李俊领：四种妖魅作邻居：读李慰祖《四大门》札记

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《四大门》，李慰祖著、周星补编，北京大学出版社2011年1月第一版
学术视野下的乡村信仰世界
四大门是指四种具有神圣性的灵异动物，即狐门（也称胡门，狐狸）、黄门（黄鼠狼）、白门（刺猬）和柳门（也称常门，蛇）。这些灵异动物不是仙，也不是神，而是处在修仙阶段的妖魅。在民国时期北平西北地区的乡村中，人们普遍信仰四大门，并对它们保持着一种既敬畏又依赖，既利用又合作的复杂关系。要全面了解这个时期的平郊乡村社会，就不能不了解四大门信仰。
数千年来，四大门信仰在中国乡村社会中口耳相传，代代不绝。宋代以来随着“礼下庶人”的文化潮流对乡村社会的冲荡，四大门信仰被官方贴上了“淫祀”标签，不时遭到禁止和打击，但实际结果是禁而不止，官礼不能完全教化民俗。四大门的灵异动物继续生活在乡村中，与乡民为邻，一起经历着日出日落，生老病死，不时闹出些神秘而又亲切的邪门故事。
自古以来谈妖魅鬼神的文字作品多矣。从《墨子》到《抱朴子》，从《太平广记》到《阅微草堂笔记》，从《子不语》到《聊斋志异》，可谓应有尽有。不过，《四大门》从人类学与社会学的角度研究四大门信仰，还是破天荒的头一次。这要归功于燕京大学在中西文化冲和下催生了具有本土特色的学术问题意识。当时就读于这所大学的李慰祖先前对平郊乡村的四大门信仰并不熟悉，完全是这个信仰世界的局外人。为了了解四大门的来源、特征及其在平郊乡村中扮演的角色，作为乡民与四大门对话的灵媒——“香头”的选择与仪式，他运用了人类学的“局内观察法”，通过访谈乡民，学习当地乡村的地方性话语和知识，采集了大量生动的案例，对四大门信仰进行了人类学与社会学的解释。
若因为政府将某种文化观念及其活动贴上了“迷信”的标签，就将其不加怀疑地打入了学术的冷宫，实非学问之道。就此而言，作者将草根习以为常而精英无意深究的四大门信仰带入学术殿堂，实是慧眼独具。他明确指出：“有人用‘迷信’一词加诸求香者的头上，这是作者绝对难以同意的。因为这个模糊的词非但不足以增加我们的了解，反之是足以成为研究的障碍”（第81页）。
乡民生活中的四大门
四大门都是自开灵性的动物，但有家仙和坛仙之分，家仙直接住在普通的农户家中，坛仙则住在“香头”的家中。四大门中的每一门都是良莠不齐，有的务本参修，有的胡作非为。务本参修，就要内炼丹元，外修功德，目的是道成仙。
四大门的修功德，主要是帮助乡民生财致富，治病救灾，解难决疑。其中生财功能颇受乡民喜欢。比如黄门会帮全子修家多收几担瓜，常门会帮从山东逃荒到肖家庄的王老三迅速发家成一个大庄园（第16、17页）。一旦乡民得罪了四大门，就会损失财产。清华园南边有位杨姓乡民靠着四大门发了家，后来对四大门的信心逐渐淡薄，家中遂不断发生不幸的事情，像牲口常死，有时牲口无故走失等等，家道由此败落（第18页）。更严重的，四大门还会“拿法”乡民，致其生病或疯癫。
不是所有的四大门都具有乡民无以对付的法力，有时也要对乡民妥协一下，互利共处。《四大门》讲了

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几个这样的例子。比如，平郊村黄则岑家的财神“白爷”在其豆腐房旁的干草堆中生了五只小“白爷”，黄则岑太太便给这些“白爷”供上饮食。几日后，一只小“白爷”咬住了黄家的一只小鸡的脚。黄则岑则祝念道：“我可没错敬了您，您要是祸害我，我可让您搬家了。”次日，所有的“白爷”自行搬回了黄家的财神楼（第24页）。
