南京国民政府-抗战时期国民党与南京国民政府对孔子的祭祀典礼

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原文标题：抗战时期国民党与南京国民政府对孔子的祭祀典礼

民国时期的国家祀孔典礼，因时局动荡而大起大落，十分引人注目。北京国民政府操演的“武装祭孔”[1]，在五四新文化运动“打倒孔家店”的猛烈声讨中虽未终结，但也沦为“军绅政权”关门谢客并自我陶醉的仪式表演。南京国民政府成立之初的5年间，由于国民党与南京国民政府体制内外的精英们在祀孔存废问题上争论不休，莫衷一是，国家祀孔典礼一直处于废止状态。直到1934年8月27日，这一典礼才重新登台上演。
在国民党与南京国民政府的一手操办下，连年举行的国家祀孔典礼成为当时政治、文化与社会的共同焦点。它不仅关系着 “固有文化”与“固有道德”对于抗战建国的时代价值，而且关系着国民党与南京国民政府的意识形态、“党治”体制及其权力运作的历史命运。翻检这一动态的历史场景，可以从一个侧面透视“党国”政治方略及其技术的智慧与命运。当前学界对抗战时期这一典型政治仪式的研究尚属薄弱[2]，本文拟从政治仪式与仪式政治的角度考量抗战时期的国家祀孔典礼。
一、国家祀孔典礼恢复的前奏
南京国民政府成立之初，国家祀孔典礼聚讼甚多，倍受关注。1928年4月，大学院院长蔡元培发布了废止学校祀孔的通令。未料这一纸通令却在海内外的华人世界引起了轩然大波，支持者大加赞赏，奔走相告，反对者痛哭哀号，不惜以身殉道。支持者与反对者两大阵营的对垒表明，尽管“经学时代”已经终结，但宗法气息熏染了两千余年的社会文化土壤不可能随着政权鼎革而骤然改变，以孔子为代表的“固有文化”与“固有道德”对于维系后“经学时代”的民国社会仍具有一定的过渡性价值。
学校祀孔废止不久，国家祀孔却重新兴起。1929年9月，南京国民政府决议，将传统的祀孔典礼改为“孔子诞辰纪念会”，“大成殿”三字改成“孔子庙”，每年阳历8月27日举行纪念典礼。南京国民政府在“孔子诞辰纪念会”的名义下重兴国家祀孔典礼，貌似延续了一项历史悠久的政治文化传统，迎合了反对废止学校祀孔的强烈呼声，但其实际意图却是标榜国民党统治的正当性，塑造后孙中山时代的“党国”新权威。
在熟谙传统“礼治”之道的国民党实权派看来，应当充分利用和掌控传统的政治仪式和文化符号以标榜其统治的正当性，以获取社会各界的广泛认同与支持。也就是说，国民党想要证明自己是中国“治统”的合法继承者，想要建立一套“从孔夫子到孙中山”一脉相承的“道统”序列，就有必要占领思想文化阵地上的制高点，将孔子抬上国家的最高祭坛，通过国家祀孔的文化网络，将国民党统治的正当性渗透到社会日常生活中。
对试图垄断政治话语权以凸显其权威地位的蒋介石而言，国家祀孔典礼无疑是一件儒学化三民主义、孔子化孙中山的仪式工具。在南京国民政府成立之初，国民党内的西山会议派、第三党、改组派等抗蒋派系纷纷重新诠释孙中山的三民主义，抢夺政治话语权，以谋取实际的政治权力。军权在握的蒋介石技高一筹，他沿袭“戴季陶主义”儒学化三民主义、孔子化孙中山的理论方略，为三民主义补充了“伦理建设”的理论部分，即弘扬儒家“四维”“八德”的伦理道德观念，实践其所谓的“力行哲学”。由此，蒋氏将其政治思想观念与孙中山的三民主义、孔子代表的儒家思想紧密联系在一起，把自己打扮成三民主义的忠实信徒与孙中山政治遗产的唯一合法继承人。应当说，从儒化三民主义开始，到攫取“党国”最高权力结束，这是蒋介石的一套完整的政治谋略。不过，要实现这一套政治谋略，仅仅依靠笔墨文章是远远不够的，还需要借助具有神圣性与象征性的政治仪式。说到底，在民国乱世做政治文章，离不了枪杆子和笔杆子，也离不了上演政治仪式的戏台子。蒋介石作为孙中山奉安大典的最大受益者，已经充分意识到政治仪式的塑造力量，也熟练掌握了政治仪式的操控技术。因此，将国家祀孔典礼改造成儒学化三民主义、孔子化孙中山的仪式工具，是蒋介石按套路出牌的拿手好戏。
只是从1930年到1933年，国民党实权派改造和利用国家祀孔典礼的政治策略尚难以实施。主要原因有二：一是蒋介石在此这期间急切推行武力统一中国的政治路线，企图在短时间内消灭所有的异己力量，一时无暇分身在国家祀孔典礼上大做文章；二是宋庆龄、胡汉民等人对蒋介石、戴季陶儒化三民主义、孔子化孙中山的行径痛加批判，从民主政治的角度否定了“名不正”、“言不顺”的国家祀孔典礼。
1934年春，国民党与南京国民政府在“内患”初平之际，开始着手实施国家祀孔典礼的政治策略。不过，这次他们改用了“明修栈道，暗渡陈仓”的手段，宣称必须发扬孔子的“攘夷复仇”精神，唤起民族的自信与自尊，才能抗击日寇入侵。国民党大员陈立夫发起了中国“本位文化”建设运动，倡导孔孟的人生观和道德观，要“把固有的文明从根救起，以恢复民族的自信。”[3]国民党元老邵元冲在《孔子人格与现代精神》一文中呼吁：“吾人能时时以孔子攘夷复仇之大义自勉，则任何强敌外患加我以侵陵，吾民族必能万众一心，不屈不挠，奋志毕力以共复国仇，此实民族精神之神髓……中华民族欲求生息于大地之上者，必在以孔子攘夷复仇之大义旦旦申儆，父诏其子，兄诫其弟，夫勉其妇，长诰其幼，以发扬此民族之正气也”。[4]经过一番舆论造势，国民党与南京国民政府将符号化的孔子重构成了恢复民族自信、激励民族抗战的精神旗帜，从而为恢复国家祀孔典礼准备了一个冠冕堂皇的理由。
1934年6月，国民党中央执行委员会第一、二、三次常会批准了蒋介石、戴季陶、汪精卫、叶楚伧等四委员提议的“以（公历）八月二十七日为先师孔子诞辰纪念日”一案。7月5日，南京国民政府第四届中央执行委员会第128次常务会议通过了《先师孔子诞辰纪念办法》。该办法对祀孔典礼的纪念日期、纪念日名称、孔子事略、纪念仪式、宣传要点和纪念会秩序作了明确规定：
　一、纪念日期：八月二十七日。
　二、纪念日名称：先师孔子诞辰纪念日。
三、孔子事略：先师孔子……为儒家之祖，历代尊为师表。国父孙中山先生亦每推崇不置。……年七十有三。
四、纪念仪式：是日休假一天，全国各界一律悬旗志庆。各党、政、军、警机关，各学校、各团体、分别集会纪念，并由各地方高级行政机关召开各界纪念大会。
五、宣传要点：一、讲述孔子生平事略；二、讲述孔子学说；三、讲述国父孙中山先生革命思想与孔子之关系。
　附先师孔子诞辰纪念会秩序单
一、全体肃立。二、奏乐。三、唱党歌。四、向党国旗、总理遗像及孔子遗像行三鞠躬礼。五、主席恭读总理遗嘱。六、主席报告纪念孔子之意义。七、演讲。八、唱孔子纪念歌。九、奏乐。十、礼成。[5]
上述规定表明，在国民党与南京国民政府的操控下，祀孔典礼的时间、空间、仪式、精神内涵与信息传播实现了契合“党国”政治特质的制度化与标准化，而祀孔典礼由此成为以展示“党国”意志和权威作为首要内容的政治仪式。《先师孔子诞辰纪念办法》意图从仪式层面上推进孙中山的孔子化、三民主义的儒学化，将“党国”的“国父”符号、意识形态与古老的祀孔传统捆绑在一起，梦想着充分利用“经学时代”孔子符号上的神圣光环。不过，这与北京国民政府时期祀孔典礼的“三献”、“太牢”之礼在仪式表征上已完全不同了。
为国家祀孔典礼专门谱写的《孔子纪念歌》，是“党国”祀孔的一大发明。1934年7月《先师孔子诞辰纪念办法》颁行之后，教育部奉令拟制先师孔子纪念歌。该部就此向行政院呈称：“礼记礼运篇天下为公一段，最合人类社会思想，其伟大纪念含义，实为三民主义之基础，若采为孔子纪念歌词，似属佳制天成” [6]。后迟至10月18日，国民党中央执行委员会决议通过此纪念歌，并通令颁行全国。
8月23日，南京国民政府为其首次举行先师孔子诞辰纪念典礼召开了第135次常会，决定由国民政府派遣大员至曲阜致祭，并就孔子纪念歌与孔子遗像位置问题发布了通令，令云：“（一）孔子遗像应置于总理遗像前之案桌上；（二）孔子纪念歌在未经教育部制定颁发以前，秩序单所列唱歌节目应暂缺”[7]。至此，“党国”祀孔大典的序幕徐徐拉开了。
二、 1934年的祀孔大典
1934年8月26日，国民党中央通告了调整后的祀孔典礼秩序，即“（一）全体肃立；（二）奏乐；（三）唱国歌；（四）献花；（五）读祝文；（六）行三鞠躬礼；（七）奏乐；（八）行一鞠躬礼；（九）礼成摄影”，并称“是日在曲阜举行之祭礼及中央与国府在京举行之祭礼，其秩序均相同” [8]。
