劉邦采思想研究

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原文标题：劉邦采思想研究

劉邦采（1492-1577，1528舉人），字君亮，號獅泉[①]、師泉，江西吉安府安福縣三舍村人，明代著名的心學思想家王守仁的門人、王門江右學派的代表人物之一。在江右王門之中，劉邦采的受關注程度僅次於鄒守益、歐陽德、羅洪先、聶豹等人。1979年，牟宗三先生出版《從陸象山到劉蕺山》，指出“兩峰、師泉以至王塘南則歸於以道體性命為首出，以之範域良知，由此遂顯向劉蕺山之‘以心著性，歸顯於密’之路而趨之趨勢”，而劉邦采“繞出良知以外而言悟性修命”，乃因不信“見在良知”之故。[②]1987年，侯外廬先生主編的《宋明理學史》下編出版，內設“劉邦采的‘性命兼修’說”一節，對劉邦采思想有幾個基本判斷：一、“性命”說與宋儒張載“心統性情”十分接近，而與王學性命歸一的宗旨不合；二、其思想在客觀上啟發了後來的東林與蕺山學派，是明代中後期學術由悟到修、由內到外、由虛到實的路徑中的一個中間環節；三、劉邦采因不滿意“歸寂”說，提出性命之論與兼修之功夫，以“兼修”修正“歸寂”的工夫，其重點在“修”而不在“悟”。[③]比較這兩種代表性的見解，可以發現，兩者都認為劉邦采偏離了師門之學而略近宋學，構成從明代王學到蕺山學派之過渡，而不同點在於：《從陸象山到劉蕺山》一書強調劉邦采的“悟性修命”說乃針對“現成良知”而發，而《宋明理學史》則認為“性命兼修”重點在於以“兼修”修正“歸寂”的工夫。出現這樣的理解上的錯層，或許是因為牟宗三偏重考察劉邦采的本體論，而《宋明理學史》更注重談劉邦采的工夫。歸結起來，劉邦采似乎在本體論上採取了與“歸寂”派相近的立場，主張收攝保聚，提倡“悟性”，反對“現成良知”，而在工夫論上卻因為特別重視“修”而與歸寂派有別。[④]
既經兩岸治哲學史之大家之闡釋，則劉邦采的思想似不復有再加討論之必要。然而，以上諸家研究所依賴的主要資料，是黃宗羲《明儒學案》及其所摘錄的劉邦采《易蘊》，而很少旁及其他材料。儘管黃宗羲《明儒學案》對明代諸儒語錄的摘錄或點評極為精到，然而畢竟只是選編，是無法藉此見到一個思想家的全貌的。劉邦采的文字，除了保存在《明儒學案》以外，其實還散見於其他一些作品之中。例如，因為通信的關係，在鄒守益、王畿的文集之中就保存了劉邦采的一些論學語。劉邦采的家族¾¾安福三舍劉氏¾¾族譜之中，也有劉邦采的文字，如《自紀》。[⑤]這些尚屬零碎文字。輯錄劉邦采佚文最多的，當數清人王吉所纂《安成復真書院志》。書院是宋明理學傳播之場域，也

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是清代考據學之淵藪，故書院志於學術史研究有極大史料價值，[⑥]惜向來治哲學史者注意不多。復真書院在安福縣治南五十里處，創建於嘉靖三十七年（1558年），是安福縣陽明學者最重要的講學之所，鄒守益、劉文敏、劉邦采、羅洪先、聶豹等江右名儒均曾講學於此。《復真書院志》的編纂者王吉，字枚臣，安福縣金田人，清代順治辛丑（1661）進士，官至光澤知縣。康熙三十二年（1693），王吉重修復真書院，重刊院志，“與諸君子遍為搜輯，凡有關於道院並諸先生實錄及所著論學要語，逐一合編分類”，故其中輯錄安福諸儒語錄甚多，具有很高的史料價值。[⑦]該志卷四輯有《劉獅泉先生語錄》，其中摘《論學緊語》38條、《會語》25條、《易蘊外篇》3條、論學書信12道、《梅陂書院夜語》1則，內容較《明儒學案》所輯錄者豐富數倍。[⑧]通過對這些材料的研讀，可以對劉邦采的思想有更全面的了解。而且，以往研究成果注重從思想的內在理路上談劉邦采的影響，而對於當時劉邦采在江右王門重鎮¾¾吉安府安福縣到底有什麼影響，則因資料欠缺的緣故言之不詳。故本文的目的有兩個：一是通過新材料的研讀來豐富我們對劉邦采思想的認識；二是探討劉邦采思想在當時當地的影響與傳承。