四大门在与乡民交往中十分讲究伦理的尊卑。在称谓上，属于“家仙”的四大门称“胡爷”、“黄爷”等，属于“坛仙”的四大门称“老爷子”、“大仙爷”、“二仙爷”等，少数被称为“姑娘”。显然，四大门比普通的乡民高出一个辈分，二者并不平等。坛仙往往秉持着“男女授受不亲”的信念，也就是说，通常男患者由男的坛仙来治，女患者由女的坛仙来治。坛仙为患者治好病后，患者要烧香、磕头为报。
四大门的法力虽然超人，但并不能支配一切的人，它们最怕人间的达官显宦。后者的道行往往超过了四大门，而且四大门“虽然道行高深，毕竟属于邪道，所谓邪不压正，就是这个道理”（第28页）。另外，还出现了强悍之人杀死常门的事情。《四大门》记载称，民国初年，一位很喜欢吃“五毒”的旗人印某用石头打死了燕京大学东南三里许的保福寺村张家财神楼住的一位“常爷”（第8页）。
四大门是平郊乡民难以回避的邻居，它们或成为乡民的家仙，或成为社区的坛仙。成为坛仙的四大门会强行选择一些人作为自己的“当差的”，这些人被“拿法”之后，即为四大门代言行道（即医病、除祟、禳解、指示吉凶等方术），并负责供奉四大门。这些“当差的”就叫做“香头”，“香头”的确立要经过“认师”、“安炉”、“安龛”、“开顶”一系列的典礼仪式，还要准备神坛的塑像、香炉、蜡烛等设施，平时每天要早中午三次上香。平郊西北区的香头们还要定期到圣山进香，即“朝顶”。他们所谓的圣山是北京当地的天台山、东岳庙、丫髻山、妙峰山、李二寺（在今北京通州）和潭柘山的岫云寺，总称“五顶”。
四大门的香头“朝顶”主要拜的是道教中的女神碧霞元君，即泰山老奶奶。碧霞元君怎样成为总司四大门的女神，是一个十分值得探讨的问题。但作者对此没有交代，只是提到“东大山（即丫髻山）、妙峰山、天台山三处的娘娘乃是亲生的三姊妹，总管各地的四大门仙家，四大门对于娘娘便等于属员对于上司的身份一样”（第25页）；四大门的大本营在丫髻山，该处由王奶奶直接统辖，而“‘老娘娘’（即‘碧霞元君’，又称‘天仙圣母’）又是王奶奶的直辖上司”（第56页）。
《四大门》记录了很多四大门与乡民邻居交往的案例，但没有数量的统计和分析。这给人的印象是，平郊乡村中四大门的故事经常发生，但不知道一个村庄一年中会发生多少这样的故事。不过，四大门的故事并没有随着新中国的成立而终结，而是顽强地延续下来。
我所耳闻目睹的一些怪事
读《四大门》，我不由地想起自己耳闻目睹的一些“见鬼”经历。
那是1994年夏天的一个夜晚，在家乡县城鲁西南宾馆临街的楼下，我和两个同学打地铺，准备露天而眠，八九米外就是车来车往的马路。晚十时余，我们正准备休息，忽见地铺右边两米处有一只白色的兔子。我十分惊奇，谁家的兔子这么晚了还出来逛街？按理说，城里人不会在大街上放养兔子啊。为了弄个究竟，我起身去追这只白兔，刚靠近一步，它就沿着楼房的墙根闪过几步。当时我想，这里不是楼房，就是水泥铺的空地，看这兔子能跑到哪里去，索性接着追。不几步，这兔子在距我不到一米的地方贴着墙不见了。这时心里闪出一个念头，撞上邪气了。第二天，我将这件事告诉了父母，他们说我可能是遇到“万年白”了。
依照家乡的说法，“万年白”是成精的狐狸。据说修炼千年的狐狸呈黑色，而修炼万年的狐狸呈白色，故民间有“千年黑，万年白”的说法。后来知道这种情况在别地儿的乡村也发生过，人们将“千年黑，万年白&rdquo

