康有为-维新思潮中的科学理性问题

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原文标题：维新思潮中的科学理性问题

大约100年前，即1898年6至9月，发生了著名的“戊戌变法”或“百日维新”。其实，作为一场全社会的运动，维新运动至少从1895年的公车上书就开始了。它的直接导因是甲午战败，更深层地看，它是自明末清初以来西学东渐以及鸦片战争后向西方学习的漫长历史中的一环。就维新运动的明显结局看，这是一次失败的运动。我们提的问题便是以上述事实为背景的。我们的问题是：维新运动（不只是戊戌变法）在中国科学近代化的历程中，特别是在中国的科学理性发展历程中，扮演了什么样的角色？这一角色中是否内在地蕴涵了

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某些导致维新运动失败的原因？
一、从洋务到维新
有一种观点认为：维新运动是对洋务运动的“扬弃”，因此维新派在向西方文明学习的历程中比洋务派迈进了一大步。主要表现在对“中学”、“西学”的态度上，维新派反对洋务派的“中体西用”，而认为“欲开民智，非讲西学不可”。(严复：《原强》，见《严复集》（一），中华书局1986年，第25页。)它还认为：“中学为体、西学为用”的思路正是洋务派失败的基本原因，“技术、工艺水平的自我反省的最大弊端就是它既割裂了自己的传统，又割裂了西洋文化。”(刘再复、林岗：《传统与中国人》，三联书店1988年，第65页。)在维新派与洋务派的中西学之争中，维新派因权变失败而在争论中最终败北，“中学派”占了上风，从此“一步一步把中国引向灾难和毁灭。”(刘再复、林岗：《传统与中国人》，三联书店1988年，第339—340页。)
但是，在维新派和洋务派的争论中，中学西学之“学”的概念极其模糊，有时指工艺技术，有时指技术科学，有时指自然科学，有时泛指学术，甚至指文化传统或一般意义上的“文明”。对于这种模糊性，今天的学者却很少进行精确化的重新表述。在上述观点中，这一模糊性，或者说简单化倾向，依然存在。
由于把东西方文明仅仅予以简单的二分，忽略了在具体维度上的考察——例如，就科学理性的发育程度来考察——便容易导致危险的误认，即认为维新运动比之洋务运动是一场“普遍的”进步。实际上，维新与洋务是两种不同的改革模式。(参见杨念群：《戊戌知识分子改革中国的模式》，载《二十一世纪》（香港）第6期。)后者关注物质技术的层面，而前者的首要目标在于政治结构的变迁。考察维新派领袖康有为在百日维新前夕短短一个多月中的数十道奏疏——这些奏疏应该能涵括维新派的变法主张——将不难看出，如果单纯就物质技术层面而言，维新派的变法主张并没有超出晚期洋务派的主张。有人曾把上述奏疏中的正面建议整理为25条，(汤志钧：《戊戌变法人物传稿》（增订本上册），中华书局1981年，第16—18页。)其中与科学技术有关的不过6条，包括修筑铁路、改革学制、选派留学生、翻译日本著作、设农学堂地质局、鼓励工艺创新等等。我们在郭嵩焘、冯桂芬等人的文章中完全可以找到与之类似、甚至更系统全面、更深刻的主张。
当公认的观点认为，维新运动对待西方文明的态度与洋务运动相比是“普遍的进步”时，不知不觉中已陷入了“体”、“用”之分的圈套。换言之，除非我们和“中体西用”论者们一样，把政治系统（“体”）置于比科学技术系统（“用”）更重要的地位，否则我们便不能认为，一种强调政治变革的模式必然优越于另一种强调物质技术进步的模式。
尽管在物质技术层面的变革遭到挫败（甲午战争）后，人们转向政治变革是合乎理性的，但这并不等于说政治变革比物质技术层面的变革更合乎理性。因为反过来说，假若政治变革在先，则随后转向物质技术的变革也是合乎理性的。至于中国的变革之所以先从技术层面开始，那涉及到文化传统的问题而不是理性的问题。确立了这一点，我们便可以进一步考察：维新运动是意味着科学理性的更高发育呢，还是恰恰相反？
二、宗教狂热与科学理性
在维新派头号领袖人物康有为的政治理想中，宗教精神占据有核心的地位，面康有为本人并没有理性地把握住这一点。