一、論良和與現成良知牟宗三先生認為，聶豹、羅洪先等人已不解王學，而劉文敏、劉邦采、王時槐等人更是不解王學，而且因不解產生了新的思想傾向。他還說，雙江、念庵猶在良知內糾纏也，而離開王學“始機顯於兩峰，而顯著於劉師泉之悟性修命，大顯著於王塘南之以透性為宗研幾為要”。[⑨]對於劉邦采，他還有這樣的期許，即認為劉邦采的思想是有兩面性的，一是可以趨於“以心著性”一路，同時也具備回歸於良知之教的可能性。因此，我們想知道，除了頻繁討論“性、命”之外，作為陽明學第一代傳人的劉邦采對於其師的“良知”之教，態度是怎樣的呢？
《明儒學案》對劉邦采論良知的語錄摘錄不多，只是記載了劉邦采對“見成良知”的否定態度，以及其論“知”的內容，如“常定而明，常運而照，知也”，“學莫踰於致知”等等。[⑩]但是，實際上劉邦采的論學語錄中，有不少涉及良知的內容。在《朱汝治請書》一文中，劉邦采開篇就說：“聖人之學，心學也。心之靈明不昧者，良知也。”（《劉獅泉先生語錄·朱汝治請書》）[11]他認為良知具然自足、不待幫補，且措之於外而無不中節。他說：“人至於觀感興動，則其良知自然知親之當孝，知兄之當悌，強梁者自知其為凶德，狡猾者自知其為詭行，風俗不期變而自變，是以善養人未有不心服也。”（《復壽甯孫元輝》）從這兩點上來說，劉邦采對於良知的本體性是完全認同的。
劉邦采的工夫，基本上是內向的，不假外求的。他批評宋儒朱熹於事事物物尋一定理的做法，認為這是舍心逐外，“因循良知之末光發照”，距良知之本原反而更遠，而且就像楊墨一樣是以學術殺天下。他說：“後儒憂勞一生，惟將續聖學之傳，以為事事物物莫不有定理，析理不使有毫釐之差，視漢儒猶說夢也，自信其察倫明物得不傳之緒矣，不知其所窮之理皆出於比擬想像、仿索安排，所謂因其已知之理，不過因循良知之末光發照而已矣。其於不睹不聞之心體、莫見莫顯之性靈，猶說夢也。安得如子莫之著諸事為之實者乎？是其支離分裂，舍心逐外，非惟無救於邪說橫流，顧於積薪之突，又從而膏之也，所謂以學朮殺天下後世也，豈獨罪諸楊墨者哉！”（《簡長樂孫明卿秀才》）其所批評的“事事物物莫有有定理”，無疑即朱子所言的“吾能各知其止，則事事物物莫不各有定理”，是可知劉邦采思想的基本性格。在談及良知本原、發用之別時，劉邦采的重點也還在良知本原之上。他說：“視聽言動，固皆靈明之發用。然因其發用而遂循之，縱循得是，猶未免為逐外，此乃百姓日用之說之誤也。夫既曰發用，則必有本原，今不從良知之本原上學，而從良知之發用上循，豈非舍本而事末乎？視聽言動，固未嘗不靈明，然必有聰明睿知之精藴為其本，故視聽言動得以玅其用也。果能致其本原之精藴，則發用之靈照愈不昧。此聖學之所以極深研幾，思明思聰思忠思敬，有不善未嘗不知，知之未甞復行也。故曰致知在格物。”（《朱汝治請書》）“從良知之本原上學”，與以聶豹、羅洪先為代表的歸寂派的凝攝保聚的工夫，亦極為相似。有人寫信說，良知要在“愛親敬兄”上致力，他回信反駁說：“承示先師良知之訓，正欲人愛親敬兄上致力。此論足征敦行君子，惟於良知之宗旨似未甚徹。蓋良知之學，行著習察，自昭明德，猶之中天之日，容光必照，萬象無遁影，千古作聖之基，惟此一靈根，充周光輝，至於化而不可知，更無幫補，時措於事親而孝中節焉，時措於事長而弟中節焉，時措於百行無不曲當焉，時發而為言語文字，世為天下法焉。愛親敬長，乃致良知中之事實條件，所謂致知在格物也。”（《復麻城毛瑞東》）
對良知本體的認識，以及內向的工夫，表明劉邦采是一個典型的陽明學者。然而，對現成良知的不滿卻使得劉邦采繞開良知而專談性命。無論是《明儒學案》還是《明史·劉邦采傳》，都暗示劉邦采的理論假想敵是現成良知。《明儒學案》說：“陽明亡後，學者承襲口脗，浸失其真，以揣摩為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，因循為自然，混同為歸一，先生惄然憂之。”[12]《明史》則說“守仁倡良知為學的，久益敝，有以揣摩為妙悟，縱恣為自然者，邦采每極言排斥焉”。[13]那麼，什麼是現成良知？陽明雖然談“見在”，但“現成良知”作為一個重要概念的提出卻是始於王畿，主要是強調“良知是現成的”，其工夫則強調“即刻當下”、“隨時就事上”去“致其良知”。