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;的灵异狐狸叫做“仙皮子”。看来“狐门”并没有销声匿迹，还在不断地上演和人类交往的故事。当然，有人说兔子也可以成为灵异的动物，称为“白门”（第6页）。
黄门和狐门一样，还在和人打交道。2010年我在北京平谷区的太后村做调查，从该村党支部的李成国书记那里得知，当地一位常年猎捕黄鼠狼的农民猎手的老母前不久被黄门“拿法”了。原来这位猎手近期打死了一只老黄鼠狼，用其毛皮做了一件大衣的领子。为了报杀身之仇，这黄门用其法力“拿法”了猎手的老母，借其口大骂猎手丧尽天良，还疯疯癫癫地砸坏了家中的不少器具，搅得左邻右舍不安宁。猎手感觉了黄门的厉害，急忙摆供上香，向黄门请罪。几经折腾，后来这黄门总算放了猎手的老母。
此外，我曾拜访过类似四大门香头的灵媒。2001年，在作家毕玉堂的帮助下，我见到泰安城中的一位灵媒贾老太太。印象中，她住在泰安市长途汽车站附近，家

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里单独辟有一间敬神的净室，香案上有五六位神像，其中有道教的神仙吕洞宾，其他的神不知出自哪一门（吕洞宾与四大门关系密切，《四大门》附录的《乩坛实录》中特地记录了吕洞宾与狐门的朋友关系）。据她说，不必天天为这些神上香，每天谁当班，就给谁上香。几乎天天都有前来向灵媒问事的人。问事者的基本礼节，是给当班的神下跪磕二十个头，给贾老太太的香火费则不拘数额。要特别说明的是，贾氏所顶的神们有个禁忌，即不接受处在月经期的女性的跪拜，这倒是和四大门中坛仙的禁忌没有两样（第27页）。贾老太太上香后，先看燃香的火光，判断神是否乐意接受问事者的供祀。然后，她连续打几个哈欠，接着开始代神说话，解答问事者的疑虑或其他所求。这与《四大门》中讲的京郊西柳村的香头王姓下神的方式是一样的（第69页）。
贾氏顶神的灵验问题是我最关心的。据熟悉她的作家毕玉堂介绍，贾氏顶的神确有灵力，但她

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所判断的事情有些很准，有些很不准。比如这位作家曾请她帮忙找一份自己忘记放于何处的房产证，后来果然在其指点下找到了。再比如，贾氏曾向所顶的神问自家儿媳所怀的娃是男娃还是女娃，神说是男娃，但后来儿媳生的是个女娃。贾氏代神断事的准与不准，倒不是依据通常理性判断是与否的概率问题，而应看成是她以某种我们还不熟悉的方式获取信息多与少的灵力问题。
前面说过，四大门的总管是泰山老奶奶——碧霞元君。这位女神也不是仅仅活在人们的精神世界中，而是像四大门一样可以降神附体，并可以与其信众对话、逗乐。民俗学专家叶涛教授在《泰山香社研究》（上海古籍出版社2009年版）一书中说，他曾实地采访过山东省邹城市的泰山香社会首刘绪奎，这位会首登泰山后石坞元君庙就会降下碧霞元君的神灵，为随行的信众、香客解困答疑，赐福禳灾，还能代碧霞元君识别出前来供奉的香客谁是诚心的，谁不是诚心的（参见《泰山香社研究》第172—175页）。很难说降神附体是刘绪奎本人的骗术，但也很难解释他的那种类似“他心通”的超常获取信息的能力。
四大门及其主管神灵与人交往的故事还在继续发生，但这些故事只和某些普通的民众有关系。对于没有这样的经历，也不相信这些灵异动物存在的人而言，《四大门》不过是民国生活版的《聊斋志异》而已。
