时间悖论-夏明方 | 《文明的“双相”》前言

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原文标题：夏明方 | 《文明的“双相”》前言

一
2019年11月，在国内史学界一直倡导“生存史研究”的南开大学王利华教授，专门组织了一次题为“生命的意义：从历史到未来”的学术研讨会，希望我这个所谓的“灾害史专家”给大家谈一谈在诸如饥荒、瘟疫或其他重大灾难爆发的所谓“非正常状态”中人对于生命的特殊体验。这当然是一个极具学术价值和人文关怀的话题，也是灾害史研究者自始至终都必须直面的沉重而又严肃的话题。但那个时候我更愿意和大家分享近几年阅读马克思和恩格斯《德意志意识形态》的心得和体会，因为这部历史唯物主义的奠基之作，实实在在是以对人类生命的思考为中心，所谓的物质，所谓的意识，所谓的经济基础，所谓的上层建筑，无不依此而展开，后来者无论怎么咀嚼都不过分，故此也就把利华兄的嘱托抛诸脑后了。不过在离会告别之际，我还是应允在来年的会议上完成他交给我的作业，还以一种开玩笑的语气建议他把下一次会议的主题改为“死亡的意义”，窃以为人的生存固然以活着为主调，但离开了生命的终结，所谓的“活”也就无从谈起，也将变得神仙般的无聊，唯有海德格尔所说的“向死而生”，死中求生，生生死死，纠缠不已，生命的伟岸方才得以凸显。
谁曾想到一语成谶！我们还没有来得及从浩瀚的历史文献中去爬梳，去呈现古人面对死亡的态度和行为，一场突如其来、波及全球的庚子大疫，就以极端惨烈之势，把我们这些灾难的旁观者直接带进了死亡的炼狱，变成了史无前例的全球大流行病的受害者，迄今未有已时。虽然我对于新世纪以降乃至未来相当长一段时期内中国以及全球正在而且即将面临的生存境况一直抱持比较悲观的态度，尽管我在不同的场合一直都在呼吁要把各种各样的灾害，不管是自然的、人为的，还是自然与人为交互作用的，以及这种灾害所体现的自然、社会的“不确定性”统统纳入历史研究的范畴中来，把它作为一种研究对象，作为一种研究视野，甚而作为我们观察这个由人与自然交织而成的世界（不论其过去、现在或未来）的方法论、认识论，乃至某种世界观、宇宙观。但毕竟还是没有意识到这一场生存危机来得如此迅猛，如此惨烈，持续时间如此之长，且最不能忍受的是，还没有人确切地知晓它究竟何时终了，而它对包括中国在内的整个世界秩序究竟会产生什么样的影响，我们同样难以逆料，我们唯一确知的就是这样的影响一定会让人惊心动魄。
疫病、灾害、不确定性，犹如挥之不去的巨灵，以其铁一般的无情逻辑和不可遏制的驱动力，把它自身深深地刻进了历史的进程之中，数百年来被刻意追求“更快、更高、更强”的现代性逻辑所重铸的社会秩序、自然秩序，在一个小而狡猾的病毒的肆虐之下乱象纷呈，此情此景，显然出乎所有地球人的预料。
以中国而论，危机爆发之际，正是国家预期的小康社会全面实现的决战之年，伟大的“中国梦”将从此进入新的境界，中华民族的伟大复兴也将由此迈上新的征程，然而残酷的现实却让这本应属于中华民族复兴元年的高光时刻蒙上了重重阴霾，虽则这次危机并不能阻止我们的成长之路，但两者之间如此强烈的反差，还是不期然而然地驱动着全国上下，以改革开放以来未曾有过的壮烈情怀，对自身、对家国、对全人类，以及对我们生活于其中的地球共同体的过去、现在和未来，展开了一场空前规模的深刻反思。不管这样的反思最终呈现出什么样的面貌，有一点应是确定无疑的，这就是对不确定之风险的考量和防护，从此深深地楔入了中华国人的认知系统之中，也必将大大地改变国人的价值观念和行为实践。只有自觉地学会与病毒共存，与不确定性共处，向灾害学习，才有可能摸索出一条人类可持续生存与发展的正道。我们终将明白，在这个世界上唯一能够确定的，就是不确定性，任何确定性的状态都将是人类适应不确定性而构造的结果，而且总是处在充满不确定性的变化过程之中。