[14]劉邦采認為這是錯認了良知，誤將良知的發用當成了良知。有人問劉邦采說，孟子的“孩提之知愛知敬，孺子之乍見入井”，難道不是不學而能、不慮而知的“現成良知”嗎？劉邦采回答說，這只是孟子指點良知之法，而非良知本原。他說：“今之認良知，皆形生末流之靈耳，豈根於乾知大始之元明者哉！孟子不過指點見成之可見、人之所易曉者而言，使下根有志者緣階梯而可從入。譬諸以手指月，今不去玩月，而顧索光於指，何其不善學也！”（《梅陂書院夜語》）他還將“赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能”比喻成“頑鑛未經煆煉”，所以“不可名金，其視無聲無臭自然之明覺，何啻千里”！因此，他最終的結論是：“以見在良知為主，決無入道之期矣！”[15]一位名叫汝莊的講友對劉邦采說：“戒慎恐懼，學也，慮也；不睹不聞，未嘗學未嘗慮也。”劉邦采反駁說：“汝能不用戒懼功夫，而不睹不聞之本體顧自在乎？”（《梅陂書院夜語》）
為此，劉邦采非常重視“學”的重要性，認為“人須知學，方能察微”（《會語》第7條），他還認為，孩童之知愛知敬乃是生知，而生知之外還有“學知”、“困知”等等。他說：“語其生知，則孩提之童無不知愛親敬其長，凡人皆可謂之生知也。語其學，則聖人亦曰我非生而知之者，好古敏以求之者也。雖聖人亦必待學，故生知、學知、困知，皆自用功言。不由師傳而自志於學者，是其氣稟清明，無所蔽於其生者也，故曰生知；不能無蔽，必假於師友之警策，切磨以成其學者，學知也；人一己百，人十己千，然後能勝乎氣質習態之蔽者，困知也；及其知之一也。但質美者成學更易，不學則亦終焉與草木同腐朽而已。”（《會語》第3條）而且，劉邦采還非常有針對性地指出，藉口良知現成而不加學問，無異於醉生夢死：“一日不學，則一日失其所以為心；一時不學，則一時失其所以為心。恣肆散漫，昏昧飄零，醉生夢死。是以戒慎恐懼之功不可須臾離也！”（《簡長樂孫明卿秀才》）即便不談良知而以性為宗，學也是很重要的。有人問他：“人之有道也，全系於學，亦何天命之性之足貴哉？”獅泉子哂曰：“性猶種火也，學猶吹噓也。火非吹噓無以成烹飪，性非學無以成人道。人不由學皆罔生也。”（《梅陂書院夜語》）
二、論性與命
性和命是劉邦采哲學中最重要的兩個概念。為什麼不談良和而談性、命？牟宗三先生認為根本原因是劉邦采不相信現成良知。因為他不相信“現成良知”，所以他謹慎地避免使用“良知”的概念。相反，“性”的概念自宋儒以來就穩定地表現為一種完滿的道德性。劉邦采性命說的提出，起因確實是不滿於現成良知。然而，劉邦采的性命論卻似乎也不是憑空自己構思出來的，而是受到了王陽明的影響。王陽明本人並沒有完全放棄使用“性”的概念。陽明曾說：“性是心之體”，“性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。”[16]劉邦采或許從《傳習錄》的這些話中受到了啟發，從而提出“心之主宰謂之性，心之流行謂之命”的命題。在劉邦采與王畿之間，就現成良知問題而展開的討論，總是自然而然地由“現成良知”轉移到“性命”問題上。王畿強調說：“良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。”王畿還曾經寫作了一篇《性命合一論》，強調“非性待命補，命待性救，故欲分而二之也。”[17]王畿對心性、性命的討論，應該說基本上是符合陽明原意的。那麼，劉邦采所說的性、命，與王陽明所說的性、命，又有什麼樣的同異呢？