8月27日，国民党中央与南京国民政府在中央大礼堂合并举行了先师孔子诞辰纪念典礼。中央大礼堂由国民党中央秘书处精心布置，四处悬挂花彩。礼堂正中总理遗像前的主席桌上加置孔子遗像一方，上挂“继往开来”四字，左右配以“博学审问慎思明辨笃行求知行之合一；诚意正心修身齐家治国进世界于大同”的对联。大礼堂内挂有用红纸写的典礼行礼秩序。二门悬“万世师表”横额，及“德参天地”、“道贯古今”联语。大门外面横悬“先师孔子诞辰纪念大会”十字及“纪念孔子诞辰要发扬民族固有文化”、“纪念孔子诞辰要恢复民族固有道德”等红底金字柏枝边的标语。所有标语、联词均为表现孔子道德学问及其精神。[9]各院、部、会全体放假，各机关职员全部参加，全市主要街道悬挂旗帜，营造出国家典礼所应有的庄严气氛。与北京国民政府操演的古香古色的祀孔典礼相比，“党国”祀孔的场景确实别开生面，但却不见“抗战御侮”的口号宣传。这不能不让人怀疑“党国”祀孔的弦外之音。
到会人员有中央委员汪精卫、居正、戴季陶、朱培德、陈公博等，国府文官长魏怀、主计长陈其采、海军部长陈绍宽、审计部长李元鼎、考试院副院长钮永建，各机关代表许崇灏、何玉书、陈大齐等暨中央党部、国民政府职员，另有党务工作人员、训练班全体学生100余人、海军将校30余人列队到会，总计在千人以上。
是日上午8时，典礼开始。典礼仪节具体如下：（一）全体肃立；（二）奏乐；（三）唱党歌；（四）向总理遗像暨孔子遗像行三鞠躬礼；（五）静默三分钟；（六）主席报告纪念孔子意义；（七）演讲；（八）奏乐；（九）礼成。由汪精卫领导行礼如仪，随即报告纪念孔子诞辰的意义，历时约1小时。再由戴季陶演讲《国民文化复兴的开始》，阐述孔子的言行学术，历时约40分钟。演讲结束即奏乐，礼成散会。
汪精卫在报告中极力推崇“固有文化”及孔子“仁”与“礼”的精神，他说：
……遇着外寇侵入，虽征服了中国的政治军事，却征服不了中国的文化及一切学术思想，中国国家虽亡，种族不灭，仍得由此复兴，使征服的民族反处于被征服的地位，我们认识了这一点，便知道孔子不但是中国四千余年文化之总代表，而实在是中国四万万人的知识之父，绝不能与诸子百家相提并论，我们没有教主，而有这样一个先师，为我们一切知识的先导。这不只是中国的光荣，也是我们的幸福，加以菲薄，真是全无意识。……兄弟以为道德的精神是万古不易的，而道德的内容条件是与时俱进的，………这是说仁是万古不易的，而仁的内容与条件是与时俱进的。……古时的礼，其用意在定尊卑，辨名分，今日的礼，其用意在制定社会交际之规则，使人人平等，人人互相亲爱。孔子以后中国儒者专注重于以礼来维持阶级，不注重于以礼来维持社会，所以中国号称礼仪之邦，而人与人间之言语举动，较之欧美真是有文野之分。……没有仁爱，不能合群，没有礼，也不能合群，不能合群，则其前途只有亡国，只有灭种。要救亡图存，实不可能，以上所说，将一个仁字和一个礼字来证明道德精神是万古不易的，而道德的内容条件是与时俱进的，……我们纪念先师孔子诞辰，便须念及中国在现代世界是否站得住，是否站得住在自由平等的地位。[10]
汪精卫在演讲中深切表达了其对孔子的敬意，主张以与时俱进的态度继承“仁”与“礼”的思想，将传统的政治等级化的礼变成平等化的现代社会交往的礼。从文化发展的民族性与时代性辩证统一的角度而言，汪氏的看法不无道理。但从建设自由平等之现代中国的政治宣传的角度而言，他所宣称的固有文化可以立国、救国的主张就不免显得理想化了。对于近代中国来说，政治问题是所有社会问题的总问题，尤其在立国、救国的大问题上，政治如果解决不了，“固有文化”就更不可能解决了。
戴季陶在演讲中着力阐发孙中山与孔子的关系，“固有道德”与“文明复兴”的关系，他说：
总理领导之国民革命唯一之目的，在于救国，而救国之唯一要图，在于恢复国民之自信，宇宙真实之道理，只是一个事实，其在人类，便是一个精诚的力量，所以说“诚者物之始终，不诚无物”，又说“天行健君子以自强不息”，人

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能够立得起真实的自信，然后对于一切真实的事物情理，都可以有真实的鉴别，和真实的信仰，“恢复固有道德智能，迎头赶上世界科学的文化”是总理对中国国民所给予的起死回生的圣药，总理对一个外国的革命者说，“中国的文明由尧舜禹汤而传承至文武周公孔子以后，便无人继起，我的革命，便是继承孔子以后中国绝了的文明，把他复兴起来”，我们只看这一句话，就可以了解革命的意义，也可以了解中国国民的责任。[11]
汪、戴二人将儒家道德看成是亘古不变的价值原则，宣称没有儒家道德，只能亡国灭种。他们夸大了儒家文化为中华民族解危脱困的能力，又低估了日寇这“兽类的集团”灭亡中国的野心。“豺狼来了有猎枪”，要对日寇进行有效的防御和反击，关键还是依靠政治、经济和军事上的硬实力。作为软实力的“固有道德”不是不重要，但将其提到唯道德主义或道德万能论的高度，就不免自欺欺人了。如果说汪、戴二人在国家祀孔典礼的“民族主义”叙事上多少有些虚夸，但在意识形态的理论构建上却一点也不含糊。他们将“从孔夫子到孙中山”作这样的联结与阐释，虽是从“道统”上为三民主义理论找到了似是而非的历史根源，但却在相当程度上抹煞了三民主义理论的革命性。儒化三民主义，孔子化孙中山，这貌似继承了儒学的神髓，实则不过抓住了儒学的皮相。
退一步讲，即使汪、戴二人抓住了儒学的神髓，也不意味着其在政治文化战略上高瞻远瞩，看清了近代中国这条大河的水势与流向。因为儒学在政治功能上存在着“治治，非治乱”[12]的局限性。儒学的“王道政治”在治世能够成为中国传统政治的最优化选择，但是一遇到需要重建政治文化秩序的乱世，它就缺少了足够的政治整合力与社会动员力。尤其在“专制政治”向“民主政治”过渡、“礼治政治”向“法治政治”转型的时代大势下，走出庙堂的儒学无论是在战略架构上，还是在技术操作上都难以承担重建民国政治文化秩序的时代重任。诚然，对于“党国”而言，孔子学说与三民主义的思想对接是否符合文化发展逻辑并不重要，重要的是要符合蒋介石借助文化传统塑造新政治权威的策略。
南京国民政府不仅在中央党部举行孔诞纪念会，而且还特派叶楚伧、褚民谊等人前往曲阜主持孔诞纪念会。
8月27日，装饰一新的曲阜孔庙别有一番风景。正门未开，东门交叉悬挂国民党党旗与民国国旗，门内设注册处，为来宾登记之地。大成殿正中为孔子碑像牌位，上书“至圣先师孔子”神位，上悬有二匾，曰：“万世师表”，“斯文在莪”；两旁有匾，右曰：“德齐帱载”，左曰：“圣协时中”；对联两付，内联曰：“气备四时与天地鬼神日月合其德；教垂万世继尧舜禹汤文武作之师”，外联曰：“觉世牖民诗书易象春秋永垂道德；出类拔萃河海泰山麟风莫喻圣人”。孔子像前，供有全牛全羊全猪三牲，其前供案上陈列周代铜器十供，计为：（甲）周木公鼎，（乙）周册卣，（丙）周四足鬲，（丁）周蟠夔敦，（戊）饕餮甗，（己）周夔凤豆，（庚）周伯彝簋，（辛）周牺尊，（壬）周亚尊，（癸）周宝簠。殿外陈列古乐器，计有楹鼓、特盘、金钟、玉磬、博钟、足鼓、田鼓、博付鼓各一，琴六，瑟四。另有徽旗二面及柷、梧各一、舞笛二十，余节二个。升龙旗与柷用于起乐，降龙旗与梧用于止乐。执事人员皆穿紫花礼袍，戴黑方巾帽。
是日早6时半，国府代表叶楚伧，行政院代表褚民谊、溥倜，立法院代表彭养光，司法院代表陈箇民，考试院代表林翔、王用宾，监察院代表郑寿荃，内政部代表傅汝霖，教育部代表雷震等到曲阜，先赴衍圣公府稍事休息，随后到孔庙参加祭典。山东地方陪祭人员为山东省政府主席韩复榘、民政厅长李树春、教育厅长何思源、省党部常委李文斋、组织科主任刘心沃、书记长胡庭梁、曲阜县长孙永汉等。祭祀者登祭坛，至大成殿前肃立，一律穿着青马褂长袍，司乐人员一律戴黑方帽，穿紫花长袍，齐肃立于大成殿前。第一行为主祭叶楚伧，第二行为各部院代表褚民谊、山东省厅代表李树春、何思源、衍圣公孔德成与曲阜县长孙永汉，第三行为陪祭人员，第四行为各界与祭人员，第五、第六行为曲阜县党部及各机关人员。右旁为军乐队，左为与祭妇女，再前为古乐器，祭坛下为杏坛；左旁为孔氏族人及各届学生、民众等不下五千人。先由叶楚伧献花圈，再由中央典礼局股长柴祖荫读祝文，文曰：