或许是适应了长期以来凯歌行进的生活节奏，亦或是庚子大疫带来的急刹车打乱了原本的工作计划，仿佛觉得虚掷了原本大好的光阴，有不少朋友建议将2020年从日历中除去，作为2019年的延长时，标为2019s，或当作2019的闰年。这当然是大家对当前时运和个体遭遇的一种揶揄和自嘲，但所有人都明白，2020，这鸦片战争以来近代中国第四个多灾多难的庚子年，对于个体，对于家庭，对于社区，对于国家，以及对于全球人类有可能蕴含的划时代意义，它犹如一道骤然突起的分水岭，把现在与过去截然两分，从根本上改变了无数个体、家庭、诸多民族乃至全人类的命运。我们当然可以充分发挥我们的想象力，努力地勾勒“后新冠时代”全球的新模样，但新冠疫情这一新世纪以来人类最大的“黑天鹅事件”，终将成为未来时代抹不掉的象征和标志。
二
从这一意义上来讲，灾害、死亡、不确定性，与其说是历史的偶然，不如说就是历史的本身；与其说是历史大潮中的一朵朵浪花，还不如说是激荡历史大潮的伟力。它看起来是人类历史的非常态，实际则是自然或社会生态的常态化内在构造之特殊显现而已。今年大疫期间风靡中华的《瘟疫与人》，一部四十五年前问世的疾病社会史开山之作，其作者威廉·麦克尼尔在讨论疫病等不确定性事件与历史进程的相互关联时曾经有过如下的感慨，在他看来，那些受过严格训练的历史学家，因其作为现代人已对常见传染病拥有相当的免疫力，很难认识到同样的疾病，在熟悉它并具有免疫力的人群中流行，与在完全缺乏免疫力的人群中的爆发，其后果差别巨大，故而常常忽视疫病造成大规模死亡的记载，并以一种不经意的笔调处理它们；另一方面，一般人总是希望人类的历史合乎理性，有章可循，所以历史学家为了迎合这一普遍的愿望，也“会在历史中刻意突出那些可预测、可界定且经常也是可控制的因素”，因此即便一些流行病在和平和战争中的确成为决定性的因素，它的不可预见性也会使这些历史学家深感不自在，故此有意予以低调处理，以免弱化以往的历史解释力。即便是那些对此有所关注的学者，也“仍将疫病的偶然爆发视为对历史常态突然而不可预测的扭曲，本质上已超过史学的诠释范围，因而也就很难吸引以诠释历史为本业的职业历史学家的视线”。（威廉·麦克尼尔：《瘟疫与人》，中国环境科学出版社，2010年，第3—4页。）
被麦克尼尔视为历史学家眼中“漏网之鱼”的不确定性事件，何止疫病而已。大约除了战争之外，凡是由所谓的自然力量引发的灾害，如干旱、洪水、寒流、台风、地震、蝗灾、火灾，以及其他形形色色的危害性事件，在由探讨历史必由之路的宏大话语中差不多都被置于极其边缘的地位。即便是把疫病从浩瀚的历史海洋中打捞出来的麦克尼尔，最初对于从反抗疫病中崛起的现代科学话语也怀有不可否认的坚定信念。然而也正是在他的疫病史杰作问世前后，欧美世界正在遭遇与二战之后经济大加速时代相伴而来的日趋严峻的环境危机，一种使西方社会从饥荒、瘟疫之中摆脱出来走上现代繁荣之路的技术装置，竟然一变而为威胁人类生存的环境危机的原动力；一种以“毁灭性创造”为特征的文明，最终也可能被这种看似不可阻挡的创造性所毁灭；一种被认为是“历史之终结”的自由主义梦幻社会，也以越来越大的可能性被其自身制造的危机所终结，至少也被弄得伤痕累累，而改变了模样。这不由得让人想起狄更斯在他的《双城记》开篇所说的一段话：
那是最美好的时代，那是最糟糕的时代；那是智慧的年头，那是愚昧的年头；那是信仰的时期，那是怀疑的时期；那是光明的季节，那是黑暗的季节；那是希望的春天，那是失望的冬天；那时我们拥有眼前的一切，我们前面又一无所有；我们全都在直奔天堂，我们全都在直奔相反的方向……