首先，劉邦采所說的“性”或“天命之性”，其實就是心，就是良知。劉邦采論性最著名的語錄是“吾心主宰謂之性”。[18]之外，討論性與心的關係的議論復不少。他說：“人之為萬物之靈，以其心之昭明靈覺，圓融洞徹，與大虛同體，日月同明，遇親自能知孝，遇兄自能知敬，過墟墓則自動哀，在宗廟則自起敬，見孺子入井則自怵惕惻隱，此天命之性，古今聖凡之所同具者也。於此靈明之體，性焉、安焉者聖也，復焉、執焉者賢也，雜焉、昏焉者愚不肖也。”（《復寶慶段文嶽》）在劉邦采的話語體系內，“心”、“性”兩個概念經常並稱，如“不睹不聞之心體、莫見莫顯之性靈”（《簡長樂孫明卿秀才》）、“天命之性，人心之靈，無間於古今”等（《會語》第18條）。無論說“不睹不聞之心體”，還是說“人心之靈”，難道不就是前述的作為“良知”定義的“心之靈明不昧者”嗎？可見，劉邦采講性，講心體，其實與講良知沒有太大的差別。然而，仔細琢磨劉邦采在談論“心”時所設定的種種條件，會發現劉邦采對“心”沒有太多的自信。“心體”或“人心之靈”，重點自然落到“體”或“靈”之上。因此，儘管劉邦采所言的“性”與“良知”、“心”基本上是一回事，但劉邦采本人顯然認為“性”在道德層面更嚴格、更純粹。在“於此靈明之體，性焉安焉者聖也”一語中，“性”還成了實踐或體悟“此靈明之體”的方式，充分表明“性”在劉邦采哲學中有著最純粹的道德性，所謂“性之文彩英華，與日月雲霞同其光曜。”（《論學緊語》第3條）在這一點上，劉邦采與王陽明的思想是有區別的。王陽明論心、知、性之間的關係時說：“知是理之靈處，就其主宰說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。”[19]也就是說，王陽明認為心是根本，而性是心之稟賦，與劉邦采所說的“心之主宰為性”在孰為根本上是相反的。其次，性內外合一、具然自足。性是心之主宰，然而不是一寂然不動之本體，而是合內外之道。他說：“性之德也，合內外之道也，學者成德之關要也。”（《論學緊語》第17條）。他批評宋代的王安石說：“王荊公一部《周禮》俱理會得盡，只是不曾理會自家學識支離之苦，乃見性無內外之真。”（《論學緊語》第38條）。性既然內外合一，所以是具然自足、不假外求的。他說：“性分之外，不加毫末。”（《復寶慶段文嶽》）內外合一、具然自足之“性”，與良知其實也是沒有區別的。其三，性隱於命。性“內外合一”的特徵，表現在性、命關係中，即性隱於命。劉邦采分疏性命，“吾心主宰謂之性，……吾心流行謂之命”。[20]然而，劉邦采眼中的性命並非截然分離。《易蘊》說：“性隱於命，精儲於魄，是故命也有性焉，君子不淆諸命也，性也有命也，君子不伏諸性也。”[21]這無異於說主宰即在流行之中。性與命的區別，乃是“性一而命殊”。[22]將性命分疏為主宰流行，則性命還有自然合一的可能。但是，借用宋儒“理一分殊”之法，則性命便不是一，而只是不相離而已，從而與陽明的性命合一之旨有了隔膜。非但如此，劉邦采還認為性可以分天命之性和氣質之性。他說：“天命之性，未始不含於氣質；氣質之性，未始不根於天命，猶之糟粕醇醪，須飲醇醪而出糟粕可也。“（《簡萬安劉應山》）氣質之性是宋儒朱熹的重要命題，指天地之性受到氣質薰染形成的人性。劉邦采或許是以主宰與流行而言“天命之性”和“氣質之性”。例如，他曾說：“誠意則流行

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之本體復矣，正心則主宰之本體復矣。”（《梅陂書院夜語》）然而，如果以“氣質之性”來喻“流行之本體”，則彌漫宇宙的不復只有心，而尚有氣，故即不是完完全全的心學了。因此，劉邦采在對“性”的規定上除了繼承了陽明的內外合一、自然具足等特徵外，似乎也受到宋代朱子學關於性的理論的影響；它跟王陽明的性命理論有相同之處，如性即心即良知、性的具然自足、不假外求等等，同時與王陽明的性命論有巨大的差別，即在於吸收宋儒的“理一分殊”及“氣質之性”之說，將性分析為“天命之性”與“氣質之性”，從而弱化了其陽明良知學即內即外、主宰即流行、本體即工夫的圓融的特點。