中华民国二十三年八月念七日先师孔子诞辰，国民政府特派主祭叶楚伧，暨陪祭行政院代表褚民谊，立法院代表彭养光，司法院代表陈箇民，考试院代表林翔、王用宾，监察院代表郑寿荃，内政部代表傅汝霖，教育部代表雷震、岳东，鲁省政府主席韩复榘，民政厅长李树春，教育厅长何思源，曲阜县长孙永汉，孔氏奉祀官孔德成等，敬致祝词曰：“恭维先师，万世仪型，明德新民，知化穷神，折衷六艺、譬如北辰，天下为公，大同仰止，货力致用，不必为已，唯我国父，弘喻此旨，心乎诸夏，左衽是惧，明愚强柔，民族之榘，亲亲仁民，示以义方，选贤与能，民权用张，既庶何加，曰富与教，患不不均，民生策效，凡斯微言，合德相告，百世损益，于此洪造，邦家多难，民思威仪，崇德辩惑，礼以致辞，祗陈芳馨，宫墙在兹，同觉天民，神其格斯。”[13]
继行三鞠躬礼，奏古乐。古乐器虽陈列有十余种，但能奏者不过数种。奏乐完毕，再行一鞠躬礼，礼成后摄影留念，时7点20分。[14]
接着，社会各界也陆续在孔庙举行了纪念孔子圣诞大会，最后孔氏家族及孔教会又行家祭礼，一切悉按古制，异常隆重，至10时始毕。11时，南京国民政府代表叶楚伧、各院部代表及鲁省民教两厅长等，由衍圣公府出发至孔林谒林致祭。他们分乘汽车前往，沿途有军警戒备。12时，各主祭、陪祭人员齐集孔子墓前，行礼如仪。中央各部院代表致祭之后，由衍圣公孔德成致书面谢词。
1934年的曲阜孔庙祀孔典礼，完全合乎国民党中央于是年8月26日通告的祀孔典礼秩序。事实上，它也是抗战时期曲阜祀孔最为隆重的一次。[15]相比之下，国民党与南京国民政府合并举行的祀孔典礼在仪节上有所改变，主要是减了“唱国歌”和“读祝文”两节，另增了“静默三分钟”一节。内中情由，尚不得而知。
“党国”的祀孔典礼作为一种政治仪式，既有对外的象征意义，又有对内的实体意义。其对外的象征意义，在于向外展示中华民族作为一个整体的尊严、信心与精神。具体而言，其一，孔子后裔孔德成是活着的“固有文化”象征。在日寇逼近山东的时候，孔德成能够出现在国家祀孔典礼上，就意味着民族“固有文化” 元气未散，根本尚存。其二，孔子祭祀是活着的“固有文化”传统。国家祀孔典礼在一定程度上能够展示和提升民族“固有文化”的神圣性，象征着中华民族的文化气脉不绝如缕，历久弥新。“固有文化”已经沉淀于民族的血脉当中，它在抗战御侮中虽不能像“武器的批判”那样直接见效，但却具有不可忽略的精神支持作用。一个民族一旦失去了固有文化，也就失去了内在元气。
其对内的实体意义，在于通过恢复“固有文化”以建设民国新政治文化的实际内容与实际方式。从实际内容上看，“党国”在国家祀孔典礼上宣称要恢复的“固有文化”是指孔子代表的儒家思想学说与儒家伦理道德。从实际方式上看，汪精卫在国家祀孔典礼上宣称的“与时俱进”即民族性与时代性的辨证统一。
不过，祀孔典礼的实体意义着实有限。从其内容看，孔子代表的原始儒学是一种以仁为体，以礼为用，以知为表，以和为通，“极高明而道中庸”[16]的思想体系，重视“兴于诗，立于礼，成于乐”的教化逻辑，追求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[17]的精神境界，具有浓郁的劝善、启智与求美的人文气息。姑且不论“党国”祀孔典礼丢弃了传统之乐的形式与精神。若是“党国”真有意恢复这样的“固有文化”，就不会自封权威，垄断解释孔子学说的话语权，更不会将昔日的革命盟友共产党以及诸多民主人士视为“大逆不道”，必出师“戡乱”，杀之而后快。对照这些不仁不义之行径，“党国”声称要恢复“固有文化”，不过是一种掩饰其诡谋的谎言而已。从其方式看，国家祀孔典礼在形式上增加了一些现代的气息，但在精神上却一再强调对领袖的“忠孝”，这是在行文化复古主义，开历史的倒车。形式上的“与时俱进”，并不代表本质上的民族性与时代性辩证统一的发展逻辑。更何况孔子学说开不出民主的思想。在文化复古主义的路线下恢复孔子学说代表的“固有文化”，就意味着“党国”要重建类似“礼治”的等级政治模式。如此一来，“党国”代表在祀孔典礼上对孔子及其学说表现出的尊敬与热爱，就很可能是一种经过精心设计的虚假情感。
三、祀孔典礼的仪式演变与社会场域化
1934年在南京与曲阜同时举行的祀孔典礼，开创了国民党与南京国民政府祭祀孔子的先例。这一先例要成为一种“党国”祀孔新传统的开端，就必须确保此后举行的祀孔典礼在仪式上具有规范性与重复性。祀孔典礼也只有成为传统，才能训练和塑造人们的身体记忆，进而以隐蔽的方式向社会日常生活输送党国的权威与意志。
从1935年到1945年，这项祭祀典礼基本依照1934年7月颁行的《先师孔子诞辰纪念办法》连续举行，但在具体仪式上又屡有变更。1935年曲阜祀孔典礼秩序如下：（一）全体肃立；（二）奏乐；（三）唱国歌；（四）献花；（五）读祝文，由宋文用读；（六）行三鞠躬礼；（七）奏乐，唱孔子纪念歌；（八）行一鞠躬礼；（九）礼成摄影。翌年，祀孔典礼秩序与此基本相同。南京国民政府迁都重庆之后，祀孔典礼趋于简淡。大约因为《孔子纪念歌》不便于演唱，1938年重庆举行的“党国”祀孔典礼已不见其影踪，而且典礼秩序出现了显著改变，其内容为：（一）主祭就位，（二）陪祭就位，（三）与祭就位，（四）肃立，（五）奏乐，（六）献花，（七）恭读祭文，（八）向孔子遗像行三鞠躬礼，（九）奏乐，（十）礼成。[18]这与1934年的祀孔典礼规定相比，显然减少了“唱党歌”、“静默三分钟”、“主席报告纪念孔子意义”等仪节。祀孔典礼仪式的简化，意味着国民党实权派面对日寇的疯狂攻势而惶惶不安，即使是过去拿手的官样文章也写得短促而苍凉了。
1943年，国民党与南京国民政府拟定了新的祀孔典礼。是年，戴季陶、陈立夫、顾毓琇等人在重庆北碚召开议定国家礼制的会议，宣称中华民国礼制“以绍述三民主义，以其所提示之超人信仰”[19]为根本原则。这次大规模的“制礼作乐”将先师孔子祭祀列入最高级别的国家祭祀，其典礼仪式如下：
一、平明行礼。与祭及陪祭者先集，国民政府主席备仪从，至庙门外先诣休息处盥洗。
二、祭礼开始，乐作，主祭者诣行礼位，陪祭者以下各就位，奏迎神之曲，行三鞠躬礼。
三、初献赞引导主祭者诣香案前，陪祭者各诣分献处，献帛，献爵，读祝文，行一鞠躬礼。
　四、亚献：如初献礼，不献帛，不读祝。
　五、终献：如亚献礼。
　六、主祭者及陪祭者均复位，奏迎神之曲，行三鞠躬礼，礼成。
国民政府主席亲祭孔子时，五院院长，考试院副院长，教育部部长，至圣先师奉祀官，中央大学校长，陪祭分献，简任以上大学校长与祭。各地方政府，均以最高长官主祭，僚属及各校校长陪祭，地方团体代表与祭，设纠仪四人，国民政府主席亲祭时，以监察委员为之，地方致祭，推团体代表为之。[20]
这套祀孔典礼继承了传统的“三献”仪节，很像是袁世凯政府制定的《祀孔典礼》，只不过是以鞠躬礼代替了跪拜礼，以“国民政府主席”等职名代替了“大总统”等职名。相对于1934年《先师孔子诞辰纪念办法》的近代化意味而言，其具有明显的文化复古主义色彩。祀孔典礼之所以出现这样的变化，还在于北碚礼制会的戴季陶、陈立夫、顾毓琇等人的文化复古主义倾向，其中以主持北碚礼制会的戴季陶为最。戴氏十分眷恋传统礼乐文化，意图恢复“礼宜乐和”的伦理政治秩序，因此对“党国” 借祀孔典礼展示其意志与权威颇不以为然。1943年，在被蒋介石委以负责“制礼作乐”的重任之后，戴氏即着手在“宪政”的名义下按照文化复古主义的原则设计南京国民政府的国家典礼制度。是年底，包括祀孔典礼在内的《中华民国礼制草案》拟定完成。未料此后由于国民党政府疲于应对日益紧迫的时局，北碚礼制会于1944年曲终人散，而《中华民国礼制》也因此胎死腹中。在此情况下，陪都重庆的国家祀孔典礼每年照例举行，只不过在部分仪节上有所调整和变通罢了。
“党国” 在抗战时期连年举行祀孔典礼，还同时举行了以纪念孔子诞辰为主题的多种形式的政治社会活动，从而将祀孔典礼演绎成了一种范围不断扩大，层次不断丰富的社会场域。这些政治社会活动主要如下：
其一，保护、整修全国各地孔庙，以重建祀孔典礼的空间网络。