不谙西文的康有为最初接触的西学，乃是魏源的《海国图志》、徐继畬的《瀛寰志略》之类第二手普及性介绍。光绪八年，25岁的康有为读到了由美国传教士林乐知（Y．J．Allen，1836—1907）自编创办的《万国公报》，这是一份充满宗教气息的，融时事、科学和新闻于一体的报纸。此后几年康氏又杂七杂八地读了许多讲西方宗教、政制和科学的书。从中康有为得出了一个属于他自己的结论：近代西方的强盛全由于马丁·路德等倡导的宗教改革，使宗教力量成为控驭王权、呼唤工业文明喷薄而出的精神监护人。
康有为于是企图构造出一种中国的政治宗教。他的《孔子改制考》一书，就是要借孔教以改制，称孔子为“素王”，他本人自称“长素”。从政治角度而言，这就是要建立西方新教改革之后存在的“神权——世俗”相调和的双轨制政体。(杨念群：《戊戌知识分子改革中国的模式》，《二十一世纪》（香港）第6期。)
我们都知道，根据由马克斯·韦伯和罗伯特·默顿创立的权威观点，新教精神确确实实是工业文明和科学理性的先导。但是，康有为那些皮毛的西方宗教知识，明显地不足以使他领悟新教精神的精髓。如果说新教徒的理想为中世纪神学上的权威主义“消了毒”，从而有助于理性的独立，鼓励了每一个个人去理解大自然——这“上帝的造物”，(R．K．Merton，Social Theory and Social Structure，New York，1957，pp．574—606)因此实际上是对宗教的世俗化和理性化，那么，恰恰相反，康有为的托古改制很大程度上试图再现汉代儒生的宗教神秘主义，从而构成了对宋明理学以来的儒学世俗化、人文化进程的反动。20年后，一度是康氏坚定支持者的梁启超在回顾这段历史时也写道：“其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然。”(梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮编《粱启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985，第68页。)《纬书》正是汉代儒生借以建立孔子神秘地位的经籍，其中有诸如孔子之母受黑帝之命生孔子于空桑之中，孔子因受天帝之命而行改制的神话。
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这种神秘主义决不是来源于西方宗教，而来源于个人经历及中国的神秘主义传统。他早年钻研过今文经学如春秋公羊之类，直接受到汉代大神秘主义者董仲舒的影响。在21岁那年，他弃考据科举而一度潜心于佛学。也是在这个时期，他和许多宗教领袖人物和哲学家一样，经历了一场心灵上的磨难。“绝学捐书，闭门谢友朋，静坐养心……忽见天地万物皆与我一体，大放光明”。他还曾经常常“夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息，神明超胜，欣然自得。习五胜道，见身外有我，又令我入身中，视身如骸，视人如豕。”在这类神秘体验中，康有为狂妄地把自己想象为超人，“自以为圣人则欣喜而笑”；“其来现世，专为救众生而已，故不居天堂而故人地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，……故日日以救世为心，刻刻以救世为事”。(《康南海自编年谱》，见中国史学会《中国近代史资料丛刊:戊戌变法》第4册，神州国光社，1953,第114、118页。)这种救世主心态造就的只能是一位宗教领袖，既不能造就一位成功的实干型政治改革家，更造就不了一个合乎科学理性的头脑。