因為分疏主宰與流行，分別性與命，劉邦采在工夫論上也明顯分為兩截，既要悟性又要修命，既要顧及本體又要顧及流行。他在工夫上有許多的表述，如“常知不落念，是吾立體之功；常過不成念，是吾致用之功”[23]，“明德是主宰之發竅，親民是流行之實事，止至善是流行之歸極”（《論學緊語》第28條）。但是，在劉邦采內心深處，他顯然不能接受自己治學工夫分為兩截的現實，所以其論工夫時總是力求圓融。例如，認為良知有本原，有發用，故不能不在發用上用功，然而又不能專在發用上用功。他說：“不有形生之靈，其何能盡天命之性。譬諸適萬里者，不有照身之引，其何能至所止之地乎？”（《梅陂書院夜語》）有時候，他強調悟性的重要性，說“雖危急之感，而不睹不聞之體自如，明照通脫，念無容起，是當下皆有用力，各無滲漏，入竅出竅，運化通微，條理分曉而學無增減，猶之五色八音之雜陳，而耳目之視聽自各致其聰明，而視聽之竅未嘗有增益也，寂然不動之體未嘗有出入也。”（《復婿朱以信》）然而，另一方面，用力於流行也是很必要的

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，“非惟主宰、流行各有用力，雖其流行之支節亦各有用力處，然後能成天地之文，定天下之象也”（《 復婿朱以信》）。於是，劉邦采聲稱要“主宰流行俱有用力”，說：“主宰常尊，而後身之運用有所統備，不病於飾外。……必流行常慎，而後心之靈虛有所承正，不病於枯內。致知者，主宰之竅，著察於中。格物者，感應之節同歸於極。……知致則身心意物皆復其不睹不聞之本體，物格則修正誠致舉入於無內無外之實功。先後不紊，功夫俱到，非了此而及彼也。”（《會語》第2條）所謂“俱有用力”、“各有用力”，正表明其分疏性命後工夫不免支離。王畿對劉邦采的批評很客觀，說：“良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。故致知功夫，只有一處用，若說要出頭運化，要不落念、不成念，如此分疏，即是二用，二即是支離，只成意象紛紛，到底不能歸一，到底未有脫手之期！”[24]即便對劉邦采更具同情之理解的羅洪先也說：“（獅泉）分主宰、流行兩行，工夫却難歸一。”[25]
如果問悟性和修命，何者為重？按照劉邦采的原意，大概悟性是根本，然而劉邦采在總括自己一生時卻會發現自己一生致力於“修命”。他在八十五歲《自紀》中說：“予賴二親罔極之恩，承天地開闢之會。三十而始知拜師，漫然真切者二十四年，一旦神會於魯叟志學之脈絡。惜其志不勝氣，修不盡悟，乃發憤於渣滓之渾化，又三十年。天命之休，假年不死，以濯以暴，庶幾聞而知之。天之未亡斯文也，其在茲乎。”[26]在總括一生學問時，劉邦采發現，自己終生致力的正是渣滓之渾化。
三、劉邦采思想的傳承與發展
在劉邦采門人中，最著名的無疑是中途叛出門牆的李贄。然而，真正繼承劉邦采學說的門人，則是安福縣南鄉槎江朱氏之朱叔相、朱意、大橋朱氏之朱調、汶源王皦，以及劉邦采的同族姪子劉以身等人。[27]《朱易庵先生列傳》云：“獅泉先生以‘性命並修’為教，後學宗之，然能會其肯綮者或鮮，惟公（指朱調）見融而思徹，析而非支，合而非淆，可謂直承嫡胤而實有諸己者歟！”[28]朱叔相輯錄《易蘊》，而王皦則著有《易藴註疏》，[29]以發揮師門之旨。茲述朱叔相、朱調、劉以身諸人之思想，以見劉邦采思想的傳承與發展。
朱叔相（1511-1581），字汝治，號松嵓。《朱松嵓先生列傳》載：“長，治《春秋》，工時藝有聲，久之歎曰：‘科名一生榮耳，不足傳世也。’遂執贄鄒東廓先生之門

中国历史传承的故事

。浙中諸先輩會講於龍虎山，公往赴，聞劉獅泉先生論學不襲陳言而剖析精微，乃復執贄於其門。……其學主良知，以默識為工，顧獨兢兢於倫物日用，惟恐墜於虛無。……深以厭喧耽寂為戒，凡書院輪值事、邑中清理稅冊，皆委瑣，一任之不辭，意欲從性偏難克處克之。”[30]王時槐認為他“得於師泉先生者為多，至禪詮玄典亦旁蒐广涉”。[31]朱叔相忠實地繼承了劉邦采關於“克己”的思想。劉邦采論克己說：“己者命之所稟。”[32]朱叔相亦談論克己，則曰：“夫曰己者，受命偏重，各有不同。非根器卓越，不能識己。非心意分辯，不能克己。千病萬病，只是己上不察，任己為事常不覺耳！”[33]他對於劉邦采之學捍衛甚力。同為陽明門人的安福王釗認為劉邦采的工夫有支離之嫌，以為學者僅須“致良知”，朱叔相辯道：“先師致良知三字，為聖賢嫡傳，凡今儒生學生稍知嚮往，誰不遵依？