国民党与南京国民政府在恢复国家祀孔典礼之时十分注重保护和整修全国各地的孔庙。1934年，南京国民政府系统调查了全国各地的孔庙状况，甚至还为当年修复一新的江西省丰城县孔庙颁发了刻有“圣之时者”字样的匾牌。对于抗战时期国家祀孔典礼的社会场域化而言，孔庙无疑是可以充分利用的首选空间资源。在后“经学时代”的民国社会，各地不同级别的孔庙数以千计，架构着一种以儒家伦理观念维系社会日常生活的三维空间

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1935年3月12日，蒋介石发布了保护孔庙的明令，内称：“孔子之道，昭垂二千余年，为我国民族一切文化之中心，凡忠孝仁爱礼义廉耻之各种固有美德，莫不秉其渊源，受其化育。后世建庙崇祀，理宜永矢勿替”，并规定“所有各省市之孔庙，一律严禁军队驻扎”，“如有损毁，各省市县各级政府尤应设法修葺，务使恢复旧观，俾人民获资瞻仰，因以砥砺醇风，立国化民”。[21]这项命令为“党国”在战争环境中重建祀孔典礼的空间网络提供了十分重要的制度性保障。这也意味着国民党奉行的“党治”政治与传统的“礼治”政治并行不悖，而且逐步融通。
其二，将“孔诞日”定为“教师节”，以凸显祀孔典礼的时间符号。
南京国民政府时期的阳历8月27日，是祀孔典礼举行的制度时间，也是打上了“孔子”形象的时间符号——“孔圣诞日”。这一时间符号像总理逝世纪念日、奉安大典纪念日、总理纪念周等制度时间一样，意味着强势的国家权力意志对社会日常生活的干预和渗透，也表明南京国民政府运用时间符号的政治技术已十分熟练。
倚仗着操控时间符号的熟练套路，南京国民政府将“孔圣诞日”与“教师节”连在一起。1939年8月28日，定“孔圣诞日”为“教师节”。是日，教育部部长陈立夫慰勉全国各校教师的电文云：“中央决定以孔圣诞日为中华民国教师之纪念节，良以孔子□不厌不倦之精神，树立己立人之楷模，除奸佞而振人伦，辨夷夏而继正气，故能师表万世，风从四海。” [22]南京国民政府将孔圣诞日、祀孔典礼与教师节融为一体，此举貌似继承了孔子的教育精神，提升了教师职业的神圣性，实则不过是给教师群体制造了一种职业神圣的政治幻象，借以换取其对“党国”统治正当性的认同。南京国民政府借助教师节凸显“孔圣诞日”的醉翁之意正在于此。
其三，将“衍圣公”改为“奉祀官”，以标明祀孔典礼的血缘正统性。
从1920年到1934年一直袭封“衍圣公”的孔德成对于国家祀孔典礼的血缘正统性具有举足轻重的影响力。国家祀孔典礼若是缺少了至圣后裔孔德成，也就缺少了承接孔子血缘的正统性，其政治文化象征意义将大打折扣。 [23]只是“衍圣公”的爵号与民族国家的“党治”体制尚难以契合，因而孔德成与南京国民政府的官僚体系之间也就存在着或多或少的人事隔膜。为使二者融为一体，南京国民政府于1935年决定将孔德成的“衍圣公”爵号改成“大成至圣先师奉祀官”，其本人享受中央官员中级别最高的特任官待遇[24]。是年7月，孔德成在南京谒中山陵之

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后宣誓就职。至此，历时800余年、传袭了32代的“衍圣公&rd

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quo;封号成为历史的旧物，而“大成至圣先师奉祀官”的设立意味着南京国民政府将至圣后裔纳入了“党治”官僚体系。如此一来，象征国家文脉的孔家也就与南京国民政府休戚与共了。“党国”的祀孔典礼也因为孔德成的参加而获得了孔子的血缘正统性。
其四，召开演讲会，发布政治文告，以放大祀孔典礼的政治宣传功能。
《先师孔子诞辰纪念办法》规定下的祀孔典礼本身就具有强大的政治宣传功能。在以纪念孔子诞辰为主题的多种政治社会活动的辅助下，国家祀孔典礼的政治宣传功能发挥得更为充分。这些政治社会活动主要是召开演讲会和发布政治文告。它们在1934年祀孔典礼新传统开创之时就一并出现了。
1934年8月27日，南京各党政机关举行先师孔子诞辰纪念，市委党部发布了《告同胞书》，书云：“（孔子）诸说亦正与总理政治哲学之基础，与大同社会之主张相同。此可知孔子之学说与总理主义之关系，可谓前后辉映矣。孔子……实堪为吾人矜式。吾人生当今日，遭空前之国难，应发挥孔子攘夷精神，复仇雪耻，以恢复民族固有地位。其次需以孔子自强不息之精神，发奋忘食，以求知识之充实，科学之昌明，更须恢复民族固有道德，以整齐简朴为规律，以礼义廉耻为鹄的，努力实行新生活，而为民族解放之张本。此则今日纪念孔子诞辰中所应深自体认戮力以赴者也。”[25]各省市的国民党党部也纷纷发布了大同小异的《告员工书》，意图“端正国人趋向，挽救世变”[26]。
同日下午，考试院举行了纪念孔子诞辰的演讲会，前来听演讲的各界人士有500多人。这次演讲会由钮永建任主席，其开始程序俨然一个简化的祀孔典礼，具体为“全体肃立，唱党歌，向国旗、党旗、总理遗像、孔子遗像行三鞠躬礼。及主席恭读总理遗嘱后即开始演说。”[27]整个演讲会从下午2时开始，到6时结束。演讲的主要内容为：（一）孔子学说与总理遗教；（二）孔子为时中之圣；（三）孔子之志行；（四）世界的孔子；（五）孔子尊周攘夷主义与选举论之感想；（六）孔子之伦理学说。
从1935年至1945年，以纪念孔子诞辰为主题的演讲会与政治文告一直充当着祀孔典礼的配角，为其营造出烘云托月的政治社会化场景。此外，南京国民政府还大力提倡尊孔读经，客观上为祀孔典礼提供了某种思想文化依据。
在国民党与南京国民政府的精心营构下，国家祀孔典礼已远远超出了单纯的政治仪式的范围，成为旨在以威慑与教化的双重方式控制人心与人身的社会场域，而且具有明显的隐蔽性、弥漫性与笼罩性。进而言之，社会场域化的国家祀孔典礼是要将 “党国”治下的社会民众造就成效忠“党国”的“顺民”，剥夺其在救亡启蒙的民族主义宏大叙事中应有的觉醒机会与革命权利。
四、祀孔典礼引发的社会政治反响
按照国民党与南京国民政府的政治逻辑，抗战时期的祀孔典礼作为民族主义与权威政治的宏大叙事，理应受到社会各界广泛的响应与支持。令其始料不及的是，事实情况却与党国的政治企图大不相同。国家祀孔典礼虽在仪式上表现得庄严神圣，但在社会舆论上却被演绎成思想交锋与政治批判的前沿阵地。国民党人竭力表白国家祀孔的正当性，而无党无派的知识分子中虽不乏帮腔者，但更多的还是义正辞严的批判者和报以讽刺的闲话者。
（一）支持者的表白
一些颇具文化理论素养的国民党人精心撰文以表白国家祀孔典礼的正当性与必要性，其中以国民党元老邵元冲为最。1934年8月，邵元冲为纪念孔子诞辰所撰《孔子之人格与时代精神》一文称：
吾民族苟欲奋其困勉之功，以争生存，以重光故物，昭我民族历史之光者，必宜有擎治孔子学说之必要。盖一切民族能独立生息于大地者，必有其民族之历史与文化，由此而增其民族之自信力与其奋斗之勇气，由是而发扬光大其固有之文化，则其民族之进展将无限。盖任何民族虽不能不力追时代之文化，以求适乎时，然时代之文化必以历史之文化为基础，时代之精神亦必以历史之精神为基础。不然则若无源之水，无根之木，决不能为基本之发展也。故此后中国之时代文化无论若何力追上游，要不能不以集往古历史文化之大成之孔子学说为新文化之基础。今日者，寇深矣，欲发挥民族卫国之神勇，必在发挥吾固有之民族精神，而民族精神之动力，必在于民族固有之历史文化，与其历史上之模范人物，则舍孔子其谁与归，则舍孔子人格之模型其谁与归。而综孔子学说之适于时代精神者，为政则应发挥其刚毅之责任心与仁民爱物、厚利民生之要义，御侮则应发挥其攘夷、复仇、明耻之精神。[28]
在邵氏看来，任何民族的生存与发展必须依托其固有的历史与文化。一个民族固有的历史与文化，是其时代文化不可或缺的历史基础，也是其勇气与自信心必不可少的文化源泉。因此，一个民族不继承、发扬其“固有文化”，就会缺少强劲的发展动力与广阔的发展空间。基于对民族与文化之关系的这种认识，邵氏进而认为：中国要鼓起民族抗战的勇气，就要振奋固有的民族精神；振奋固有的民族精神，就要继承民族固有的文化；继承民族固有文化，就要学习民族的模范人物——孔子；学习孔子，就要发扬孔子的学说要义与御侮精神。
