基督教-巴拉第对中国基督教史的研究（二）

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原文标题：巴拉第对中国基督教史的研究（二）

（三）、巴拉第古代中国基督教史研究的亮点及局限性分析
1．巴拉第建构了比较全面合理的古代中国基督教史体系
如果说19世纪中叶以前欧洲大多数关注中国基督教史的学者，其主要精力都集中在考察“景教碑”本身的话，那么，巴拉第的研究则要广泛得多。他的作品不仅仅关注唐代的“景教碑”，而且把研究范围扩展到了元代。著作结构上分为三个部分即唐代基督教史、元代基督教史和附录。在巴拉第之前，无论是中国学者如李之藻、钱大昕、王昶等，还是西方传教士和学者如金尼阁、阳玛诺等，都把自己的研究仅仅局限在“景教碑”上。他们的研究和考释，实际上仅仅只具有确定基督教入华时间上限的意义，而不能反映基督教在华传播史的概貌。如果我们说，是巴拉第首先建构了唐元中国基督教史的体系，我想毫不为过。巴拉第把唐元中国基督教历史分为三个阶段：
（1）、唐代“景教”期；
巴拉第认为：“在中国所发现的基督教石碑，是基督教在唐代存在的唯一完全而又清晰的文件。在此碑问世之前，中国人关于基督教只有一些模糊而又逻辑混乱的传说”[1]。一句话就把“景教碑”发现的价值说得清清楚楚。接着巴拉第指出，这完全得力于中国文化中“慎终追远”的文化精神。在这种文化精神鼓励下，中国人都喜欢把自己的丰功伟绩镌刻在石碑上流传后世，而后世好古的中国人又把这些碑文收集起来拓印出版。于是，就形成了一种历史流传范式：镌刻碑文（文物史迹的创作保存）→ 拓印碑文（文物史迹的再现流传）。“景教碑”就是这种特殊历史流传范式的杰作。这样的看法是很有见地的。巴拉第在“景教碑”这节所讨论的主要问题有：
①“景教碑”的出土时间。巴拉第觉得奇怪，既然这块石碑是从地下发现的，为什么在发现时间上竟会有异说。巴拉第列出了两个时间，一是钱大昕（完全有可能是钱谦益）的观点，认为“景教碑”出土于明代万历年间（1573~1619）；其次，还引用了另一个无名学者的看法，认为“景教碑”出土于崇祯年间（1628~1643）。巴拉第所选用的这两个时间，都有问题。虽然“景教碑”出土时间一直到现在都没有统一的结论，但要么认定在1623年[2]，要么认定在1625年[3]。不过巴拉第对所罗列的两种观点并没有作出取舍：“究竟哪种看法对，很难确定”[4]。而此前，巴拉第的同事、第十三届布道团的修士司祭茨威特科夫在其著作“七世纪的景教碑”中，认为该碑发现于1625年[5]，不知巴拉第为何没有采纳。
②“景教碑”发现的原因。关于该碑发现的缘由，本来并不是很重要，但却成了一个老大难问题。就目前史料，主要有三种看法：林侗所记西安太守为死亡小儿筑坟挖掘而得；耶稣会士方德望所记，此碑地上无积雪，当地居民引以为怪，遂挖掘得碑；曾德昭则认为民众为建房挖掘所得。众说纷纭，莫衷一是，巴拉第则采用林侗之说。
③对“景教碑”文的内容分析。巴拉第将碑文分成三个部分：
第一部分是序，讲上帝造人，亚当的故事，以及耶稣和《圣经》及基督教会的产生等；
第二部分是正文，讲基督教学说传播到中国的历史，以及唐朝皇帝对外来民族及宗教的保护政策等情况；
第三部分是颂文，然后是碑文作者和书写者的签字，及立碑的时间、叙利亚文人名等；
我们认为巴拉第的研究有许多看法至今不失意义：
① 巴拉第指出，碑文中的基督教概念一般都用佛教概念来说明。例如碑文中有一句“其唯我三一妙身，无元真主阿罗珂”，其中“阿罗珂”是梵文“Arhat”，意思是“佛”，但这里借用来表示耶和华。之所以出现这样的问题，巴拉第说：“在我看来，毫无疑义，碑文是由博学多才，对碑文问题很熟练的中国学者执笔。所以，碑文开头就写着‘述’，意思就是阐述即把基督教的思想和概念阐述给中国学者听，然后，中国学者就根据中国民族文学的体裁把这些思想写下来”[6]。也就是说，“景教碑”文本身就是唐代繁荣的中外文化交流（碑文由东来的基督教徒述说→中国的儒家学者写就）的产物。逻辑上，巴拉第的这种解释是符合唐代历史实际情况的。