誰敢妄聽分別之說以支離中正之學？生何人，斯獨悖亂陷溺一至此哉？蓋分別之說，出自泉翁，生從而聽受之，非妄也。致良知則工夫自有分別，非支離也。《大學》心意知物，原自分別，非始於泉翁也。……如公所謂只致良知，不消分別，殆舉身心意物俱成嚽文，惟當加工於一知之上乎，舉家國天下俱無所事，惟默坐此知，更無屬落，自可以盡其餘乎？其視古之端拱無為者果如是已乎？是與禪家之頑空守寂又何異乎？”[34]像劉邦采一樣，他也認為“性”是根本。他七十歲時說：“學以盡性為宗。性者，天地萬物所從出焉者也。”在工夫上，他“深以厭喧耽寂為戒，書院輪直會事、邑中清理稅冊，皆委瑣，一任之不辭，意欲從性偏難克處克之”。[35]其姪朱意（1534-1592），字肯誠，號午山，初師朱調，“復同受學於劉獅泉先生”，得劉邦采性命並修之旨，諦信不疑，退而遵行，必見諸事為，不少疎怠，“其於學也，始去念，繼守念，終克念，一以致知為宗”。[36]
朱調（1512-1596），字以相，號易庵，初“師事鄒文莊，聞戒懼慎獨之訓，默體顯證，砥策弗懈，已復聞獅泉劉先生性命兼修之說，有會於心，亟往師之”。王時槐稱朱調“為及門高弟，潛心殫力，深體而實踐”，[37]且謂“學有師承，自得為多”。[38]劉邦采論心意知物說：“有感無動，無感無靜，心也；常感而通，常應而順，意也；常往常來，常化而生，物也；常定而明，常運而照，知也。”[39]朱調對心、意，則有自己的理解。他說：“無聲無臭，心之原也，即性也；靈玅發微，心之生也，融萃而為意；不睹不聞，意之本也；運行周流，意之用也；自知其當可與否，心意之良知也”，又說“心乃意之本原，意乃心之運用。”[40]但是，從根本上說，視意為心之運用，跟劉邦采是一致的。在“性”的問題上，朱調發揮了師門“天命之性”與“氣質之性”的說法。他說：“大虛之性，無善無惡，萬物之一原是也。自生生而言，則屬氣，屬氣則萬有不齊，豈曰性善、性惡而已哉！有生而至善者，有生而元惡者有，有生而小善者、生而微惡、生而善惡混者。”[41]他還說：“人之生也，陰陽合德，而剛柔有體，故學者必開闢陰陽，然後學有門徑。孰為主乎陽也而名吾之心性，孰為主乎陰而名吾之意氣。尊乎心性，使智崇如天，不容混乎後天之意，沉乎意氣，使禮卑如地，必須奉乎先天之心，庶幾日新日進，德崇業廣，天地可配矣。”[42]這種論性的思想，無論是距離陽明學的性善之說，還是性無善無惡之說，皆已相距甚遠了，而回復到了朱熹對天命之性與氣質之性的分析了。朱調之姪朱汝昌（1528-1574），亦師劉邦采，早卒。劉邦采誄之曰：“康夫始而苦修於去念，既而決力於守念，又既而開竅于克念，蓋非闊略仿像於懸想。”[43]可見，如同朱叔相姪朱意一樣，朱汝昌之所得，也在“克念”二字。先後师从朱调、劉邦采的劉邦楨（1554-1580）曾說：“吾儕為學，直以性命為極。……必直切於良知明照之體，煅煉于意念形氣之病，其庶矣夫！”這也是“有得於師泉先生性命并修之旨而實體”之語。[44]
相比較而言，劉邦采的姪子劉以身更忠實地秉承了其師劉邦采的悟性修命之學。《三舍劉氏七續族譜》卷三十四家傳第八有劉以身傳，傳中引劉以身的言語說：“學當以求仁為主，以改過為切。孔子不言觀心知仁，而曰觀過知仁，可見學問端的，惟在察其過而消化之。此見過內訟為孔門正脈。但有形之過顯，無形之過微。微者受命以生之，黨[當]即所謂己。時時省察，當從此用力。觀過則己克，己克則仁至。”雖然求仁之說在劉邦采無甚體現，但見過、內訟之法，卻是劉邦采修命克己之學的自然延伸。劉邦采繞出良知以外而言悟性修命，乃因不信‘見在良知’故”。同樣，劉以身因信“學貴百煉千磨，若恃其氣質之美，終恐享用有盡時”[45]，所以對劉邦采“修命”之說極其認同。在劉邦采的工夫論中，克己和改過所占地位不高，而且他還認為“學非知止過，非見黨鮮，不認念為心、以照為明者矣” （《易藴外篇》第3條），但畢竟有這一功夫。劉以身則認為，學者求學“當以改過為切”，而“過”又分“顯過”和“微過”，“微過”即受命而生之“己”。