若就学理而言，邵元冲对于民族“固有文化”在发展中必须讲究民族性与时代性辩证统一的看法不无见地，对于在民族危难之际必须保护和传承“固有文化”的主张也确有道理。但从抗战建国的角度而言，其对于学习孔子学说要义以阐扬御侮精神的倡导却值得斟酌。民族抗战固然需要勇气与信心，但事实上孔子精神距离抗战精神太远，难以在理论交锋的前沿阵地上充当“批判的武器”。因此，邵元冲以此文注解国家祀孔的正当性与必要性，也就显得牵强、虚迂，难以服人。不过，此文的字里行间倒是洋溢着邵氏的文化情怀与爱国热忱。
（二）帮腔者的喝彩
《大公报》不无虚夸地为1934年的国家祀孔典礼喝彩，其社评《孔子诞辰纪念》云：
今日为中央规定之孔子诞辰纪念日。在此全国步艰难，人心陷溺之时，当局者发蒙振瞶，有此一举，诚足以奋起国民之精神，恢复民族的自信，其为重要，无待论也。
……中枢诸彦，年来搘柱艰危，究心国病，知非唤起国魂，提高精神修养，无以奠国家民族复兴之基础，因有此次制定孔诞纪念之令，全国各地，一律行礼；且更特派要员，躬赴曲阜圣地，敬谨举行祭典。想见今日洙水桥前，大成殿上，多士济济，肃穆趋跄，诚足以一新全体国民之耳目，昭示民族觉醒之徵象，至足庆也。
……吾人则以为今日之计，必先涵养不可变之国民精神，然后始可制御无穷尽之人世变态，故切望忧时之士，速救人心陷溺之积弊，提倡刚贞果毅之修养。其道端在推尊孔子艰苦卓绝修己救世之人格，阐扬儒家刚健尚义特立独行之仪型，庶足以转移叔世麻木萎靡寡廉鲜耻之风习，以立国家民族复兴之础石。此较之憧憬大同，侈谈攘夷者，在今日殆更为急需也。……是则尤望今之主张尊孔者，憬然于本末先后之序，砥砺儒行，躬为民望，则今日之孔诞纪念，即不啻为国魂之复活节也。有志之士，盍兴乎来！[29]
这篇社评高调赞颂了1934年的国家祀孔典礼，称其对于振奋国民精神、恢复民族信心、奠定民族复兴基础具有特别重要的意义，甚至将民国新定的孔子诞辰纪念日誉为“国魂之复活节”。在评论者看来：国家落入病态的总根源全在于国魂泯灭，“人心陷溺”，民族精神沉沦；祛病药方是孔子精神与儒家伦理思想；药效机理是以国家祀孔典礼推尊孔子，阐扬儒家精神，进而刺激民族觉醒，复活“国魂”，最终实现民族复兴。姑且不说这种论调具有浓厚的道德决定论色彩，单就其振奋国民精神，唤起民族觉醒的药方与药理而言，实在是拘于书生意气，难脱纸上苍白。对抗战时期的中华民族而言，真正的民族觉醒不只是数万民族精英的觉醒，更是数亿农民的觉醒。但在南京国民政府的统治下，绝大多数的农民几乎无从感受这貌似与抗战御侮密切相关的国家祀孔典礼，而以孔子的御侮精神保家卫国也就无从谈起了。尽管难以判定《大公报》刊发此社评的真实动机，但至少可以推定，撰写和认同此社评的人们还不太清楚国家祀孔典礼与中国农民觉醒之间的距离到底有多远。
（三）反对者的质疑
抗战时期的祀孔典礼在“党国”强势行政的主导下，成功渗透到了南京、天津、北平等城市的社会生活，但其中隐藏的操控人心与人身的政治套路却躲不过有识之士的锐利目光。在他们看来，抗战时期的祀孔典礼已不幸沦为“世俗迎神赛会的勾当”[30]，强权统治的遮羞布，与事无补，与时亦无补。这些有识之士以张申府、傅斯年与鲁迅为突出代表。
张申府于1934年11月12日发表了一篇质问南京国民政府的文章《尊孔救得了中国吗》。他在该文中指出：拯救中国危亡的两大问题是“救济农村破产”和“抵抗帝国主义的进攻”；为解决这两个问题，“恢复民族的自信，大概是必要的” 。以国家祀孔的方式恢复民族自信也未尝不可，但从“现在尊孔的动因”看，“是倒退的多，而前进的少，这种情形之下的尊孔，对于救济中国的危亡，如何会有多大益处？”“藉崇孔子以恢复民族自信，但谈何容易”。[31]显然张申府很是怀疑国家祀孔典礼对于恢复民族自信的实际效能。在他看来，文化复古断不可取，推尊孔子更救不了中国。南京国民政府与其在国家祀孔上长袖善舞，粉饰太平，不如老老实实地一手抓经济——“救济农村破产”，一手抓军事——“抵抗帝国主义的进攻”。这一评论直接击中了国家祀孔典礼的要害之处。
傅斯年以深邃的历史眼光冷静地审视“党国”的祀孔典礼。他在1935年4月7日的天津《大公报》上发表了《论学校读经》一文，坦言其对“党国”祀孔典礼的担心。文云：
则自建业建都以来，政治上要右转些，本为事理之自然，当为人情所谅解。不料中国人‘如醉人，扶得东来西又倒’。一朝右转，乃至步步倾之不已，只弄到去年的祀孔！远史不必谈，姑谈近史。满清升孔子为大祀而满清亡，袁世凯祀孔而袁世凯毙。韩退之有句话，‘事佛求福，乃更得祸！’大凡国家将兴只问苍生，国家不了，乃事鬼神，历史给我们无数的例。祀孔还不算完，接着又有读经的声浪，这事究竟演化到如何一步，我不敢知，我只替国家的前途担心。……特别在这个千孔百疮的今日中国，应该做的是实际的事，安民的事。弄玄虚是不能救中国的。[32]
在傅斯年眼里，祀孔典礼纯属“不问苍生问鬼神”的虚文表演，“右转”的南京国民政府在文化复古主义的道路上越走越远，简直就是在重蹈清廷和袁世凯的覆辙。从祀孔到读经的政治文化策略不仅无益于抗战时期的中国，而且会给中国带来不可预见的灾祸。
鲁迅评判“现代中国的孔夫子”的说法更为犀利。他说：“诚然，每一个县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。若向老百姓们问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机。”[33]“权势者的留声机”这一语道出南京国民政府试图像“经学时代”一样利用庙堂上偶像化的孔子去统治老百姓们的精神世界，在不知不觉中扼杀其独立的政治批判力。至于这是否有悖于以祀孔典礼唤起民族觉醒的初衷，则不是“党国”真正关心的事情了。
除上述有识之士的批判之外，来自国民党左派的对蒋介石等人儒化三民主义、孔子化孙中山之行径的批判和来自中国共产党人对南京国民政府提倡尊孔读经、推行文化复古主义的批判，也间接否定了抗战时期国家祀孔典礼的正当性与必要性。
（四）闲话者的讽刺
抗战时期的国家祀孔典礼连年举行之时，置身局外而热潮冷风的闲话者亦不乏其人，唐弢即是典型一例。他在《关于祀孔》一文中首先就自己对国家提倡的有助于“民族复兴”的“祀孔”竟未加以注意作了“检讨”，认为这是一个“不可恕的罪恶”，继而以“反讽”的语调将曲阜祀孔典礼描绘成了喜剧表演：
周、汉祭器，钟磬古乐，倘不跑进博物院、陈列所，轻易是看不大到的。至于太牢少牢，名目虽然古得可喜，说出来其实很平常，前者是牛羊猪，后者单指羊，这回大概是用了双料。但使我觉得有趣的，却是那些戴青方巾，衣紫花袍，手持羽修的执事。说是执事，是专替“先圣”帮忙，不供活人差遣的。所以就只须立在两边。
提到立，又使我想起了拜。祭孔是不免要拜的，据说这次的拜法很不一律，大员立在像前鞠躬，圣裔跪在地下叩头，弄得大家都有些忸怩。下次是准要改善的了，但不知怎样改法。
乡下私塾里有一种法子。学生背不出书，就叫他面着圣像，跪在一个纸糊灯笼上。跪得低一些，灯笼压破，遭打：跪得高一些，膝盖立直，也遭打；那光景是要不跪不立，也跪也立，实在很折中，我以为这倒值得好好效法的。[34]
唐弢的这番“闲话”颇有“四两拨千斤”的气势，在嘻笑之间解构了“党国”祀孔典礼所谓的民族主义神圣性。他对自己忽略“祀孔”之“民族复兴”意义的检讨，恰恰是对“祀孔”之“民族复兴”意义的怀疑。而“不跪不立，也跪也立”的“很折中”的建议又意在挖苦曲阜祀孔典礼上新旧礼仪混杂的尴尬场景。
闲话者的讽刺、帮腔者的喝彩、反对者的质疑与支持者的表白，这些来自不同领域、表达不同立场、代表不同利益的舆论之声，使国家祀孔典礼成为一种蕴含着多种思想冲突与利益纠葛的更为复杂的社会场域。这些不同声音的政治影响力虽不对等，但已经构成了一个“批判的武器”的博弈格局，而且在一定程度上消解了国家祀孔典礼的正当性与神圣性。因此，国家祀孔典礼在恢复“固有文化”、激励“抗战御侮”上的政治整合力与社会动员力就不能不打折扣了。