从1960年代的蕾切尔·卡逊“寂静的春天”，到1990年代乌尔里希·贝克的“风险社会”，再到21世纪以来广为流行的“人新世”，这不同时代的概念或表述，在在昭示着现代社会的另一面，这一面是如此的阴森，如此的危险，如此的惨痛，处处弥散着所谓的“负能量”，以致人们不愿意把它和理性而又美好的现代性勾连在一起，而只是把它看成现代性的外部效应，科技进步的副产品，充其量也只是在前进与发展道路上不可避免地要付出的一点点代价。然而狂傲的现代性终究还是按捺不住自身的魔性，以一次又一次自然的、人为的危机展示它的狰狞之相。或许这才是真正的现代社会，繁荣与风险并存，机遇与毁灭共生，两者相缠相斗，不可或缺。
中华文明的诞生与演进同样避不开如此这般的铁律。自古迄今中国从来都不曾摆脱各类灾害带来的巨大冲击和影响，近代以来更被冠以“饥荒之国”“东亚病夫”之名，至今仍有余响，以致成为中华民族集体记忆之中不可触碰的痛点。可以毫不夸张地说，一部中华文明史，就是一部自然灾害连绵不断的历史，也是一部中华民族持续应对严重自然灾害频繁挑战的历史。中华文明就是在这样一种灾害与生存、挑战与应战的悖论式演化过程中创生、延续、繁荣和发展起来的。新中国成立以来，在中国共产党的领导之下，全体中国人民经过七十年艰苦卓绝的奋斗，百折不回，基本上解决了困扰中华文明数千年生存和发展的三大浩劫——饥荒、瘟疫和战乱，使国家和平，使社会稳定，使人民繁庶，实现并超越了先秦时代伟大思想家孟子提出的“黎民不饥不寒”的社会理想。
然而自然界并没有因为有了这样伟大的人间奇迹而着意停止其周期性变化的轨辙，中国在高速前进的现代化行程中也付出了沉重的环境、经济、政治、社会、伦理和文化等各方面的代价，各种各样传统的、非传统的灾害和风险，依然是中华民族复兴之路上始终面临的重大隐患。何况这样的复兴是在暴虐的西方殖民主义长达百余年的侵略和蹂躏之后，在经历了20世纪六七十年代社会主义建设的重大挫折之后，在短短四十余年的时间内，以超乎寻常的自我开发、自我剥削、自我耗竭的方式迅猛崛起的，迄今尚是一个处在剧烈转型期的超大规模社会，其内在的脆弱性显非欧美等相对成熟的发达社会所能相比。尽管在此次全球性大危机中，我们凭借“举国体制”这一制度优势，在一种特定的紧急状态下力挽狂澜，在气势汹涌的全球性新冠浪潮中暂时构筑了一片稍可喘息的安全之岛，但在未来的生存和发展之路上，我们显然要面临更大的风险和不确定性，要经受更加严峻的惊涛骇浪。
简而言之，不管是西方文明，还是东方文明，抑或其他文明，姑勿论这些文明之间长期存在的矛盾与渗透、冲突与包容等多重复杂关系，单就任一文明本身而言，无非都是一种充满张力的总体性构造。对这样的构造，学术界似乎还未能找到比较合适的术语来描述它。人们更多谈论的，是组合成这些总体性构造的各具体要素之悖论性存在现象，如生存悖论、自由悖论、发展悖论、道德悖论、管理悖论、生态悖论，以及全球化悖论，等等。
大约只有美籍华裔学者黄宗智先生在发现某一社会内部存在的种种出人意料的悖论现象之后，径直用“悖论社会（paradoxicalsociety）”一语概括之。在他看来，英文“paradox”一词，指的“不仅是个别违背理论预期的现象，更指一双双相互矛盾、有此无彼的现象的同时存在”。（黄宗智《悖论社会与现代传统》，《读书》2005年第2期。）不过，黄先生的“悖论社会”主要指的是不符合西方资本主义逻辑的明清中国，如传统小农经济的“内卷型商品化”和“没有发展的增长”，以及他特别强调的近代以来在西方的侵略之下形成的西方影响与本土文明的长期并存。虽然他也承认西方社会不是那么简单，也有一定程度的悖论性，但并不像中国以及其他受过西方文化侵略的第三世界国家那样，存在如此突出的两种文明并存的现象，且渗透在政治、经济、法律、文化以及民族认同等各个方面。这一判断显然是以现代西方与传统中国的二元对立为前提的，黄先生也自知这一判断会给人一种以西方为中心的印象，因而反复声明他之目的恰恰在于质疑今天压倒世界的西方主流形式主义理论，进而超越中西之间非此即彼的二元对立的思维框架，正视中西并存的基本事实，并从中发掘近一个半世纪以来两者的协调、综合以及由此形成的新“传统”，亦即中国特色的“现代传统”。