很明顯，劉以身的思想是緊順著其師劉邦采的思想而來，但是，他卻更強烈地發揮了邦采“見過”的思想，他甚至說“孔子不言觀心知仁，而曰觀過知仁”，認為求仁的標準不是用“心”去體貼，而是通過謹防自己的過錯來求仁。在劉邦采那裏，“修命”之學表現為“修命¾¾克己¾¾見過、一念”之序列。但是，劉以身卻不講“一念”，而於見過之後添一“內訟”，遂使其有關道德修養之序列變而為“修命¾¾克己¾¾見過¾¾內訟”。在劉邦采那裏，“一念”實際上既是“修命”又是“悟性” 的手段，一念實際上是致知之法。它比見過具有更大的不可把捉性。因此，劉以身放棄對“念”的把捉，而更強調見過，顯是為了更好地落實工夫。如何將見過落實呢？也就是說，一個人如何才能認識到己的“無形之過”呢？劉以身的回答是內訟。他說：“見過內訟為孔門正脈”。 劉以身實踐其“內訟”的手段方式是日記。《七續族譜》卷三十四家傳第八以身傳內載其“平生著述，考其言行功過則有《日曆》。”內訟薄籍《日曆》的存在，表明劉以身的“見過”之學不復是一種議論，而且還是一種實修。
刊载于《国际阳明学研究》第一卷

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[①] 劉邦采之號，有取於三舍劉氏八景之“獅泉噴玉”。《三舍劉氏六續族譜》（上海圖書館藏光緒三十一年木活字本）卷二十五世典三建置列舉了三舍村的八景，即進士名塘、龜岩書院、平疇春種、松壑秋聲、羊嶺浮嵐、獅泉噴玉、東溪疊嶂、西塢餘曛。又如同族陽明學者劉文悌，號西塢，則有取於西塢餘曛。劉邦采的生卒年，侯外廬先生主編《宋明理學史》（人民出版社，1987年）稱“約1490-1578年”；張藝曦據《三舍劉氏六續族譜》卷十《可誠房派衍世系錄》，確定其生於弘治五年（1492），卒年八十六，故當在萬曆五年（1577），見氏著《社群、家族與王學的鄉裏實踐——以明中晚期江西吉水、安福兩縣為例》，臺灣大學出版委員會，2006年，頁208。
[②] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，頁2、283、284。
[③] 侯外廬等主編：《宋明理學史》（下），頁332-339。該節作者當為任大援，以該節曾以《晚明學者劉邦采對“致良知”學說的發揮》為題專文發表於《西北大學學報》1987年第3期。
[④] 港臺學者多紹述牟宗三先生之說而略加發揮。張克偉先生談到劉邦采“性命兼修”說在修正“主靜”和“歸寂”說的同時，比較注重道德實踐的“修”，見張克偉《試論江右王門弟子劉邦采其人及其“性命雙修”說》（《齊魯學刊》1992年第2期）。蔡仁厚先生認為，劉邦采的“悟性修命”之說的提出乃針對“現成良知”，而最終走上“以心著性”一路，其言“修命”而不言“至命”、“立命”，則非儒門古義，見蔡仁厚《王學流衍》（人民出版社，2006年），頁69-72。
[⑤] 關於劉邦采家族的族譜，參見拙文《〈三舍劉氏七續族譜〉的史料價值》，《文獻》2008年第1期。
[⑥] 拙文《明代書院志考》，《中國社會科學院歷史研究所學刊》第六集（商務印書館，2010年），頁433。
[⑦] 王吉：《安成復真書院志》（國家圖書館藏清康熙年間刻本），王序，頁5。按，《安成復真書院志》十卷，存卷一至卷六。
[⑧] 《易蘊》為劉邦采最著名的著作。明黃虞稷《千頃堂書目》（上海古籍出版社，2001年）卷一易類著錄：“劉邦采《易蘊》二篇。”《復真書院志》所選三則語錄出自《易蘊外篇》，則外篇即《易蘊》二篇之一。劉邦采曾以《易蘊》寄示王畿，但王畿對《易蘊》的評價不高。王畿在廬陵時，對劉邦采說：“兄之《易蘊》未必一一準《易》，間以己意參錯發明，其間盡有格言，然尚未能離臆說。”參見吳震編校整理《王畿集》卷四，鳳凰出版社，2007年，頁81。黃宗羲《明儒學案》（浙江古籍出版社，1992年）所選《易蘊》十三則，確系劉邦采論學之純粹者，而此外篇三則，則不在十三則之列。據王泰榮言，《易蘊》又名《易訓》，系劉邦采門人朱松嵓輯錄，王時槐序。王時槐序云：“師泉先生讀《易》，本諸苦心磨練中得來，非徒以文字傳者。讀其言，簡而奧，旨切而義遠。予友松岩朱君服膺而備錄之，而可謂篤信師傳而欲公斯道於人矣。”參見王泰榮《廬陵古文獻考略》，中國文史出版社，2004年，頁474。《論學緊語》，首有劉邦采自撰《論學緊語引》，稱“緊語者，吃緊語也”，全篇乃劉邦采論學行修養之語。