② 两个批评显真知。首先，针对当时欧洲一些人怀疑“景教碑”为耶稣会士伪造的观点，巴拉第毫不客气地进行了批评，认为“应该到中国的编年史中，去认真查找有关碑文被发现的记录。被找到的资料不容置疑地证明了基督教在中国唐朝的存在”[7]；其次，针对当时中国学者混淆基督教与摩尼教、火祆教之间区别的错误，巴拉第也进行了批评：“中国学者经常混淆这些不同宗教，尤其是大秦和火祆”[8]。清代的许多名学者如李文田、董立方、俞正燮等人均犯此错。为此，巴拉第特意在文章的附录里，专门考证了摩尼教和火祆教。林悟殊先生总结的20世纪以前中外学者研究“景教碑”所取得的两大成就，早由19世纪中叶的巴拉第实践了[9]。
③ 巴拉第作为一个实证主义的学者，在论证过程中特别注重史料的挖掘。在那个时代能够挖掘的相关史料，他基本上都收集并进行了研究。其中有两条史料，特别值得一提。一条是他通过好友切斯诺伊有关朝鲜的著作，得知在朝鲜史料中保存有大秦国曾在唐太宗时期派使节前来送经书的事实。这对他考证大秦来华很有用途；二是发现道藏典籍《犹龙传》对研究古代中国基督教史也有一定史料价值[10]。在此，姑且不论这些形形色色的史料对我们研究古代中国基督教史是否真有实质性的帮助，单就这种锲而不舍的科学探究精神，就值得我们效法。
④ 巴拉第的某些论断，虽然没有展开，但是有许多天才的推测或考证得到了后人的认同。例如他认为“景教碑”叙利亚文开头所提到的“Хумдань”和“Сарага”分别就是唐代两京长安和洛阳的称呼[11]。五十年后，这个结论为法国汉学泰斗伯希和所证实[12]。又如景教碑文中有一句“大森耀文日”，如何理解？在巴拉第之前，欧洲的翻译者大都直接翻译成“聚星日”或者“星期日”，没有任何解释。对此，巴拉第进行了精彩考证：“这句话根本就不是汉语。学者钱大昕肯定地指出过，这个词语是外国词，是那些移民的语言。很显然，这个词不是别的，正是波斯语也克珊巴（Екшамба），或者雅克珊巴（Якшамба）的音译，意思是日曜日，或者星期日（初一日）。一星期每日的波斯称呼在公元１０世纪的汉语佛教文献里可以看到。（而在这些佛教典籍中）雅克珊巴（Якшамба）一词用汉语表述就成了森耀文。现在，这个计数法正被中国的天文学书籍所使用。这十有八九，是很早以前大约是公元6世纪，由波斯移民带来的。他们在传入亚兹德格尔达（Iездегерда）的天文和立法体系的同时也传入了这个知识”[13]。这个考证，比较详细精当，自然超出同侪。
（2）、唐元之间（包括五代、宋）为断裂期；
介乎唐元之间的时期，是中国基督教史的断裂期。自从唐武宗会昌灭佛，基督教也一并遭难之后，直到元朝这段时期，基督教的命运怎么样？巴拉第认为“尽管伴随着唐朝的灭亡，社会发生动乱和变革，基督教仍然应该继续存在，直到元朝的建立。但是，没有任何相关资料保存下来”。宋代之所以找不到基督教的痕迹，关键在于西夏“阻止了中国内地和西域国家之间的政治和经济贸易联系”。虽然此时南方仍然和印度，波斯，阿拉伯等保持海路联系，但是，也很难找到有关基督教活动的官方史料。因此，这个时期对于基督教来说，是历史的断裂期。不过，博学多才的巴拉第居然还是找出了几条基督教活动的零星史料，尽管不太可信，却聊胜于无：
① 发现宋《犹龙传》里罗列了很多西域各国的神名，其中就有“弥施珂”和“弥赛亚”，而这些神都带有基督教性质。不过，该书虽然在宋代写成，但是内容所记未必就是宋代的事。但会昌法难后，景教势力退居中亚西域是不争的事实。
② 在《三朝北盟会编》里发现有十字教痕迹。当时北方的金进攻宋，于1127年灭北宋。但是民众起而反抗，他们在自己的脸上刺上十字。巴拉第很肯定地认为，徐梦莘绝对没有将此“十字”和佛教里的“卍”混淆，所以，巴拉第推测，这些自发组织抗敌的民众可能就是基督教徒，而后来基督教一度又叫做“十字教”，可能与此相关。
③ 还有一些用石头雕成的，或者雕在石头上的希腊式“十字架”文物。可是文物所属时代不明，要说它们属于唐元之间的时代，没有任何佐证，但它们绝对是基督教的遗物[14]。
（3）、元代兴盛期；
巴拉第认为，蒙古人建立了横跨欧亚大陆的大帝国，境内各民族错综生活在一块，西方许多移民蜂拥而来，沉寂了几百年的基督教又因移民潮而恢复了它在中国的活动。巴拉第对元代的历史很有研究，当时一些连中国学者都很少有人注意的珍贵史籍如中国的《元朝秘史》、《圣武亲征录》、西方的《马可波罗游记》等，他都很有研究，这对他研究元朝基督教史十分便利。所以，他对元朝基督教史的研究，就显得相对丰腴，有许多地方值得我们注意：
① “也里可温”考