社会各界的诸多有识之士不仅在舆论上对“党国”的祀孔典礼说不，而且在行为上以抗战主题鲜明的种种丧葬礼仪与纪念典礼对其展开直接制衡和公开对抗。如1936年10月，宋庆龄、蔡元培、沈钧儒、王造时等代表人物以及成千上万的青年学生、工人与作家将鲁迅先生的葬礼演绎成“民族魂”的宏大叙事，喊出“纪念鲁迅先生，要打倒日本帝国主义”[35]的悲壮口号。同年11月，在上海各界救国联合会冲破国民党政府种种阻挠而举行的孙中山诞辰纪念典礼上，章乃器针对国民党实权派批判说：“现在的中国，有两种人：一种人是表面上开口先总理，闭口先总理，而其实际行为所表现的，事实上无一不叛弃了中山先生的遗教，中山先生指示的革命途径。还有一种是我们大多数民众，我们虽然不是把中山先生挂在口边，悬在胸怀，但我们却懂得怎样来继承他革命的精神，能够‘锲而不舍’地为中国民族革命解放斗争而努力！”[36]相对于“党国”用谎言包装的祀孔典礼来说，这样的丧葬礼仪与纪念典礼才是真正能发挥抗战动员作用的公共典礼仪式。
不难看到，宋庆龄、蔡元培等这些“党国”体制中人与沈钧儒、王造时、章乃器等社会民主人士因为相同的民族主义立场而结成了新的社会精英集团，他们以社会公正与民族正义代表者的身份一并公开对抗“党国”掌控的政治公共权力。这意味着抗战时期的社会公共生活在相当程度上脱离了政治公共权力的控制，形成了相对独立的社会公共权力。虽然这种社会公共权力还不能与政治公共权力分庭抗礼，但它已初步具备了与政治公共权力进行博弈的资格与条件。
事实上，社会公共权力是近代中国的历史长河中一股日益强大的潜流，任何忽略或试图压制它的政权如果不及时调整施政方略，早晚都会翻船。因此，政治公共权力完全控制社会公共生活的大一统体制已经行不通了。在民族国家的公共事务上，政治公共权力必须学会坐下来与社会公共权力进行协商，接受其监督与质询，同时防止掌握政治公共权力的政府褪变成某种利益实体，将其自身利益凌驾于国家利益之上。也就是说，民国时期的社会公共权力与政治公共权力在一定程度上形成了一种博弈格局。
就国家祀孔典礼而言，国民党实权派为一己之私而非正当性地利用其掌控的政治公共权力，在典礼仪式上投机性地演绎孔子符号与民族主义，就必然受到社会公共权力的舆论批判与仪式制衡。而国家祀孔典礼在社会生活领域内的政治威慑与伦理教化作用因此被有力消解，也就势所必致，理有固然了。但是，国民党实权派非但不通过国家祀孔典礼的社会反应深切反思其用权之道，反而摆出君临天下、代天牧民的霸王姿态，在1936年11月上海各界救国联合会举行孙中山诞辰纪念典礼之后，随即制造了震惊中外的“七君子事件”。显然，其以弱肉强食的丛林法则对待政治与社会两种公共权力之博弈格局，将“党国”体制外的社会民众视为不具备辨别力与对抗力而又必须接受统治的草芥或刍狗。这也表明其身在“世界潮流，浩浩荡荡”的时代而不知民主为何物，却一步步踏上了政息人亡的不归路。
还应说明的是，“党国”治下的农民对国家祀孔典礼表现出一种习惯性的政治沉默。这种政治沉默似乎只能解读为一种惧怕合法性伤害而无力对抗的政治服从，而不是一种回报当权者为苍生造福而无以言表的政治拥护。因为抗战时期“党国”的政治理念距离孙中山的三民主义越来越远，“党国”治下的“民权”是民无人权，“民生”是民不聊生，而蒋介石等掌控下的国民党在上台之后急剧褪变，成为“专行虚政，以胁下”[37]的反动政治集团，正如宋庆龄所言：国民党“早丧失其革命集团之地位，至今日已成为不可掩蔽之事实”，其早已背叛了孙中山的新三民主义，垄断国家权力以自肥，漠然无视“全国最大多数之农工民众之疾苦利益”， 完全脱离了“以民众为基础，为民众而奋斗”，“消灭军阀官僚，铲除帝国主义，实现社会主义”的“革命之大道”。[38]在“党国”治下的广大农民一如既往地认同儒家伦理教化的天然正当性，他们没有自己的思想，很难想象没有孔子的精神世界会是什么形态。同样，他们也习惯于拥有合法伤害能力的官僚政治为之设定的草民身份与卑贱地位，而且表现出极强的忍耐性。这也注定了他们对于国家祀孔典礼的政治宣教更多的是在沉默中认同与接受。但在五四新文化运动之社会启蒙的洗礼下，农民将重新认识自己的政治身份，也将开始审视他们精神圣殿中的孔夫子。因此，他们对于国家祀孔典礼的沉默，也只是暂时性的沉默，而非永久性的失语。

五、有术无道：国家祀孔典礼的政治诠释
祭祀作为一种仪式，在本质上是人在特定的时空环境中，借助声乐、祭品、服饰等感性手段，按照某种规范化、程式化的动作流程，向符号化的鬼神表达追念、祈祷、感恩等愿望，通过精神感召和身体记忆以显示并强化个体身份与群体秩序的一种文化行为模式。在文化表态上，它既可以是一种在民间积淀深厚的社会文化风俗，更可以是一种在官方至高无上的庙堂政治仪式。事实上，这二者往往是并存互动的。无论是作为社会文化风俗，还是作为庙堂政治仪式，这种文化行为模式一旦被客体化，也就成为一种可设计的文化工具，一种可操控的政治技术。
“国之大事，在祀与戎。”[39]对于政教合一的传统中国而言，国家祭祀与国家战争一样具有极其重要的政治意义。其在本质上是展演“礼治”模式之政治权力的仪式剧场，也是显示和巩固“天、地、君、亲、师”之政治秩序的符号系统。简言之，它既是一种政治仪式，又是一种仪式政治。仪式政治与政治仪式的关系可以说是“治道”与“治术”的关系。
因为传统祭祀在民国时代依然是一种巨大的社会文化存在，而且这种祭祀的社会墒情在新旧轮换的民国时代显得格外丰厚温润，所以我们需要从政治仪式与仪式政治的角度透视“党国”的国家祀孔典礼，并检讨国民党与南京国民政府在政治道术选择上的长短得失。
其一，从政治仪式之“治术”的角度而言，国民党与南京国民政府成功地向社会日常生活输送了其统治权威、秩序与正当性。
政治仪式，是一种利用特殊对象、场景、氛围、话语、道具等感性手段，操控参与群体的身心行为，以营造统一性象征符号，展演权力秩序并论证政治正当性的技术流程体系。国家祭祀典礼正是这样一种会通阴阳、连接古今的典型政治仪式。其效果如何，悉在操作。
国民党和南京国民政府反复追索和利用国家祀孔典礼，就是要强化孔子符号下的“社会记忆”，进而实现对全体国民的心理暗示与精神控制。通过每年定期举行的国家祀孔典礼，其不仅在政治文化符号上完成了“从孔夫子到孙中山”的“历史重构”（historical reconstruction）[40]，而且在意识形态领域获取了诠释孔子学说与三民主义的话语霸权。在熟练操控国家祀孔典礼的过程中，其将民族文化象征符号、民族国家象征符号与党国自身紧紧捆绑在一起，以符号的神圣性与权威性来证明和提升自身的神圣性与权威性，从而不断凸显并强化其政治权威与统治秩序。在此基础上，充分利用祭祀仪式所特有的社会感召与政治宣化功能，将“党国”统治的政治正当性与文化神圣性广泛地输送到全体国民的日常生活观念中，最终塑造出一种隐含政治意图而又不易被察觉的社会集体无意识。
国家祀孔典礼，作为官方精心策划、着力实施并成功经营的国家祀典之一，基本实现了国家祭祀仪式所特有的社会整合功能。在民国社会政教分离的情况下，“党国”的国家祀孔典礼以圣符化的孔夫子和孙中山作为共同的政治文化崇拜偶像，借助社会场域化的祭祀仪式的精神统摄力量，在催生民族国家认同感的同时，展演着“党国”的统治秩序与权力结构，构建出新的政治符号与意义世界。与祭者在四处弥漫的党歌声中，在步调一致的鞠躬行礼中，逐渐消解个体特性，提升自我神圣感，强化个体向集体的归附感，从而形成了集体的凝聚力。这种力量随祭祀典礼的周期性举行不断得以再生产，而祭祀典礼本身逐渐沉淀成某种个人难以修改和对抗的“社会记忆”与政治神话。
“党国”的国家祀孔典礼虽不具有鬼神崇拜的神秘主义色彩，但从偶像崇拜的角度看，仍具有神道设教的意味。国家祀孔典礼将孔子塑造成供人崇奉膜拜的圣像，而圣像塑造的主谋和操办者却未必真正具有庄严神圣的崇圣心态和情结。有时候反倒可能是别有用心的政客党棍出于一己之私，把圣像当作可以任意把玩和糟蹋的政治玩偶，甚至在圣像的名义下虚构出一个像宗教一样可以禁锢民众心智的政治迷信世界。在这个政治迷信世界中，蒋介石似乎成了集党、政、军、教大权于一身的亦王亦圣的至高权威。他将自己塑造成“三民主义和总理遗教的唯一的正统的继承者”[41],以国民党“总裁”之位代行“总理”之职权，要求人们“像欧洲殉教徒一样的衷肠来服从总裁，使总裁的伟大精神如阳光太辉，如明珠宝璧那样普照于天下”[42]。