但如果我们跳出这类东西方之间“文明冲突”以及与之相反的“文明融合”的话语，从不同文明共同面对的最基本的生存境遇出发，则所谓中西之间的对立或是并存，都不过是“悖论社会”的特殊表现形态而已，我们需要把这一概念的外延做更大的扩充，也就是从纯粹的人际间社会扩展到包括人与自然关系在内的生态社会。另一方面，使用“悖论”这一说法，总会让人把它和某种困境联系在一起，诸如逻辑困境、囚徒困境等，进而有一种解决难题、超越困境的冲动。
然而无论是在理论的创造还是现实的生活实践中，总有一些根本性的对立共存现象从未曾消失过。比如今日全球人类正在遭遇的“生”与“死”的较量，只是在不同的时代不同的地域不同的族群有不同的表现而已，何况对立共存的双方或两极，也不会因为我们自诩为超越二元对立的话语表达和理论追求就把它从现实中抹掉。即便两者相互渗透，相互融合，乃至形成某种新的事物，原本作为非此即彼之二元对立的两极也有可能随之获得新的表现形态，只是往往占据不同的位势而已。因此，两极之共存性对立既是一种结构，更是一种过程，是一种过程化的结构，也是一种结构化的过程；如果用一种动态的眼光来审视它，它实际上应是一种势态、一种事件、一种非平衡的平衡，貌似有形而实乃变动不居。
一个偶然的机会让我接触到当前精神心理学界常常挂在嘴边的一个词，亦即英文的“bipolar”，中文翻译则为“双相（的）”。虽然这是医学界针对人的精神疾病而发明的概念，但是思来想去，如果对它的内涵稍加改造，并赋予其新的含义，则相较于“悖论社会”，它对于表述在灾难与康乐、无序与有序、动荡与安宁、繁荣与危机、兴盛与衰亡之中穿梭变换的人间社会及其文化创造，或许更加恰当。据相关文献揭示，“双相”的全称是“双相情感障碍”，英文为“Bipolar Affective Disorder”，指的是人的心境，因生物、心理和社会环境诸方面未明因素的交互作用而导致的，在正常、高涨（躁狂）和低落（抑郁）之间往返摆动，其临床表现可分为抑郁发作、躁狂发作和混合发作。不管这样的疾病处在什么样的发作期，高低两极心境或心理倾向都内在于其中，只是在不同的相态中有着不同的症状而已，而所谓的正常同样是躁、郁两极在特定状态下的组合，是两者在一定程度上达至的某种平衡态。
从中得到的启示是，我们过去在谈论自然、社会或生态秩序时，总是把混沌与和谐，有序与无序，或者“治”与“乱”作为常态和非常态，作为截然相反的对立两极来看待，而往往忽略了对于人的生存而言，完美的“治”和极度的“乱”都可能是同样的病态表现。20世纪大跃进时期，当我们为“赶英超美”而跑步进入“共产主义”之时，同时也就是重大灾难酝酿之际。而在一个极度有序、极度安静的环境中生活得久了，有很大的可能会趋于精神错乱。适度的无序不仅不是破坏之源，在特定情况下反而是难得的建设性力量，所谓两极相通，意在于此。如果这样的理解可以成立的话，由包括疫病在内的各种灾害（不管是自然的，人为的，还是自然与人为混合而生的）所导致的不确定性以及人类社会为适应此类不确定性而努力构建的确定性秩序，正是人类文明内在的两种截然对立的相态。不同时代不同地域的人们，其所经历的悲剧、喜剧、悲喜剧、讽刺剧，都应是这孪生的“双相”不尽一致的组合而已，而其中的任一相，究其本质而言，都同样是一种确定性与不确定性并存共处的悖论性构造，概莫例外。
