了卷一《马太传福音书》。
从太平天国《旧遗》的刊行情况分析，旧约中的首五卷即摩西五经（Pentateuch），对太平天国的影响较大。具体来说，这种影响可归纳为四个方面，即：早期希伯来人关于上帝的观念；摩西五经中的神迹故事；摩西十诫；希伯来人对于偶像崇拜和独一真神上帝的态度。参见E．P．Boardman《Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion》，P．54。)
威严刚烈的上帝观念被洪秀全借来整肃军纪，维系人心。太平天国反复强调：上帝将根据每一个人的善恶行为来决定他升天堂或入地狱。例如，洪秀全曾于1852年初在永安颁发一诏书，敦告部属不得奸邪淫乱，“致干天父皇上帝义怒”(《严命犯第七天条杀不赦诏》，见《太平天国文书汇编》，第36页。)。
摩西五经中的神迹故事被用以论证上帝“无所不知，无所不能，无所不在”。太平天国主要引用了下述三个神迹故事，即：上帝六日内造成天地万物和人类始祖；上帝怒降洪水与挪亚方舟：上帝降凡救以色列出麦西国。(《颁行诏书》，见《太平天国印书》，第107页。)
摩西十诫被太平天国略加修订，衍变为“十款天条”，成为广大军民的战时军纪和平时的生活准则。
基督教作为一神教，视上帝为独一真神，排斥偶像崇拜。太平天国接受了这一观念，从而使其意识形态政策表现出一种强烈地反传统倾向。定都天京后，太平天国即由原来对孔孟学说的调和政策转为激烈排斥的政策，宣布：“当今真道书者三，无他，旧遗诏圣书、新遗诏圣书、真天命诏书也。凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也。”(黄再兴：《诏书盖玺颁行论》，见《太平天国印书》，第464页。按：太平天国实行出版统制，推行文化专制政策，但在对待传统文化这一问题上，杨秀清的意见与洪秀全相左，曾以“天父”身份阻止禁毁古书的做法。)一时间，太平军所到之处，焚禁儒家及诸子百家典籍，尽毁佛教寺院和道观，并严禁民间之祖先崇拜。
四
太平天国视旧约重于新约的情况在天朝后期有所改变。当杨笃信1860年末访问天京时，《钦定前遗诏圣书》（新约）已全部刊行，而《钦定旧遗诏圣书》（旧约）仅印至卷七《士师记》。(见P．Clarke等编：《Western Reports on the Taiping》，P．272。)这个变化是由下述诸多因素决定的。
洪秀全揭帜起义之初，许多在华的西方传教士曾为之欣喜若狂，以为这是一个传播基督教的大好时机。因此，1853年至1854年间，西方传教士形成了一个来访天京的高潮。但不久，他们就对太平天国宗教中的“异教”成份——诸如洪秀全的升天异梦；东王杨秀清、西王肖朝贵各代上帝、基督下凡传言；天父（上帝）、天兄（耶稣）各有元配天妈、天嫂；洪秀全对圣父、圣子、圣灵三位一体的理解，等等——感到失望，于是，便从最初的同情、期望转为观望乃至攻讦。从于1853年6月往访太平天国的第一位西方传教士、美国南方卫理公会的戴乐开始，西方传教士与太平天国关于宗教问题的辩论就不绝如缕。
就太平天国本身而言，经过1856年的天京内讧，全能上帝的信仰在人们心目中已开始动摇，导致人心离散，军纪也开始松弛。另一方面，太平天国强烈排斥传统文化的意识形态政策也招致了严重后果：焚毁佛庙道观的举动挫伤了下层民众的感情；焚毁儒家及诸子百家典籍也使得士大夫们与太平天国势不两立（本来，战争已堵塞了士大夫科举的门径，而

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曾国藩在《讨粤匪檄》中以捍卫道统和中华文明的身份自居，则更具蛊惑力。）；废止祖先崇拜则几乎遭到了所有阶层人的反对。因此，太平天国东南半壁的统治基础极为薄弱。
在太平天国出现危机的关键时刻，洪仁玕于1859年4月自香港辗转至天京，旋被洪秀全封为开朝精忠军师顶天扶朝纲干王，总理朝政。作为天朝第二代领导人的中坚人物，洪仁玕早年曾游历香港、上海，一度担任伦敦布道会的解经者和布道师，这种特殊的经历使他的宗教观和对时局的认识有别于洪秀全。
首先，洪仁玕欲纠正天朝前期关于上帝的某些错误观念。1860年，他在苏州曾私下对来访的英国传教士艾约瑟表示：他对三位一体的理解与正统基督教的教义是一致的。(P．Clarke等编：《Western Reports on the Taiping》，P．241。)洪仁玕的上帝观念在1859年刊行的《资政新篇》一书中有较多的反映。在该书中，他主张“上帝之名，永不必讳”(《资政新篇》，见《太平天国印书》，第244页。按：《劝世良言》将上帝之名“Jehovah”译为“爷火华”，太平天国规定此三字为避讳字。)，这在太平天国神权思想上是一大突破。此外，洪仁玕持与西方传教士相同的观点，认为上帝是纯灵的。但认为上帝是神人同形的洪秀全在审阅《资政新篇》原稿时，却将书中此类的字句都删除了。(此事是洪仁玕在苏州亲自向艾约瑟讲述的。这篇报道发表于《北华捷报》1860年8月11日，见P．Clarke等编：《Western RePorts on the Taiping》，P．244。)洪仁玕还主张勿杀、少杀，以攻人心为上。洪秀全亦予以否定，其批注表明他的上帝观依旧是旧约中的上帝。