巴拉第一个考证的问题就是“也里可温”。他认为：“在蒙元时期的中国，基督教以一个奇怪的名称为人所知，就是‘也里可温’（Еликэунь）。在蒙古优待政策法令条文里，这个词的复数，蒙语都拼成Эркэгуть”“所以，毫无疑问，Еликэунь，就是Эркэгуть的单数形式Эркэунь的拼写。这个词的意思就是基督教，这是符合蒙、汉文献，以及亚美尼亚和伊斯兰教历史资料记载的”[15]。由此可见，巴拉第断定“也里可温”就是基督教的代称。据陈垣先生考证，道光年间的刘文淇最先认定“也里可温”为“天主教”[16]。而就目前所见资料，巴拉第无疑是最先指称“也里可温”为“基督教”的学者。巴拉第在文章中从没有混淆过基督教和天主教两个词。
至于“也里可温”的语源学意义，巴拉第也进行了探讨。他认定“унь”和“уть”是词尾，而Эркэ则是词根。如果这个词是蒙古语，那么它的词源意义就应该去古代蒙古语中寻找。也里可温“汉语音译为也里牙，这和蒙语之Эркэ是相一致的，而Эркэ应该就是耶稣基督。如此一来，自然就可以得出结论，蒙古人把基督一词即Эркэ改写成Эркэгуть，或者Эркэунь，而汉语则拼写成Еликэунь，其基本含义应该就是基督信仰者，或者基督教”，“也里可温（Еликэунь），是元代文献对基督教的普遍称呼。但也还有另外一个称呼即十字教”，“有人认为十字教是基督教的总称，而Эркэунь是聂斯脱里的自称，这是不可能的，因为就我所知，无论在家的，还是出家的，不同民族的基督教都被称为Эркэунь”[17]。可见，巴拉第认为：“也里可温”的词根Эркэ含义是“耶稣基督”，而构词后的含义是“基督教信徒”，或者“基督教”的一般称呼。后来诸公如洪钧[18]、陈垣[19]、张星烺[20]、江汉文[21]等在考证这个问题时，结论大体都和巴拉第同。
② 由《马可波罗游记》而发现《至顺镇江志》中的基督教徒的遗迹，极大地丰富了元代基督教历史内容。在巴拉第看来，《至顺镇江志》中的基督教历史资料不过是元代基督教历史资料的地域个案。巴拉第认真翻译并研究了其中的“大兴国寺记”。大兴国寺于1281年由路副达鲁花赤薛里吉思建造，儒学教授梁相作“记”。巴拉第对“记”从12个方面进行了简略的考究。下面，我把他所作的考究译出来，供参考：
“a.在寺记的开头，提到薛里吉思（Се ли ги сы ）（Сернись）和马薛里吉思（Ма се ли ги сы ）（Марсергись），毫无疑问，就是《马可波罗游记》中所提到的镇江府那位聂斯脱里教徒马薛里吉思（Марсаргись）：‘那个聂斯脱里教徒告诉我，在这里有一个教堂（根据另一个版本，是两个教堂，事实上，根据寺记，城里建筑了两个，而其他都在城外），是一个叫马薛里吉思的聂斯脱里教徒所建。1288年，大汗任命他统率这个城市的军队’。这个时间和寺记的时间不一致。
b.寺记所提到的灵异在《马可波罗游记》中也提到了，即伊斯兰教徒夺走了悬空石头圆柱的故事。
c.在寺记中，基督教创始人被称为麻儿也里牙，尽管这个称呼和耶稣基督差别很大，但仍然应该把他们看成一个人。
d.涉及到历法，中国的作者很显然混淆了现行基督教历法与信奉加勒底人的聂斯脱里教的塞琉西王朝纪年法。记文中所谓‘千五百余年’应该是‘千二百余年’。
e.寺记说东方的天是生机勃勃的天，和其他方向的天相区别。儒者在这里把基督教概念与中国概念相混淆了。在中国人看来，木，是植物界的属称，是五种元素之一，在分布上属于东方，由此开始生命和运动。寺记的作者甚至可能听说过东方的太阳神和东方的生命之树的传说。
f.他把十字架比拟为伸开手的人体。这很难理解为被定在十字架上的耶稣形象，因为据历史学家的考证，聂斯脱里不允许有这样的十字架。
g.基督教会，或者僧侣，在《元史》里被称为马里哈昔牙（Ма ли ха си я），或麻儿哈失（Марь ха си）。我已经说了自己的推测，我认为这些名称是叙利亚迦勒底聂斯脱里派教徒的自称。但哈失（Хаси）和 也里牙（е ли я）仍旧很难一致，他们两者都和耶稣一个人有关。这个问题要由熟悉东方语言的专家来解

李鸿章中国历史故事

释和确定。
h.马薛里吉思（Марсергись）从事果酱的制作。很明显，这是他的手艺。《至顺镇江府志》卷6记载，他每年必须由镇江府向北京宫廷提供40大罐果酱，还要准备葡萄酒，榅桲和酸橙果酱。果酱等则由邮马或者船来运送。马薛里吉思的职务属于编制之内，因为根据蒙古人的习惯，他被赋予特别有威权的符。