令人吃惊的是，这种宗教式的狂热在维新领袖中并非偶见。另一位领袖谭嗣同甚至比康有为更加狂热。他与康有为有许多相似之处，例如他们都是今文经学学者，青年时代都曾醉心于西学。不同之处是，康有为把自己想象为救世主，谭嗣同却期望自己成为一个殉道者。这应该与他不幸的早年家庭生活密切相关。他年幼丧母，遭父亲的妾虐待，“自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。”(谭嗣同：《仁学·自叙》，见《谭嗣同全集》（下），中华书局1981年，第289—290页。)殉道的念头最终支配了他，使他在戊戌失败的关键时刻故意放弃了逃生的机会，而他的师友梁启超乃至康有为都没有这么做。谭嗣同的殉道行为固然可以被笼罩上种种光环，但这并不能勾消其非理性的性质。(关于殉道者的心理动机，可参见（美）K．门林格尔：《人对抗自己》，冯川译，贵州人民出版社，1990。)
谭嗣同神秘主义的另一来源也与康有为相似，即中国传统中的神秘主义以及佛教。他的代表作《仁学》通篇散发着一股佛法说教的气味。他也生吞活剥了一些耶稣教的知识。
维新运动的另一位最重要的领袖人物梁启超，似乎并不具有宗教化的个人气质。但是正如他自己所说的，他是个“太无定见”的人，极易受康、谭这样怀有激烈宗教情感的人的影响。他的一系列著作中表达了自己早年对康、谭二人的推崇，几乎全盘照收了这二人的思想。如《西学书目表后序》（1896）中“一当知孔子之为救主……”的大段说教，照搬了康有为的《新学伪经考》；稍后的《说动》（1898）基本观点完全取自于谭嗣同的《仁学》。
即使梁启超私下里对康、谭的非理性倾向有过怀疑，他的自我怀疑性格也限制了他表露自己的看法，当严复给他写信，提出“教（指孔教）不可保，而亦不必保”时，他表示自己赞同严复的观点，苦于不敢公开讲，只能“与同志数人私言之”。(《梁启超选集》，上海人民出版社，1984，第42页。)因此，至少在外表行为上，当时的梁启超显得与康、谭一样倾向于宗教化的政治主张。这决定了整个维新运动的非理性化倾向。
三、政治中心与学术独立
宗教化的政治态度必然导致绝对的政治中心主义。没有什么比宗教狂热更倾向于使人偏执、使人不择手段的了。为了论证自己的带有宗教性质的政治主张，康有为只能抛弃客观、中立的学术态度，也就抛弃了科学理性的内核。康有为的两部最有名的著作，《新学伪经考》（1891）和《孔子改制考》（1897），与其说是学术著作，不如说是政治檄文。它们刚一问世，就有学者指出了其论点的偏执和论证过程中的臆断。
当时，康有为撰成了《新学伪经考》的部分书稿，先送知名人士朱一新审阅，大约是期待着对方的揄扬。这部书的逻辑是，首先认定东汉王莽时代起流行、并沿用至今的六经，全系刘歆伪造，因此所谓古文经都是不可靠的。其次，认定“秦焚六经未尝亡缺”，因为秦始皇焚书并非要消灭六经，而是要垄断六经，官方的“秘府所藏、博士所职”的书并没有被焚，因此流传下来的今文经书是确凿可信的。
朱一新在复信中指出，这两条认定都缺少可信的根据。说古文经全系刘歆伪造，但刘歆主持校书只有几个月时间，能一下子炮制出那么多伪书吗？说秦始皇焚书不是为了打击儒家，也与秦始皇及其心腹李斯等人的一贯言论不符。朱一新的复信似乎激恼了康有为，使他马上回信，反复辩驳。(朱维铮：《康有为与朱新》，《中国文化》，中国艺术研究院，1991年第5期。)事实上，康有为一直没有承认自己的观点有何不妥。
应该说朱一新的批评是很中肯的。连梁启超在后来都表示不能接受康有为的“新学伪经”论。(梁启超：清代学术概论，《梁启超论清学史二种》，第64页。)但是，正如朱一新在信中暗示的那样，康有为本来就不是抱着实事求是的态度来研究问题。康有为既然一心想做马丁·路德，他就要象路德光大《新约》击败了中世纪教会奉为圭臬的《旧约》那样，用中国的“新约”——今文经传——来击倒中国的“旧约”——古文经传。因此，尽管历代学者已考定今文经传只是秦火烬余的残简碎篇和幸存儒生们的口授笔录，不比古文经传更权威，康氏却一心一意要推翻这个结论。
这种粗暴蹂躏学术的态度不仅见之于康有为对中国经籍的考证中，也见于他对西方自然科学知识的“解释”和“运用”中。他的科学知识其实少得可怜，多依据一些第二手的普及性读本和洋务时期的一些译著。年轻的康有为写过两本“科学著作”，《诸天讲》（1887）介绍哥白尼日心说和牛顿天体力学，而《人类公理》（1885）讲到了欧几里德几何学。这两部书充分暴露了康有为对科学知识——一种极其严谨、缜密的体系化知识——不求甚解，妄断臆测，例如他把恒星的“真光”与孟子所说的“浩然之气，至大至刚充实而有光辉”混作一谈。(康有为：《诸天讲》卷8。)