三
不确定性作为一种势态，或进而演化为灾害性事件，导源于人与人、自然与自然以及人与自然等三重关系相对独立或交互叠加而致的急剧变化，以及这种变化对人或人类社会这一特定主体的破坏性影响。通常而言，人们把人与人的关系性组合称为社会环境，自然与自然的关系组合称为自然环境，而人与自然的关系组合则被叫做自然与社会的复合体，或狭义的“生态环境”。所谓灾害就是这几类相对于特定个体或群体的人而言的环境之急剧变动对人或社会的伤害，因其成因不同，通常分为人祸、天灾或自然—人为灾害（亦称环境灾害或技术灾害）。而对这些灾害的认知和探索，相应地也分别属于人文社会科学、自然科学或环境科学的范畴。但是此种对于人与环境，易言之，即主客体之间紧张状况的理解，是以人与自然作为独立的实体为前提的，两者之间固然也会相互作用、相互影响，但作为孤立的、分离的原

关于责任的中国历史小故事

子式的封闭性实体，在这样的观察视野中，其性质并不会因之发生变化。
生态学的进展使我们对以上三重关系逐渐有了新的统合性的理解。最初的生态学关注的是人之外的生物或生命与其环境之间的关系，后来人们逐渐意识到人也是自然界的一部分，准确地说，是自然界中生物体的一部分，其与环境的关系也构成了一种生态系统，亦即人类生态系统，从而与自然生态系统和人类社会系统相区隔。也就是说，这样的人类生态系统是处于人与自然之间，由人与自然交互作用而构成的，是联结人与自然的中间地带或界面。
上述灾害的三分法主要就是基于这样的认识。从20世纪六七十年代以来，随着生态学从浅生态学向深生态学的转型，人与自然，或者确切地说，人与非人类自然共同构成生态复合体的认识逐渐流行开来，对于战争等人祸与自然环境或自然生态的关联也开始引起较广泛的关注，只是有可能因为某种思维惯性的制约，这样的深生态学意识并未在人们的学术探讨或生活实践中得到彻底的贯彻，以致在理论和实践中产生诸多困扰。
我们有必要将人与自然交互作用的过程作为一条贯穿一切的核心线索，将自然的、人为的以及人为—自然的诸种灾害统合在一个框架之中，也就是说对任何灾害，我们都需要从彻底的生态学的角度去把握它们。即便是包括战争在内的看似纯粹的人祸，也无非都是导源于人类对赖以生存和发展的资源、能量或空间的争夺，而这一争夺过程本身也将极大地改变自然与社会本身。反过来而言，那些自然界的巨大变化，如果与人类社会无所瓜葛，显然不能称其为灾害。而在某一特定时空环境中被视为自然的景观，从一个更长的历史时段来看却是人类活动的“鬼斧神工”。早在2300年前的孟子，即不同意把“未尝有材”视为“牛山”的自然本性，在他看来，此山之所以“若彼濯濯”，主要源于其“郊于大国”，以致“斧斤伐之”，其后虽经“日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉”，可“牛羊又从而牧之”，岂能复美如故？（参见《孟子·告子上》。）孟子“童山”论，极其生动而又深刻地揭示了这种被遮盖、被消抹的人与自然之间的互动过程。
因此，我们既需要在所谓的社会关系的演化之中捕捉自然的影子，同样也要在所谓的自然关系的演化之中去捕捉社会的影子，两者既相互区分，又水**融，形成对立互补的统一体。这样的生态复合体，不仅适合于不同的地域，也适合于全球范围，当然也适合于我们能够观察的星球体系。人与非人类自然，也就是中华传统文明话语中的天人两相，实际上构成人类文明对立共存的两极，而上述三种关系也正是在两者的纠结、碰撞、冲突、渗透和转化的过程之中交错变动，进而反过来作用于每一种关系以及各种关系的组合，导致局部的或整体的变化，共同奏响人类历史的宏大交响乐章。