i.记文中所提到的那位赛典赤（Сай дянь чи）就是赛义德，他在中国担任着重要的职务。《元史》卷8记载，1273年，他被委任为云南的统治者（卷128则说是1274年），这和碑记所说不一致。有可能其中所记的是赛典赤另一次去云南的时间。
j.马薛里吉思（Марсергись）从皇上那里获得绘着老虎的虎符。外族军人中的大部分都有资格获得这种虎符。补充说明：根据皇帝诏令，蒙古人的最高权力等级有三种级别，给他的这种是荣誉爵号：怀远大将军。这种爵号，没有实际意义，在中国的蒙古人很多都获得过。在有关军事和行政官阶的长长的官阶表里，满是意味着级别的词藻最华丽的名称。同时，马薛里吉思（Марсергись）还被委任为副达鲁花赤（Даругачи）。达鲁花赤就是蒙古统治时期俄罗斯历史上的路。由于这个职务的重要性，所以在中国的蒙古人很少将它给与外国人和汉人，一般仅给与蒙古人。所以，马薛里吉思（Марсергись）不可能拥有这种职务。至于这种职务的意义，请参考《元朝秘史》的注释。
k.马薛里吉思（Марсергись）所修造的寺庙名称前部分是叙利亚迦勒底文，后部分是汉语的。表面看起来，彼此之间没有什么相似处。但汉语的寺(Сы)，和忽木剌（Хумула）的意义一样，不仅仅是教堂，还包括附属的所有建筑物，属于修道院（寺庙）之类。
l.所提到的建筑在杭州府的最后那所寺庙，马可波罗提到过，但是不在杭州府，而在金山（Кинса）”[22]。
由上面这段分析可以看出，巴拉第对《镇江府志》进行了认真的研究，并且在许多问题上提出了自己的看法。如巴拉第分析的第一点“薛里吉思（Се ли ги сы ）（Сернись）和马薛里吉思（Ма се ли ги сы ）（Марсергись）”，英国人穆尔对此也进行了注释：“薛里吉思即《马可波罗游记》中的马薛里吉思，此名常见于此书。我们发现，薛里吉思就是1364年杭州路的总管”[23]。后来法国的沙海昂在注释《马可波罗游记》时，曾详细考证其人事迹：“其人生撒马耳干···1268年忽必烈召薛里吉思至京师造蜜水，1272年遣之往云南，1275年往闽浙，1277年命为镇江府路总管府副达鲁花赤”[24]。可见，这个薛里吉思是不可能于1364年任“杭州路总管”。相对来说，巴拉第的结论要准确一些。又如有关悬空石柱的神迹传说，马可波罗认为，这个传说发生在察合台去世时即1241年的撒麻耳干城[25]（所以，巴拉第才说（d）：“记文中所谓‘千五百余年’应该是‘千二百余年’”）。而巴拉第发现，同样的传说居然出现在镇江府的大兴国寺记之中。可见建筑这个寺庙的基督教徒“薛里吉思（Се ли ги сы ）（Сернись）”或“马薛里吉思（Ма се ли ги сы ）（Марсергись）”一定来自撒麻耳干，而其信仰的基督教派别也必定和中亚大城撒麻耳干一样。根据沙海昂注释，虽然马可波罗没有到过撒麻耳干，但并不等于这个传说本身就属子虚乌有。因为当时许多中世纪欧洲和中国的典籍都记载有这个传说。沙氏说：“巴拉第曾译14世纪新疆之一汉文碑文，其中亦言撒麻耳干有一礼拜堂，四大木柱承之，柱高四丈，一柱悬空，下距地面尺余——戈尔迭说”[26]。未知此说出自何典。
③ 巴拉第对元代的宗教政策及其变化、基督教的命运等问题进行了整体探讨。他认为蒙古时期的基督教徒，和其他宗教如道教、佛教、伊斯兰教等一样，享受着宗教自由和权力：“蒙古的皇帝们在宗教事务方面从来不采取排他性政策，对所有祭祀和祈祷阶层都持保护政策。这些优待政策，我们通过一些汗诰（汉语里的‘圣旨’）就可以看得出。在中国，很多诏令都被镌刻在石碑上，偶尔可以碰到，但是，直接和基督教相关的现在还没有被找到过”[27]。因为元代有关宗教的政策诏令一般都具有普遍针对性，所以即使有些诏令是针对道教、佛教的，也不能说就和基督教、伊斯兰教等没有牵连。巴拉第发现，很少看到成吉思汗和窝阔台汗时期的宗教诏令，原因是那时候还没有正规的记事制度。据他考证：“第一件有关宗教人士权利的积极性诏令是在忽必烈统治时期（1277~1294）出现的”[28]。根据这个诏令，宗教寺庙可以拥有各类财产，包括土地、水域、庄园、果园、竹林、磨房、湖、池塘、码头、菜园、旅馆、生意和当铺、矿山、人和畜牲等，还规定宗教人士可以免交赋税和贸易税。巴拉第分析，当时宗教人士把这样的优待政策看作是摆脱各种公民责任的手段。许多中亚宗教徒来到中国，利用国家优惠政策的保护免税从事农业、商业和手工业。这样，许多人都以各种方式接受宗教的庇护。