[⑨] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，頁2、283、284。
[⑩] 黃宗羲：《明儒學案》，卷十九，頁506、508、510。
[11] 引文除另行出注外，悉錄自《安成復真書院志·劉獅泉先生語錄》，隨文添注篇名，不另贅注。
[12] 黃宗羲：《明儒學案》，卷十九，頁506。
[13] 張廷玉：《明史》，中華書局標點本，1974年，頁7283。從史源學的角度來看，《明史》此番論述也很有可能源自黃宗羲的《明儒學案》。
[14] 吳震：《陽明後學研究》，上海人民出版社，2003年，頁4-5、10。
[15] 黃宗羲：《明儒學案》，卷十九，頁506。
[16] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，第6條，臺北：學生書局，1983年，頁36；第38條，
頁74。
[17] 吳震編校整理：《王畿集》，卷四，鳳凰出版社，2007年，頁81；卷八，頁188。
[18] 黃宗羲：《明儒學案》，卷十九，頁506。
[19] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，第118條，頁140。
[20] 吳震編校整理：《王畿集》，卷四，《與獅泉劉子問答》，頁81。
[21] 黃宗羲：《明儒學案》，卷十九，頁508。
[22] 黃宗羲：《明儒學案》，卷十九，頁508。
[23] 黃宗羲：《明儒學案》，卷十九，頁506。
[24] 吳震編校整理：《王畿集》，卷四，《與獅泉劉子問答》，頁81。
[25] 徐儒宗編校整理：《羅洪先集》（凤凰出版社，2007年），卷三，《甲寅夏遊記》，頁86。
[26] 劉良楷：《三舍劉氏七續族譜》，卷三十四，劉邦采傳。“渣滓之渾化”，與朱熹所言“消融查滓”意同。
[27] 劉邦采門人中如周一濂，始師事朱調、劉邦采，繼而師王塘南、耿定向，茲不論。
[28] 王吉：《復真書院志》，卷三，頁20。
[29] 王吉：《復真書院志》，卷三，《王白室先生列傳》頁22。《易蘊註疏》不存。
[30] 王吉：《復真書院志》，卷三，頁17-19。
[31] 王時槐：《友慶堂存稿》卷一《壽朱松嵓丈七十序》，頁28-30。
[32] 黃宗羲：《明儒學案》，卷十九，頁508。
[33] 王吉：《復真書院志》，卷五，《朱松嵓先生語錄》，頁41。
[34] 王吉：《復真書院志》，卷五，《朱松嵓先生語錄·復王柳川先生》，頁45-46。
[35] 王時槐：《友慶堂存稿》（明萬曆刻本），卷五，《松嵓朱君墓誌銘》，頁十五至十七。
[36] 王吉：《復真書院志》，卷三，《朱午山先生列傳》頁23。按，此段評論材於王時槐《五朱君墓誌銘》，載見《友慶堂存稿》卷五，頁二十至二十五。
[37] 王時槐：《友慶堂存稿》，卷一，《壽朱易庵丈七十序》，頁26-28。
[38] 王吉：《復真書院志》，卷三，《朱易庵先生列傳》。
[39] 黃宗羲：《明儒學案》，卷十九，頁508。
[40] 王吉：《復真書院志》，卷五，《朱易庵先生語錄》，頁26。
[41] 王吉：《復真書院志》，卷五，《朱易庵先生語錄》，頁31。
[42] 王时槐：《友庆堂存稿》，卷五，《易庵朱先生墓志铭》，页25-29。
[43] 王時槐：《友慶堂存稿》，卷五，《朱康夫墓誌銘》，頁17-20。
[44] 王时槐：《友庆堂存稿》，卷六《秋江刘君偕仲子邦桢墓表》，页4-6。
[45] 劉良楷：《三舍劉氏七續族譜》（民國三十三年木活字本），卷三十四，家傳第八，劉以身傳。
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