在维新运动中，康有为经常从自己的政治需要出发，把自然科

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学的规律简单套用到社会领域和道德领域中。他多次用地质学和进化论中的“进化”和“演化”概念去证明变法维新的正当性，连在给光绪皇帝的奏章中也不忘了先讲一通自然进化论。
归根到底，这一切表明康有为没有真正理解科学是一种独立的文化系统和社会活动，所以必定要一而再、再而三地破坏科学的独立性和中立性。
同样的情况发生在谭嗣同身上。光绪二十二年，这位殉道者完成了他的代表作《仁学》，用梁启超的话说，是“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用”。(梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，复且大学出版社，1985第7页。)既然《仁学》从本质上讲是一本“适于人生之用”的道德宣诫书，其对科学知识采取什么态度也就可想而知。谭氏此书中最惊人的“创见”是把近代科学中的一些概念——以太、电和心力——与“仁”等同起来，认为它们是“仁”“所以通之具”，用以太的无色、无声、无臭和充满空间等性质来比拟他的“仁”，这样，把一个虽然不正确、但毕竟有严格意义，可以实证的科学概念“以太”，变成了一个随心所欲变幻无方的玄学概念。
四、思维方式与知识水平
上述对自然科学知识的滥用还有另一个思想根源，那就是传自汉儒的“天人合一”或“天人之际”的哲学观点，以及与这种观点相应的直观外推式思维。
康有为从进化论和地质学推出变法维新的正当性，这当中就借用了一个“天人合一”论的命题——天道可变，故人道亦可变。而谭嗣同把仁、以太、电、心力统统等同起来的手法，更活脱脱象是一位清代的董仲舒。我们知道，康谭二人早年都钻研过春秋公羊之学。
在谭嗣同早年作品《石菊影庐笔识》的《思篇》—一这是他对包括“西学”在内的知识的“学习心得”—一中，不仅渗透着直观外推式的思维，还暴露了他在逻辑思维上的欠缺。例如，他用中国宋代理学家张载的言论去佐证地动说，(《谭嗣同全集》（下），中华书局，1981，第123页。)又用地动说去证明“元气一运无不运者……是知天地万物果为二体，心正莫不正，心乖莫不乖，……此君子所以贵乎和也，中和所以济阴阳之穷也”等等一大套玄而又玄的传统中国式的胡言乱语。(《谭嗣同全集》（下），中华书局，1981，第127页。)在另一个地方，他还奇怪地论述道，进化论表明了《诗》、《书》在人类进化过程中的重要性，因此“中国圣人之道，无可云变也”。(《谭嗣同全集》（下），中华书局，1981，第131页。)从“进化”中推出了“不变”！
在《仁学》开篇的《仁学界说》中，谭嗣同发明了用代数式证明哲学原理的方法，例如他令“甲＝生，乙＝灭，乘＝不，不×甲＝不×乙<&948103、8mm、20mm&>……”一通数学运算后，居然证明了“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”。(谭嗣同：《仁学·仁学界说》，见《谭嗣同全集》（下），中华书局，1981，第292页。)谭嗣同显然在把语言的逻辑结构（包括语义和语用的）同数学的逻辑结构（实际上等价于一阶逻辑）混为一谈。在这一点上他还比不上两千年前的墨家学者。(墨家学者早就注意到了根据语言形式的“侔”式推理的不确定性，例如“白马，马也；乘白马，乘马也。”但“船，木也；入船，非入木也。”)
梁启超在维新三领袖中可算是比较严谨的一个，对自己的西学水平也更有自知之明。在1897年作的一篇文章中，他承认自己“未克读西籍，事事仰给于舌人，则于西史所窥知其浅也。”(《梁启超选集》，上海人民出版社，1984，第48页。)即便是他，在同一篇文章中谈及政治史时，也用“花刚石之下，不得复有煤层，煤层之下，不得复有人迹层也”来论证“行民政”的国家不可能再“复退而为君权主治”。(《梁启超选集》，上海人民出版社，1984，第49页。)