抗战时期的国家祭祀典礼在很大程度上是依靠强化对某种圣像与思想的迷信来巩固其背后的权威与秩序。尽管国民党和南京政府操控的国家祀孔典礼是不允许提出质疑的政治仪式，但因为“党国”在政治上言不由衷和言行不一，在祭祀孔子与孙中山的同时却背离了孙中山之“三民主义”的教义，异化了孔子学说的原意，就不得不受到国民党左派、共产党人和社会有识之士的质疑与批判。只不过这些质疑与批判还不足以构成颠覆性的力量，更何况国家祀孔典礼贴上了“民族主义”标签，在民族国家的宏大叙事上表现出较为充分的政治正当性。因此，无论社会上有何种反对的声音，祭祀形态下的孔夫子和孙中山的偶像依然高居庙堂之上，神圣不可侵犯，而国民党政治“党天下”的独裁权力也暂时得以确立和巩固了。
其二，从仪式政治之“治道”的角度而言，国家祀孔典礼表明国民党与南京国民政府试图建立起一套将“党治”与“礼治”合一的等级政治模式。
仪式政治，是仪式化的国家政治，或是国家政治的仪式化。其在政治方略上自成一体，表现为一种以仪式与符号为权力运作机制的政治模式或政治套路。传统的“礼治”政治可以说是一种极端化的仪式政治，其以儒家的伦理观念为价值本位，以制度化的礼仪规范为权力表征，以等级化的威势和隐秘化的权术为运作机制，将内在的道德原则、价值取向、信仰追求和外在的政治等级、社会秩序、阶层身份紧密结合在一起，造成了一个“道统”与“治统”互相牵制、儒学与权力互相调控的泛伦理化的政治体制。“礼治”政治从人治主义与等级政治的角度深刻影响了国民党的“党治”模式。从本质上说，“党治”模式与“礼治”模式都是统治集团维护其既得利益的等级化与最大化的大一统政治，都存在着集权者的个体悲剧变成政治集团的群体悲剧的巨大风险。不过，前者是赤裸裸的硬性的权力运作体系，后者是穿上了文化外衣的柔性的权力运作体系。
作为仪式政治的国家祀孔典礼在仪式程序与细节设计上充分体现了国民党与南京国民政府将“党治”模式与“礼治”模式合而为一的政治意图。
一方面，国家祀孔典礼隐喻着“党治”模式的权力运作机制——以党治政，一党专政。具体而言：（一）在恭读祭文一节上，总是先读中国国民党的祭文，再读南京国民政府的祭文。这旨在表明和强调党先政后，政党高于国家的政治秩序；（二）在祭歌一节上，只唱“党歌”，而不唱“国歌”。1934年创制的《孔子纪念歌》始终没有派上用场。单从这一节看，祀孔典礼与其说是祭祀孔子，还不如说是歌颂国民党。祭祀典礼上的孔子更像是孙中山的陪衬性符号；（三）在祭祀客体上，孔子神位之上竟挂有国民党党旗、中华民国国旗和国民党总理孙中山的遗像。如此一来，祭祀者在祀孔典礼中不只是向孔子行礼，更是向国民党、中华民国和孙中山行礼；（四）在祭祀主体上，国家祀孔典礼完全由国民党与南京国民政府代表主祭。其他任何“党国”体制内外的政党都不被允许参与祭祀。国家祀孔典礼的这些细节表明南京国民政府时期的国民党人信奉着“党权高于一切”的政治圭臬，给人留下了中华民国就是国民党私有之物的强烈印象。进而言之，国民党视自己为政治精英，视他人为政治草根，垄断国家政治权力，拒绝任何在野的反对派政党的存在，摆出了一副高贵而专横的政治姿态。
另一方面，国家祀孔典礼显示着 “礼治”模式的政教合一特征——传扬固有道德，建立伦理化、等级化的政治秩序。细言之：（一）在祭祀演讲上，汪精卫和戴季陶在1934年国家祀孔典礼上的演讲中明确表露“党国”要恢复“固有道德”和实施传统“礼治”的意图。他们强调国民党的革命不仅要复兴中国的文明，而且还要继起已经中断的“道统”。这就意味着国民党有意通过国家祀孔典礼将其自身打扮成是儒家“道统”的合法继承人。国民政府主席林森在1936年的国民政府纪念周时宣称：“忠孝是立国之本”，“忠孝即服从领袖，遵守纪律；人人讲忠孝，国家自可强盛。” [43]蒋介石更是时时将“四维八德”挂在嘴边，而且非常注重其以黄埔军校校长身份掌控“党国”军权的“师道尊严”。他自觉不自觉地寻求以一己之身实现“道统”与“治统”的合一。只不过，他取其实而弃其名，在国家祀孔典礼上不作公开的表演罢了；（二）在祭祀客体上，孔子登上国家祭坛意味着“党国”意图恢复“天、地、君、亲、师”的传统“礼治”秩序。在民族革命与民主革命交织的时代剧变中，天地代表的自然暂时淡出政治秩序的视野，而“君、亲、师”的政治秩序却因国家祭祀得以迅速重建，“君”乃是“国父”孙中山，“亲”乃是民族始祖轩辕黄帝，“师”仍是大成至圣先师孔子。1943年的北泉议礼会甚至主张恢复对历代先圣先贤的祭祀，将历代“圣贤”抬为现代社会的人伦榜样，这意味着国民党与南京国民政府的政治方略在“礼治”的道路上越走越远；（三）在祭祀主体上，国民党中央代表、国民政府代表、地方党部代表、地方政府代表和地方民众代表，分别以其身份、等级确定其在祭祀仪式中的位置，其主次先后的秩序几乎丝毫不差，这正是以礼仪规范标明尊卑上下之别。从借助祭祀仪式传输等级观念、训练身体记忆的角度而言，“党国”的祀孔典礼与“经学时代”的祀孔典礼没有本质的区别。汪精卫在1934年祀孔典礼上提到的意在促使“人人平等，人人互相亲爱”的“今日的礼”，仅仅局限在普通的社会人际交往，对于国家祀孔典礼这样的仪式政治没有产生任何实质性的影响。通观祀孔典礼的演讲、客体与主体等要素，不难看到“党国”推行“以礼治人”政治方略的良苦用心。奈何清末民初，天变道销，“礼治”之道已是昨日黄花，不可复现于民主共和时代了。
国家祀孔典礼在“治道”上融通了“党治”与“礼治”，有力渲染了三民主义的儒学化与孙中山的孔子化；在“治术”上充分展演了“党国”统治的权威、秩序及其正当性，并成功塑造了蒋介石在后孙中山时代的新政治权威形象。但是，国家祀孔典礼在“治术”上的成功并不能说明其在“治道”上的高明。
作为“党国”政治大典与新政治传统的国家祀孔典礼，对于维护和巩固其统治而言是成功之术，但对于实现救亡、启蒙的时代主题与民族重任而言却不是高明之道。
在救亡、启蒙的时代主题下，“党国”的国家祀孔典礼无异于蒋介石等人借题发挥并大售其私的政治文章。祀孔典礼上的政治演讲虽也呼吁发扬孔子“攘夷复仇”的精神以抗击日寇侵略，但这种呼声在蒋介石“攘外必先安内”的对日政策面前不过是一种“民族主义”的虚饰而已。从社会舆论的批判来看，它在全民族抗战上的社会文化动员作用着实有限，但它却以“民族主义”的幌子巧妙地掩盖了蒋介石借助“外患”以自塑权威并标榜国民党统治正当性的政治意图。国家祀孔典礼一直保持着高高在上的庙堂剧场姿态，极力宣扬“固有道德”，意在用“固有道德”代替民主精神，造成一个以符号化的孔子与孙中山为偶像的迷信世界，供民众顶礼膜拜，以消减其革命意识与政治判断力。这可以说是一种穿着文化传统外衣的愚民行为。事实上，“党国”治下的“民”已经不再是“经学时代”被统治的臣民，而是要从“失语”状态走向“言说”状态，从尊卑秩序走向平等人权，在革命洪流中开始尝试把握自身命运的公民。因此，相对于时代亟需且政府应有的救亡、启蒙责任而言，国家祀孔典礼缺少了“天下为公”的正义精神，却昭示着“天下为党”的自利思想。这也表明，国家祀孔典礼及其承载的“党治”与“礼治”融通的“治道”丢失了“联俄、联共、扶助农工”的革命精神，离弃了以工农民众为主体的社会基础，无异于空中楼阁。其在工农革命的洪流中土崩瓦解，也就不待蓍龟了。
抗战时期的“党国”祀孔典礼，有天下为党之术，而无天下为公之道。说到底，这是因为国民党实权派没有跳出帝国政治改朝换代的思维方式，尤其是以实力与权谋统合群阀的蒋介石还保留着“成王败寇”、“圣王天下”的皇权心态。他们对传统的“礼治”之道眷恋太深，以致于丧失了整合与统率在野政治力量的勇气、信心与方略。“党国”的祀孔典礼和抗战时期伪满洲国的“祀孔参政”、华北伪政权“王道政治”的祀孔典礼以及汪伪政权以孙中山为陪祀者的祀孔典礼相比，都不乏利用历史文化资源的精明谋略，但也都缺少民族主义的正当立场和为最大多数人谋最大幸福的正义理念。这正是“党国”仪式政治“无道”的本质所在。有道无术，尚可求术；有术无道，道止于术。原本“道不远人”[44]，奈何人自远道。“党国”仪式政治的的历史悲剧大致根源于此。