对于灾害过程的这种主客体关系的认识，需要我们打破长期以来占统治地位的机械还原论框架，而采用一种更具包容性和解释力的复杂性视野。在一个以征服自然、控制自然为主导的现代性话语中，似乎只有在谈及自然灾害的场合下，才有可能承认“人”这一绝对主体的受害者角色，承认自然力量的变化在特定的灾害形成过程中的主导性地位，也就是说，在人与自然的统一体中，人暂时性地由主体变成了客体，即承灾体，而自然则从客体变成了主体，即成灾体。但即便如此，人们常常还是以一种乐观的态度把灾害过程的暂时结束渲染为人类的胜利，而且这种对施害与受害的单向度理解，也是以人与自然绝对的二元对立为前提的。
今日欧美学界流行的“人新世”（Anthropocene）概念，对人类活动加诸于自然界的影响，尤其是对全球气候变化的影响，给予前所未有的关注，人不再只是单纯的受害者，在很大程度上也扮演着施害者的角色。不过正如不少学者所批评的，这一概念及其对全球环境变化的理解本身，往往给人一种人类已然彻底改变大自然运行轨迹的印象，总是脱不了现代人骨子里的那种极端人类中心主义的傲慢。我们无意于超越人与自然的所谓二元对立，我们也没有必要将人与自然完全合而为一，自“人猿相揖别”的人类诞生之日起，人与自然就是在相生相克之中协同演化的，自然的人化与人的自然化相交互织，相反相成。历史地讲，自然非人，亦非自然；人非自然，人亦非人。两者既对立又共生，既区别于对方，又包含着对方。而在共同出演灾害之类的生态戏剧时，两者就如同世界著名悬疑大师希区柯克巅峰期作品《迷梦记》中的男女主角一样，其各自的角色和相互间的身份，在侦探与嫌犯、爱人与敌人、受害者与施害者之间，随着故事的展开，迷雾般地纠缠反转，难解难分。
即以当前横扫全球的新冠病毒而言，其与人的关系，姑且排除“人造论”“阴谋论”，一般都会作为人与自然的关系来处理。从人的立场来说，这是病毒对人类社会的侵害，是生物入侵。但是病毒之所以入侵，则是因为人有意无意地侵犯了它们的生境，与其寄宿的动物发生接触，导致病毒的异化，进而反过来危害人类。这时候的病毒依然是病毒，但其形成灾害性事件，则与人的行为息息相关，人本身已经成为此类病毒演化过程的一部分，而病毒本身也因其在人类群体中的传播、蔓延而衍生了不同于其在非人类动物世界传播的特色，也就是说病毒自身也人化或社会化了。这也是这一病毒与过去的同类既基本相似又有所不同的原因之一，它实际上是在人与病毒交互作用的过程中涌现而出的新病毒。你当然也可以辩称这是人之作为生物体的一部分与病毒互动的结果，依然没有跳出自然力的范围，但是人之接触病毒的过程，却非纯自然的生物行为就能解释得了的。
另一方面，纵然前面提及的所谓“阴谋论”属实，亦即这样的病毒是经过人类基因技术的改造而产生的人工品，但从当前它的不分种族、不分国家、不分政治制度而在全球范围内无差别地扩散这一情形（此一事实本身即是对“阴谋论”的最有力的颠覆）来看，显然已完全超乎所谓“制造者”的操控，不以人的意志为转移而自行其是，一展其非人类所能及时探悉的狡智而任性肆虐，所谓道高一尺魔高一丈，这大约也称得上是自然力的反扑吧。
中国政府在武汉疫情爆发期采取的封城行为，在海外诸多自由主义者看来似乎是典型的“国家专制主义”行为，是对人类自由天性的束缚。事实上，在历经这场灾难的局中人看来，这样的“专制”，应该叫做“病毒专制主义”（或者广义而言属于“灾害专制主义”）更为恰当；从当时的情形来看，如果中央政府不果断采取自上而下的雷霆般的封禁措施，而是像早期湖北和武汉地方当局那样颟顸、迟顿，则必定受到来自全国绝大多数人民的强烈批评和质疑。西方世界后来对封禁之举的局部仿效，在很大程度上也显现了疫情之超越意识形态的破坏力。在此类特定的情势之下，极端的自由放任，反而可能与人们普遍接受的人道主义渐行渐远。