当然，在当时的中国官僚和学者中，这种直观外推的思维方式是很普遍的。但这至少可以说明，在思维方式的理性化方面，维新人士并没有作出什么积极的贡献。
更糟的是，维新人士普遍表现出科学知识上的水平低下，甚至比洋务官僚还低，更比不上洋务时期那些比较专门化的学者如李善兰、华蘅芳、徐寿等人了。当洋务官员们刚接触西学时，也是笑话百出，而随着洋务实践的开展，留学生的派遣，加上不少官员们实地去国外考察，他们对西方科学技术毕竟有了切身的体会。在这方面，来自中下层的维新知识分子们显然处于劣势。
从谭嗣同的《石菊影庐笔识·思篇》中，不必多费气力我们就可以挑出一大堆常识性的科学错误。例如他以为正午阳光比朝夕的阳光灼热，是因为正午的太阳离地球近；(《谭嗣同全集》（上）第124页。)认为“地球，一星也，则星皆地球也”，而流星是“地球之毁也”，(《谭嗣同全集》（上）第128页。)这儿犯下了双重的基本错误。又如他说光比声音快是因为光轻而声音重，还说人眼睛能发出“人目之光”，凭这个看见物体。(《谭嗣同全集》（上）第130页。)这些错误，出在江南制造局的大规模译书工作和京师同文馆天文、物理课程已经开展了三十年之后的19世纪90年代，是不能被轻易原谅的。
再如谭嗣同曾认为“地圆之说，见于《内经》、《周髀算经》、《大戴礼》及郭守敬，非发于西人”，(《谭嗣同全集》（上）第124页。)这就索性退回到18世纪上半叶康熙皇帝时期的“西学中源”说那里去了。
五、张之洞的劝学与严复的不满
对维新人士的上述种种倾向，当时的社会上并非没有觉察。张之洞作《劝学篇》，就是深感维新人士仿佛是“苛求之谈士”，好作“局外游谈”，(张之洞：《劝学篇》，《戊戌变法》（三），中国史学会编《中国近代史资料丛刊》，神州国光社，1953。)要站出来匡正学风与社会思潮中的“不良”风气。由此引发了一场维新派与洋务派的大论战。
人们一般认为：这场论战的直接结果是维新派胜利了，只是后来的戊戌政变才从政治上打垮了维新派。(参见胡绳：《从鸦片战争到五四运动》；以及刘再复、林岗：《传统与中国人》。)这种看法并不准确。
事实是，当时的实力派官僚都倾向于认为康、梁是口出大言、高谈空虚之徒。而张之洞以封疆大吏、老牌洋务大员、文坛领袖的身份在一片争吵声中站出来通辨新旧，自然给人以“持论平正通达，于学术人心大有裨益”的感觉。光绪皇帝于是便以圣谕形式，下令军机处转发此书，给各省督抚学政各一部，并要求各地广为刊布，致使《劝学篇》很快风行全国，据估计，总刊印量不下二百万册。不久又被译为英法两国文字，分别在美欧出版。纽约出版此书时，竞更名为《中国唯一的希望》。(据毛礼锐、沈灌群主编：《中国教育通史》（四），山东教育出版社，1988，第148—151页。)
被称作“揭开戊戌变法序幕”的光绪《诏定国是》书（1898年6月11日），实际上采纳的也是较冷静的、偏向洋务派的观点，即“以圣诏义理之学植其根本，又须博采西学之切于时务者实力讲求”。(汤志钧：《戊戌变法史》人民出版社1984，第351—353页。)《诏定国事》由翁同龢所拟，翁氏思想也是偏向洋务派的，《翁文慕公日记》中就有“臣对西法不可不讲，圣贤义理之学尤不可忘”的话。(汤志钧：《戊戌变法史》人民出版社1984，第351—353页。)
百日维新中的许多主要措施，象废止八股取士、广设新式学堂、选派留学生等，常被一律归功于维新派名下。其实洋务派早就讲过这些了。远者如郭嵩焘，近有张之洞在1898年阴历五月的《妥议科举新章折》。而且，张之洞在1893年就提议并实际设立了自强学堂，设方言、格致、算学、商务四门。从1896年起，他开始主张选派留学生——这在洋务官员中并不是最早的。(毛礼锐、沈灌群：《中国教育通史》（四），第136—146页。)如果说洋务派的这些主张与维新派有什么不同的话，那就是前者不象后者那么宗教化、情绪化，更

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高理性态度，更注重现实社会中的可行性。