纳税人的减少，引起政府的关注，于是优惠政策转化为矛盾，因而元代后期三令五申，宗教徒从事其他职业也要交纳一般赋税[29]。此外，巴拉第还探讨了元代专门针对基督教的宗教管理机关“崇福司”。“崇福司”于1289年由忽必烈设立。管理人员约有20多名，全部是基督教徒。也就是说，在元代是以基督教徒来管理基督教徒的。该司于1315年被提升为“院”，可是，不知道什么原因，于1320年又突然降回原级“司”。巴拉第在此提出了一个有意思的问题：他发现《元史》卷24记载，皇帝在1312年“赐崇福寺河南官地百顷”。众所周知，在元代“寺”和“司”都是一级行政机构的称呼。如果这里的“崇福寺”就是“崇福司”，那么作为一级官府机构，难道可以像私人一样拥有财产？当然，如果“崇福寺”是寺庙，不是“崇福司”，那么皇帝赏赐“崇福寺”庙官地100顷也就顺理成章，但这是否意味着河南就存在一个基督教寺庙？巴拉第认为这需要证明。后来，法国汉学家沙畹则直接指认该寺院就是“名为崇福寺的基督教寺院”[30]，却没有提出证据。此外，巴拉第还认为，下辖有72个地方管理机构的“崇福司”，依仗官府权势在南方欺压佛、道等土生宗教，导致了宗教矛盾。而这种宗教矛盾又直接影响到了基督教本身的命运。
2．研究方法上的开创性特色
纵观巴拉第《中国史料中古老的基督教痕迹》一文，不但在体系建构、史料挖掘上很有见地，其研究的方法论意义也不容忽视。我们可以从如下三个方面来品味：
（1）、一反过去“以史证碑”，转而“以碑证史”
文章伊始，巴拉第就写道：“（景教）碑文的详细内容，基于曾德昭、别尔马、维代卢以及一些现代汉学家们的翻译，在欧洲已经广为人知。尽管这些译文中没有一份是完全准确和清楚的，但人们对碑文的内涵还是了解得很透了。因此，这里我就只关注碑文的性质，并将碑文所说与中国历史资料对比分析”[31]。可见，巴拉第并不像他的前辈们一样，动辄就要翻译碑文，他所关注的主要是两个问题即“碑文的性质”“并将碑文所说与中国历史资料对比分析”。如果说巴拉第的前辈们是“以史证碑”，那么，巴拉第所走的路向就是“以碑证史”了。由于关注的角度不同，巴拉第提出了许多前人所没有提出的问题，得出了许多新结论。例如，巴拉第认为“景教碑”不过是整个唐代基督教史料链中的一环，突破了过去耶稣会士和一些学者的“景教碑中心”论。在巴拉第看来，应该尝试着去寻找散布在各类典籍中的文字史料，只有文、碑互证才能系统地再现唐代基督教史丰富多彩的面貌。巴拉第指出“基督教在中国的出现和命运，是与这个国家的历史特点分不开的。中国历史合乎逻辑地表现出：帝国有时分裂成或大或小的小国，有时又统一成一个大国。伴随着旧王朝垮台的是一个新王朝的诞生。中国专制政治大一统的时代，也就是其势力最强盛的时代，也是其影响及于周边国家的时代，也是其与远方各国密切联系的时代。最典型的是公元七世纪初到１０世纪初统治中国的唐朝，还有公元１３世纪到１４世纪初统治中国的成吉思汗的蒙古王朝——元朝。在这两个时期，中国和西方各国建立了广泛的直接联系。对外国人来说，通过中亚前往中国是开放的、自由的。所以，这两个时期在中国出现了外来因素，包括一些当时还鲜为人知的民族和新宗教学说。因此，我们就能够在唐代和元代史籍中探索出基督教存在的痕迹。但在唐代以前和唐元之间，我们都找不到基督教存在的确切史料，大概基督教就从没有在中国的土壤里扎根，它随着王朝政治的重新确立而出现，也随着王朝政治的坍塌而毁灭”[32]。确实，历史上基督教与各朝政治的密切关系严重影响到基督教的命运，这种结论恐怕不是一个金石学家所能够得出的。正是由于着眼于整个中国古代基督教史的广阔，而不执着于一碑一文的狭隘，时时刻刻注意将碑文和史书记载相比较相印证[33]，才使巴拉第高屋建瓴，能抓住问题的实质，得出崭新的结论。
（2）、注重中外史籍的比较研究
巴拉第特别注重中外史籍的比较研究。巴拉第虽然一再声明，他写这篇文章主要依据中国史籍，但在具体写作过程中，还是参考了当时几乎所有能看到的相关西方典籍包括游记、研究著作等。每每论述具体问题，他就将中、西史料进行比较研究。其中，巴拉第用得最频繁的是《马可波罗游记》。例如前述将镇江“大兴国寺记” 与《马可波罗游记》进行的对比分析，就是最好的例子。又如《元史》记载“寓俱蓝国也里可温主兀咱兒撇里马亦遣使奉表，进七宝项牌一、