怎样理解四大门信仰的奥秘
李慰祖在考察平郊乡村四大门信仰时提出了两个问题，至今仍值得进一步思考。
第一，四大门信仰属于何种宗教信仰体系。在李慰祖看来，平郊乡村的四大门信仰和佛教、道教有些关联，但并不属于任何宗教信仰体系。周星则认为四大门是一种民俗宗教。如果严格从西方文化对宗教概念的界定来说，不宜说四大门是一种多神信仰的民俗宗教，因为乡村的四大门信仰没有系统的教义，即使是比四大门信仰更具有组织形态的泰山香社也不宜被视为一种信仰碧霞元君的宗教。
在我看来，四大门信仰更像是一种类似萨满教的巫术，而且这种巫术在一定程度上具有反复的可操验性。李慰祖曾提到北平南长街土地庙的王香头可以现场“下神”，证实给前来抄家的警察看（第81页）。不易解释这种巫术的内在机理，但似不宜简单地将它视为骗术。
李慰祖认为，四大门信仰的基础是精气信仰与“万物有灵”的理论。不过，他并没有作进一步的解释。依据佛教、道教的看法，“万物有灵”论真实地反映了世界的本相，而且原始社会的人类祖先普遍具有这种观念。当然，文化水平较低的乡民并不能深刻解释四大门信仰背后的认识方式、思维方式以及世界本相等问题，但他们依靠世代相传的经验和自身的直觉，能妥善处理好自身与四大门的邻居关系，正所谓“百姓日用而不知”。
四大门信仰反映了怎么的世界本相与秩序呢？从《四大门》的诸多案例可以归纳如下：世界有五个层次，即神、仙、人、妖、鬼。神界如碧霞元君，仙界如王三奶奶，人界如黎民百姓，妖界如四大门，鬼界如某些人死后的鬼魂。这五界的能力有高下，地位有尊卑，以神为最高，其下依次为仙、人、妖、鬼。
第二，四大门信仰与香头制度在社区中表征着什么，又扮演着什么角色。李慰祖认为，四大门的仙家是农民道德理想的结晶，也是尊卑礼教的维护者（第108页）。香头是乡民生活的指导者、乡民贫富的调节者、乡民家庭的保护者，还是社会关系的核心。一言以蔽之，他认为“以四大门信仰为基础，香头制度的功能是维持社会秩序”（第110页）。
香头制度是因为“有功能所以存在”，不是因为存在而有功能（第110页）。香头制度的这种功能并不是建立在乡民无知的基础上。李慰祖明确说道：“有人认为，信仰四大门乃是乡民无知的表现，香头乃是欺骗愚人的。此种说法完全不合事实，从许多方面看去，乡民的知识比较我们的绝不为少。他们辨别是非的能力，并不比我们弱”（绪论，第2页）。但直到今天，仍不乏对草根社会四大门信仰不屑一顾的傲慢与偏见。
香头制度存在的一个重要基础是治“邪病”，这也是我们认识世界本相与秩序的一个重要窗口。周星在补编里提到，在华北乡村社会中，乡民所患的医院无法治疗的所谓“邪病”或“虚病”不能不请香头治疗（第185—186页）。这种治疗往往费用少，效率高，很少被乡民看作是迷信。当然，这不是说没有投机者装神弄鬼，借机敛财。季羡林先生在《忆往述怀·寸草心》中讲了其亡母的魂灵附体在自家一位女亲戚身上说话的故事，直觉到“邪病”是一种客观存在的精神意识状态，它意味着世界可能还有另一种被遮蔽的本相与秩序。南怀瑾近年反复提到一个问题，即重新认识中国传统的认知科学与生命科学。也许，从这里可以找出对四大门信仰更具有解释力的答案。
在传统文化已经断层的今天，能否真正理解新中国成立之前的传统乡村社会，尤其是乡民的四大门信仰与生活礼俗，而且不会有“隔”的感觉，这考验着我们这一代学者的功力，更考验着我们的良知。
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