洪仁玕还力欲弥补太平天国前期所忽略的某些《圣经》要义，诸如福音书（Gospel）中所强调的仁、爱、恕等观念。在《开朝精忠军师干王洪宝制》一书中，洪仁玕首次引用了新约中的“登山宝训”，宣扬虚心、忧闷、温良、饥渴慕义、矜恤、清心、和平等观念(《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，第706页。)。这表明洪仁玕试图以仁慈乐施的上帝代替前之威严刚烈的上帝，即以怀柔政策代替前之严刑竣法。上述新约之全部刊行的现象正是这种背景下的产物。洪仁玕与洪秀全在宗教观上的歧异仅是问题的表象。洪仁玕欲藉之减缓西方传教士对太平天国的攻讦，并希望能赢得他们的理解与同情，以传教士作为与西方列强对话的中介人。这表明太平天国的对外关系在后期有了重大改变。在《资政新篇》一书批语中，洪秀全即提出了以西方的国际平等观念代替传统的天朝大国观念的外交思想。这固然是洪仁玕“睁眼看世界”使然，也是太平天国避免与西方列强处于敌对状态的时局需要。1860年夏，洪仁玕亲临苏州，致函上海英、美、法领事，另邀请西方传教士来苏州晤面。其直接原因是：当时忠王李秀成的大军已逼近上海近郊，太平天国亟需在攻占上海一事上取得西方列强的谅解。
从另一方面看，洪秀全和洪仁玕虽然都自幼深受圣人之学的沐浴教化，但

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两人对传统文化的态度却大相异趣。洪秀全前期所推行的排斥传统文化的政策遭到了严重挫败。因此，洪仁玕有意识地欲将儒教引进太平天国的意识形态。刊行于1861年的《钦定士阶条例》重新肯定了儒家经典的价值，认为其“合于天情道理亦多”(《钦定士阶条例》，见《太平天国印书》，第746页。)。《钦定英杰归真》亦有类似的阐述。(《钦定英杰归真》云：“文可兼武，韬路载在《诗》、《书》：武可兼文，干戈化为礼让。”同上书，第766页。)在同年刊行的《钦定军次实录》一书中，洪仁玕还公然宣称自己“生长儒门”，明令“禁止焚屋焚书”(《钦定军次实录》，同上书，第782、788页。)。
洪仁玕的明智之处更表现在他能够把握住历史发展的脉搏。在《资政新篇》中，他主张革新中国社会以应付西方文明的挑战，并提出了一个较系统的近代化纲领，疾呼“奋为中地倡”，“与番人并雄”(《资政新篇》，见《太平天国印书》，第678—692页。)。据云洪仁玕还著有一部佚著，计100页，论述宗教、政治问题，也含有近代化内容，如设想待一统山河后，全国将建筑铁路，每十里设一邮局等。(邓元忠：《美国人与太平天国》，第107—108页。)
然而，此时的洪秀全“对与宗教无关的诸多事务均不屑置问，言称它们是‘凡间的事情’，不是‘天事’。他经常对重要的奏折仅匆匆一瞥就批阅了。”新约的全部刊行是洪秀全对洪仁玕的让步，但他仍然拒绝承认新约具有与旧约同等的地位。有迹象表明，洪秀全欲与传统进一步决裂，他曾准备按照自己的观点改写中国历史。(以上引文见洪仁玕语，艾约瑟的采访报道载《北华捷报》，1960年8月11日，见P．Clarke等编：《Western Reports on the Taiping》，第246、245页。)洪秀全还根据从天父上帝那里得到的新启示（即升天异梦）来批注修订新、旧约《圣经》。在维护太平天国神权体系这一点上，洪仁玕不得不与洪秀全引为同调。在前述洪仁玕的几部著作中，他都极欲证明洪秀全确系受命于天的真命天子。洪仁玕还写有一部未刊稿本——《天妈天嫂辨正》，专为辩白洪秀全的升天异梦而作。(P．Clarke等编：《Western Reports on the Taiping》，P．244。)
由于西方列强的粗暴干涉，太平军两次攻打上海均告失败，洪仁玕的外交政策亦随之宣告失败，洪仁玕旋被天王剥夺了外交大权。在中外反动势力联合镇压太平天国的严峻形势下，洪秀全的“一味靠天”无疑加速了太平天国的败亡。
上帝观念对洪秀全起了兴奋剂和麻醉剂的双重作用。随着太平天国农民运动的失败，拜上帝教的上帝观念逐渐被岁月所湮没，在中国大地上几乎没有留下一丝痕迹。然而，洪秀全尝试建立一个公平正直、天下大同之社会的探索精神，洪仁玕为中土倡、与番人并雄的自强意识，仍令后人为之肃然起敬。
【资料来源：《中国社会科学学院研究生院学报》1990年第5期】
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