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药物二瓶”[34]。为了考证“俱蓝国”，巴拉第就利用了《马可波罗游记》，认为“俱蓝（Гюй лань），毫无疑义，就是马可波罗书中的俱蓝（Кулань），位于印度马八儿海岸一带，根据这位旅行者所记载，这里有过很多基督教徒”[35]。虽然检索《马可波罗游记》：“若从马八儿发足，西南行五百里，则抵俱蓝国，居民是偶像教徒，基督教徒甚少”[36]，引文有异，但巴拉第将西方资料与中国资料进行比较分析则是不争的事实。
（3）、“以中国为中心的范式”
现代中国学者孙尚杨和比利时学者钟鸣旦(Nicolas Standaert)指出：“在过去的二十五年中，基督教在华传播史的研究发生了重要的范式变换。一般说来，这一变换是从传教学和欧洲中心论的范式转到汉学和中国中心论的范式”[37]。仔细品味，其所谓“研究范式”的转换，大约有三层意思：
第一层意思，研究者主体的属性转换。上述所谓“传教学和欧洲中心论的范式”的研究者主体属性主要是传教士，而“汉学和中国中心论的范”研究者主体属性主要是汉学家。范式的转换首先就是研究者主体属性的转换。
第二层意思，研究资料的即研究基础的转换。“传教学和欧洲中心论的范式”的研究资料主要是西文资料，而“汉学和中国中心论的范”的研究资料主要是中文资料。因此，范式转换的基础是研究资料的转换。
第三层意思，研究对象即问题的转换。“传教学和欧洲中心论的范式”所研究的问题主要是传教性质的问题，如传教士们是如何在中国传教的？成就如何？运用了那些方式？等等，很少关注中国人在想什么，又作了什么？而“汉学和中国中心论的范式”所研究的问题则反其道而行之，开始关注中国人如何接受基督教？中国人对待基督教的态度怎样？以及中国人的态度对基督教命运的影响等。
当然，像所有时髦问题一样，人们对海外汉学“研究范式”的表述也不尽一致。早在上世纪80年代，美国学者柯文(Paul A.Cohen)就认为二战以后美国中国近代史研究，先后出现了两个不同的研究范式，即“挑战——回应”范式和“传统——现代”范式[38]。这是研究范式的另一种表述。
我们认为各种有关研究范式的表述，本质上没有什么不同。无论何种表述，“研究范式”的转换其实都是由“欧洲中心论”向“中国中心论”的转换。就学术逻辑来说，这种转换具有某种进步性质。但无论那种范式，理论上都存在可取之处，也都存在不同程度的缺失。我们在考察巴拉第研究古代中国基督教史的过程中，居然发现巴拉第很可能是最早实现这种研究范式转换的学者。首先，巴拉第本人当时已经是享誉欧洲的汉学大师，被誉为“百科全书式”的大学者。虽然他是神职人员，但同时也具有鲜明的汉学家身份；此外，巴拉第研究中国的基督教史，主要依靠中国的史料；就其所研究的问题来说，范围非常广泛，既有基督教在中国的传播轨迹探寻，也有关于基督教和其它宗教如佛教、道教、伊斯兰教等异教之间的复杂关系研究，还有唐、元各代对基督教的政策及其变化等。在他的文章里，随处可见基督教和中国政府、民众、以及与土生宗教之间的互动关系的描述。事实上，他所进行的研究已经具有中西文化交流的意义，已经远远超出了宗教研究的狭窄领域。因此，在我们看来，巴拉第的研究具有“中国中心论”范式的味道。尤其在史料运用方面，巴拉第在偏重中国史料的同时，也没有忘记西方史料，关键地方总是用中西比较分析的方式处理，这点最是难能可贵。因为在所谓“研究范式”转换中，最容易犯的错误就是片面性！由“欧洲中心论”范式向“中国中心论”范式的转换，虽然是学术逻辑的进步，但也容易出现转换过度的问题。应该说，巴拉第在研究古代中国基督教史的过程中较少发生这样的偏差。因此，我们认为学术界发生这种所谓研究范式转移的时间，恐怕要提前一个多世纪。当然，我们在这里所作的研究，不过是一种静态的研究，是一种纯文本的研究。如果动态地看，巴拉第这种“以中国为中心”的研究范式，也不过是出于自己的天才灵感而进行的一种孤立实践，没有对当时乃至后世的学术界产生什么影响。后来西方汉学学术界所发生的“研究范式”的转移，可以说和巴拉第毫无关联。如前所述，在俄罗斯的中国佛教研究领域，巴拉第就因重视汉文佛教经典而一直受到批评。所以，巴拉第在其研究过程中实践“以中国为中心的”研究范式，不过是一种静态的孤立实践，而不具有广泛的开创性的时代意义。在这里，我们只想指出巴拉第汉学研究中的一个可能具有方法论意义的事实，而并非想盲目“拔高”巴拉第汉学研究的学术意义！
3．巴拉第古代中国基督教史研究的局限性
学术发展的逻辑告诉我们，任何大师的学术研究都受时代的局限，巴拉第也不例外：