历史悲剧并非其无可逃脱的历史宿命。在民国时代的风口浪尖上，以蒋介石为首的国民党实权派掌握了引导传统中国现代化转型的历史机缘，但因缺少通观大局、完善自我的历史智慧，从而估量不到儒化三民主义、孔子化孙中山路线下的祀孔典礼所隐含的理论风险与政治变数，更判断不清也操控不了世界新格局中的民国政治大盘，甚至在抗战胜利之后仍然坚持其借助国家祀孔典礼推行“党治”与“礼治”融合的等级政治模式，背离“革命之大道”越来越远，以至于很快走到了政息人亡的绝境。如果他们能够正视国民党左派、中国共产党人以及其他社会有识之士直接或间接针对国家祀孔典礼而阐发的质疑与批判，在政治理念上真正秉承孙中山的三民主义，那么国家祀孔典礼将是民族主义与民主精神升腾的舞台，而“党国”有术无道的政治仪式就未必上演得如此苍凉与悲怆，其历史命运也未必就如宋庆龄在1931年所作的预言，国民党“不能救国利民，自取覆亡，何所愿惜”[45]？
*本文为国家社科基金项目《中国近代国家祭祀研究》（项目编号05BZS038）阶段性成果。
[1] 李大钊：《武装祭孔》，《李大钊全集》第三卷，河北教育出版社2004年版，第344页。
[2] 学界探讨抗战时期国家祀孔典礼的论著为数甚少，仅见宋淑玉的硕士学位论文《中国近代尊孔读经的历史考察》（山东师范大学，硕士学位论文，1999年）从“尊孔”的角度简略论及南京国民政府初期废止祀孔与恢复祀孔的政治文化动因；拙文《中国近代国家祭祀的历史考察》（山东师范大学，硕士学位论文，2005年）较为系统地梳理了南京国民政府时期国家祀孔典礼的嬗变历程，初步考察了其文化策略、政治功效与历史影响。
[3] 韩达编：《评孔纪年》，山东教育出版社1985年版，第209页。
[4] 邵元冲：《孔子之人格与时代精神》，《大公报》1934年8月27日，第四版。
[5] 《先师孔子诞辰纪念办法 经中常会修正通过 国府令各机关遵照》，《中央日报》1934年7月26日第二版。另见1934年6月7日《国民党中央执行委员会转请国民政府明令公布祀孔办法函》，《中华民国史档案资料汇编》第五辑，第一编，文化（二），江苏古籍出版社1994年版，第530－531页。
[6]《国民党中央执行委员会颁发〈孔子纪念歌〉明令》，中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》，第五辑，第一编：文化（二），江苏古籍出版社1994年版，第531页。
[7]《孔子诞辰纪念会 唱纪念歌节目暂缺国府令各机关知照》，《中央日报》1934年8月23日，第二版。
[8]《中央通告举行孔子诞辰纪念典礼》，《中央日报》1934年8月26日，第二版。按：1934年8月28日《大公报》之《文庙昨晨祀孔》云：“开会秩序：一、全体肃立；二、奏乐；三、唱党歌；四、向党国旗、总理遗像及孔子遗像行三鞠躬礼；五、主席恭读总理遗嘱；六、主席报告纪念孔子之意义；七、演讲；八、奏乐；九、摄影；十、礼成。”
[9]《中央国府昨晨合并举行先师孔子诞辰纪念典礼》，《中央日报》1934年8月28日，第二版。
[10] 《汪之演词》，《大公报》1934年8月28日，第3版。
[11] 中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》，第五辑，第一编：文化（二），第546页。
[12]《荀子·不苟》。
[13] 中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》，第五辑，第一编：文化（二），第536页。按：“患不不均”疑为“患在不均”之误。
[14] 按：孔德懋老人记载了当时的具体礼仪，内容如下：一、典礼开始；二、全体肃立；三、主祭者就位；四、陪祭者就位；五、与祭者就位；六、上香；七、献花；八、献爵；九、读祝文；十、全体向先师孔子行三鞠躬礼；十一、礼成。参见孔德懋：《孔府内宅轶事——孔子后裔的回忆》，天津人民出版社1983年第2版，第39页。
[15] 按：柯兰说，南京政府时期曲阜祀孔最隆重的一次在1938年。实际应是1934年。参见柯兰：《千年孔府的最后一代》，天津教育出版社1998年版，第82页。
[16] 《中庸》第二十七章。
[17] 《论语·述而》。
[18] 《今日祭孔》，《大公报》1938年8月27日，第三版。
[19] 国立礼乐馆：《北泉议礼录》，重庆北碚私立北泉图书馆民国三十三年印行，第1页。
[20] 国立礼乐馆：《北泉议礼录》，第6－7页。按：原文“六、主祭者及陪祭者均复位，奏迎神之曲”之“迎”字当为“送”字之误。传统国家祀孔典礼“初献”仪节之前有“迎神”之曲，“终献”仪节之后有“送神”之曲。
[21]《蒋委长通令各军严禁军队驻扎孔庙》，《中央日报》1935年3月15日，第二版。
[22] 《今日双重纪念》，《大公报》1939年8月27日，第三版。
[23] 按：1919年七十六代衍圣公孔令贻在北京衍圣公官邸病逝。1920年，孔令贻的遗腹子孔德成诞生，并于诞生后百日承袭衍圣公世爵。1928年，孔德成曾呈请南京国民政府取消衍圣公世爵封号，要求保留祀田。
[24] 特任官待遇为月俸800元，办公费400元，优隆丰裕之至。按：南京国民政府在封孔德成为“大成至圣先师奉祀官”的同时，还封颜子后裔颜世镛为“复圣奉祀官”、曾子后裔曾繁山为“宗圣奉祀官”、孟子后裔孟庆棠为“亚圣奉祀官”，孔氏为特任官，颜、曾、孟三氏为简任官。参见刘厚琴著：《家族春秋》（孔德懋主编《孔子家族全书》之一），辽海出版社2000年版，第358页。
[25]《京党政机关今晨举行先师孔子诞辰纪念》，《中央日报》1934年8月27日，第7版。
[26]《孔子诞辰纪念 津浦党部告员工书》，《中央日报》1934年8月27日，第7版。
[27]《考试院昨举行纪念孔子演讲会》，《中央日报》1934年8月28日，第3版。
[28] 邵元冲：《孔子之人格与时代精神》，《大公报》1934年8月27日，第四版。
[29] 《孔子诞辰纪念》，《大公报》1934年8月27日，第二版。
[30] 《短评·祀孔专刊》，《大公报》1934年8月28日，第四版。
[31] 韩达编：《评孔纪年》，第228－229页。
[32] 傅孟真：《论学校读经》，《大公报》1935年4月7日，第二版。
[33] 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》（6），人民文学出版社1981年版，第316页。
[34] 唐弢：《关于祀孔》，姜振昌、王连仲编：《戴着枷锁跳舞——三十年代〈鲁迅风〉杂文选》，文化艺术出版社1996年版，第163－164页。
[35] 静芬：《鲁迅葬礼纪事》，周天度编：《救国会》，中国社会科学出版社1981年版，第169页。
[36] 《悲壮盛大的中山先生诞辰纪念会》，周天度编：《救国会》，第179页。
[37] （汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》卷十二。
[38] 宋庆龄：《宋庆龄之宣言》，《申报》1931年12月20日，第十七版。
[39] 《左传·成公十三年》。
[40] [美]保罗·康纳顿著，纳日碧力戈译：《社会如何记忆》，上海人民出版社2000年版，第9页。
[41] 林桂圃：《党义课程应包括总裁言论》，《中央周刊》第2卷第15期，1939年10月31日。
[42] 陈辞修先生讲述，谢然之、刘真 笔记：《总裁革命的理论与实践（初稿）——总裁言行体录》（民国二十八年五月在新运妇干班暨中央训练团讲），出版者与出版时间不详，第193页。按：原文“使总裁的伟大精神如阳光太辉”的“阳光太辉”为排版错误，应为“太阳光辉”。民国三十五年十月上海正中书局印行的沪第七版《总裁革命之理论与实践》第123页的相应语句将“阳光太辉”修正为“太阳光辉”。
[43] 《国府纪念周林主席报告忠孝为立国之本》，《中央日报》1936年2月4日，第二版。
[44] 《中庸》第十三章。
[45] 宋庆龄：《宋庆龄之宣言》，《申报》1931年12月20日，第十七版。
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