后来的历史发展间接说明了这一点：维新领袖康有为不改初衷，坚持“保教”的那一套，结果后半生一事无成。至于洋务派，虽在戊戌政变后也暂时地遭到顽固守旧派的排挤，却迅速东山再起。在1901—1906年，正是遵循洋务思路的一系列改革——一一主要是学制改革——起到了维新领袖之一梁启超梦寐以求的“开民智”的效果。
事实上，一度曾参与维新运动的严复在1897—1898年时已意识到维新思潮的一些非理性倾向，并且表示了不满。他在光绪二十四年（1898）七月二十八、二十九日发表的《论治学治事宜分二途》一文，主张学术独立于政治，因此不但批评了八股试帖的科举制，也批评了那些“深维世变”的“有识之士”——也就是维新人士了。这些“有识之士”认为改革的方案应该是使“天下之官，必与学校之学相应，而后以专门之学任专门之事”。严复指出，这种被新派人士一致叫好的主张，实在是“矫世之论”，“若果见诸施行，则流弊之大，无殊今日”。(《严复集》（一），中华书局，1986，第88—90页。)
在稍早的一篇文章中，严复把当时社会上所谓鼓吹新法西学者分为三类，认为他们都不具备科学理性。第一类以新法西学为时髦，随声附和；第二类只知效法船坚炮制；第三类则是知道了一些“声光化电之粗迹，兵商工艺之末流”，就“张唇植髭”地胡吹一气，弄得“天下之人翕然从之”这里严复直接指的是主张“变法而保国”的“中立党”，或国内人称的“维新党”。(严复：《论中国分党》，《严复集》（二），中华书局，1986，第488页。)
严复始终把“开民智”置于首位。1898年的更早些时候，正当康有为等人于北京组织保国会，热情高涨地要“保国，保种，保教”时，严复却给“保教”之说劈头泼了瓢冷水。他说：“孔子虽正，而支那民智未开，与此教不合”。(严复：《保教余义》，《严复集》（一）第85页。)在前一年，他曾劝告梁启超，中国没有“民主胚胎”，不宜实行民主。(梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《梁启超选集》第48页。)他认为，“以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民并主之美治，是大乱之道也”。(严复：《中俄交谊论》，《严复集》（二）第475页。)
我们看到，在1902年以后，梁启超也与康有为决裂，转向以“新民”为本的观点。事实上，20世纪初的中国，正是严复、梁启超、王国维等人开拓了符合科学理性精神的现代学术。(参见刘梦溪：《“文化托命”与中国现代学术传统》，《中国文化》，中国艺术研究院，1992年春季号。)这与严复、梁启超对维新思想的批判与“扬弃”是分不开的。
六、结论：天真往往就是愚蠢
综观自洋务运动到现代学术的创立（本世纪初）这段历史，科学理性的发育主要得益于两种力量。一是自上而下的制度变革，特别是教育制度的近现代化。如上所述，它与洋务派官员密切难分。一是自下而上的具有独立性和现代科学理性的知识分子们发起的启蒙运动，这可以追溯到华蘅芳、李善兰等人，以后由严复为开拓者。我们认为，前面的论述表明，维新运动在这两个进程中都缺乏积极影响，相反倒有不少负面效果。
我们无意否认维新运动的目标比洋务派的目标更先进，或者更合理。关键在于，这些目标如“民主”、“天赋人权”等往往来自西方，而维新人士并没有理性地消化它们，换言之，没有在中国的条件下合理性地重建其基础。这恐怕正是他们的先进主张反而不如洋务派的温和改革那样取得成功的重要原因。
我们也无意否认维新运动毕竟对中国科学理性的发育起到了一些积极作用。例如“学会热”。但它们的科学理性特征往往迅速被政治特征淹没了。关于此时期“学会热”的情况，以后再专文讨论。
在以往对维新运动的研究中，由于受某些意识形态的定见的束缚，常常讳言其思想中的非理性化倾向，而用“天真”、“幼稚”、“不成熟”等充满同情的字跟来描述。殊不知，在涉及到国家未来这样的大问题时，天真往往就是愚蠢的代名词。
【资料来源：《自然辩证法通讯》1994年第3期】
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