（1）、巴拉第在占有研究资料方面的时代局限性
有关中国基督教历史资料的时代局限问题主要是由考古学的日益发展造成的。比如，在巴拉第时代，就不可能看到后来考古发现的“敦煌遗经”。1906年，英国的斯坦因（Stein A.）爵士到敦煌进行所谓的“考古发掘”，连盗带骗，掠夺了大量封存在敦煌石窟中的珍贵抄本写卷。紧接着，法国的伯希和又洗劫这些石窟，抢走了大部珍宝，其中就有景教经典《三威蒙度赞》。随后，又陆续发现了《宣元至本经》、《志玄安乐经》、《一神论》和《序听迷诗所经》等四种景教经典。关于这些经典的学术意义，穆尔认为：“就其重要性而言，仅次于西安《大秦景教碑》，但有些方面确实要比后者更有意义”[39]。穆尔教授此言，大概是有针对性的。因为根据这些经文，我们可以从基督教史的角度来进一步确切探讨唐代基督教的教义，特别是从经文的结构、行文方式可以探讨出景教传教的模式，也可以探讨其传播的途径，以丰富唐代中西文化交流的内涵。可惜，由于时代的局限，巴拉第没能看到这些景教经典，这多少使他的研究显得有些苍白。
（2）、巴拉第忽略了某些重要问题的研究
巴拉第在研究中比较注重史料的收集和历史轨迹的描述，尽管他充分占有了相关史料，但在研究中仍然出现一些疏忽。比如元代中国基督教的派系问题，他就没有明确论述。巴拉第认为唐代基督教属于“异端”的聂斯脱里派，而且还论证了正是“景教”碑文本身的含义及表述方式昭示了这种“异端”气味[40]。但到了元代，情况就开始变得复杂。据目前的研究成果，元代基督教除了“景教”即聂斯脱里派外，还有天主教。当蒙古骑兵光临欧洲时，教皇英诺森四世(Innocent Ⅳ)于1245年在法国里昂召开全欧主教会议，商议应付危机。由于传说许多蒙古人信仰基督教，于是决定派遣方济各会修士柏朗嘉宾出使蒙古，企图阻止蒙古大汗的入侵。柏朗嘉宾于1245年4月16日“复活节”出发，1246年7月22日到达蒙古和林，受到元定宗的接见，但没有达到任何目的。接着，第七次“十字军”领袖法国国王路易九世(Louis Ⅸ)又于1253年派方济各会修士鲁布鲁克到和林觐见蒙哥大汗，可一样没有获得什么满意的结果。此后直到1289年，由于马可波罗兄弟从中穿针引线，教皇尼古拉四世(Nicolas Ⅳ)再命方济各会修士、意大利人约翰·孟高维诺（Jean De Monte-corvino）作为教廷使节出使蒙古汗廷。1294年，孟高维诺经海路到达大都，受到友好接待，并允诺他在大都传教。从此，元代开始出现天主教信仰。关于基督教不同派别在元朝的存在，巴拉第有所意识：“蒙元时代中国的基督教徒，根据现代旅行者和东方作家们的记叙证明，其主要成分仍然是聂斯脱里派。当然，基督教和其他信仰都存在，不过根据中国材料很难证明这种不同信仰并存的事实”[41]。但令人不解的是，就算中文资料不足以论述当时基督教不同派系的存在问题，那么，上述天主教的先行者柏朗嘉宾、鲁布鲁克和马可波罗等人及其作品都是他最熟悉的，为何这些作品没能使他明确意识到天主教的存在问题？总之，巴拉第没有明确论述当时中国基督教信仰的派别问题是不争的事实。

中国历史的故事人物有哪些

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[1] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.3.
[2] .阳玛诺《<景教流行中国碑颂正诠>序》，徐宗泽《明清间耶稣会士译注提要》，中华书局，1989年，第231页。
[3] .江文汉《中国古代基督教及开封犹太人》，知识出版社，1982年，第33页。
[4] .Палладия.

中国历史上的神话故事大全

Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.4.
[5] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1857г. СПБ, Т.Ⅲ,С.114.
[6] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.8.
[7] .Там же С.12.
[8] .Там же С.13.
[9] .林悟殊《唐代景教再研究》，中国社会科学出版社，2003年，第10页。
[10] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.18.
[11] .Там же С.11.
[12] .冯承钧译《西域南海史地考证译丛》第一编，商务印书馆，1995年，第34~35页。
[13] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.9~10.
[14] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.19~20.
[15] .Там же С.27.
[16] .《陈垣学术论文集》（一），中华书局，1979年，第2页。
[17] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.29.
[18] .洪钧《元史译文证补》，卷29《元世各教名考》，中华书局，1985年。
[19] .《陈垣学术论文集》（第一集），中华书局，1979年，第6页。
[20] .参见张星烺《中西交通史料汇编》（第一册），中华书局，1976年，页193~235。
[21] .江文汉《中国古代基督教及开封犹太人》，知识出版社，1982年，第51页。
[22] . Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.43~44.
[23] .（英）阿·克·穆尔著，郝镇华译《1550年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，第169页。
[24] .（法）沙海昂注，冯承钧译《马可波罗行记》，中华书局，2004年，第561页。
[25] .同上注，第149页。
[26] .同上注，第151页。
[27] . Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.29.
[28] .Там же С.30.
[29] .“中统三年三月己未（公元1262年3月24日），括木速蛮、畏兀儿、也里可温、答失蛮等户为兵”（《元史》卷5），这是基督教徒服兵役的证据；“至元元年春正月癸卯（公元1264年2月26日），命儒、释、道、也里可温、答失蛮等户旧免征租税，今并征之”（《元史》卷5），说明从1264年开始，宗教人士要交纳租税。
[30] .（英）阿·克·穆尔著，郝镇华译《1550年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，第256页。
[31] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.6.
[32] . Там же С.1-3.
[33] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1, С.13.
[34] .《二十五史·元史》，上海古籍出版社·上海书店，1986年，第7268页。
[35] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.34.
[36] .（法）沙海昂注，冯承钧译《马可波罗行记》2004年，中华书局，第710页。
[37] .孙尚杨，（比利时）钟鸣旦《一八四O年前的中国基督教》，学苑出版社，2004年，第2页。
[38] .邢福增《近代中国基督教史的研究趋向》，载《国际汉学》（12辑），大象出版社，2005年，第204页。
[39] .（英）阿·克·穆尔著，郝镇华译《1550年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，第59页。
[40] . Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.10.
[41] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1, С.34.
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本文标题：基督教-巴拉第对中国基督教史的研究（二）；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/44647.html。