不过，要是我们把今日病毒的全球大流行都看成是病毒自身的特性所致，则肯定大谬不然。毕竟在传染源、传染路径以及传染群体之间，在疫情的起源、爆发、传播和扩散的链式过程中，这一病毒，像历史时期的其他任何病毒一样，还是给人类留下了可以隔断的缝隙。而中国在武汉疫情爆发后举国抗疫的成功，足以说明人类在逆转自然进程的方面还大有用武之地，哪怕采用的主要是古老而机械的物理隔绝法。相比于欧美等国后来的表现，这一办法是如此的简捷，如此的有效，以致不少海外政客对中国的抗疫成果抱持极大的怀疑态度。
相反，就如同孟子眼中的“牛山”，经过时间的洗礼、记忆的衰退之后，当后人在中华人民共和国的“自然灾害志”上赫然看到这样的实录——“2020年4月22日16时31分，新冠大流行，全国确诊84289例，疑似35例，死亡4642例”，而其对于灾害的认识假如还停留在当前的水平，则又很很容易把这一冰冷的数据当作纯自然力作用的结果，进而从后现代建构主义的角度质疑今天的政府作为和民众的反应是不是某种对莫须有疫情的过度恐慌。之后在严格的防范之下形成的无疫之局，更可能被视为作为自然力的病毒自行消失的结果。
海外怀疑者的目的，旨在夸大各所在国新冠疫情的不可抗力以及中国政府对疫情扩散的责任，从而为各自国家的抗疫不力寻找“背锅侠”（这大约是今年最流行的一个词之一）。而长期以来中国救灾部门对灾害事件的自然归类传统，固然是某种思维惰性所致，但也不能否认其中隐含的诿过、卸责之嫌，甚或明确地指人祸为天灾，有意识地规避相关组织和人员理应承担的责任。殊不知此类对于灾害的“自然化”话语，反而可能使后来者大大地低估自然界本有的破坏力，同时也消解了在这一过程中国家和民众为遏制所谓的自然灾害付出的巨大努力和代价，曾经激荡人心的天人交战过程被单一的“天灾”记录遮蔽掉了，这如何有利于弘扬此一话语意欲维护的制度优越性？这样一种非预期效应，大约也可以算作现代中国灾害话语的内在悖论之一吧。
人与病毒之间加害与受害角色的变换与反转，并不仅仅局限于上述人与病毒的“共谋”而对人类自身带来的非预期危害，它至少还应包括人与人之间的互害以及人之作为地球的生物体之一而对其他生物体的侵害。对于前者，威廉·麦克尼尔发明了“巨寄生”这一概念，以与细菌、病毒等微生物与其包括人类在内的宿主之间的“微寄生”相区别。这一概念揭示出，当我们把人作为与自然相对的抽象的总体，具体化为族群、阶层、文化等各种等级化群体时，整体人类的一部分，往往是极少数的统治者和财富占有者，就会如同病毒一样，通过非和平的掠夺性战争或和平的合法性财税征收等手段，寄生在绝大部多数弱势群体、边缘群体之上，而成为人类社会自身的病毒；另一方面，当我们把病毒等非人类的自然生物体也视之为塑造人类历史进程的主体之一时，或者超越人类中心主

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义，改从生物中心主义的立场出发，则人类自身在同一生态系统中的扩张和对其他生物体生存空间的占有和挤压，同样也是一种生物入侵，确切地说来，是真正意义上的生物入侵，与人类之间非正义的殖民主义暴行没有什么两样，究其对于生存资源或生存空间的掠夺这一共性而言，理应属于生态殖民主义的行径。
长期以来，人们在讨论瘟疫与人的关系时，绝大多数都聚焦于疫病如何改变人类的历史，而往往忽略了人类反过来怎样改变疾病的历史，以及两种历史在相互之间互动反馈的过程中又是如何共同塑造新的历史，而后者恰恰是麦克尼尔之突出人类“巨寄生”特性的理据之一。在他看来，人才是这个生态系统里面最大的病毒。这与地球盖亚理论的创建者詹姆斯·拉伍洛克把不断扩张的人类视为地球上最大的污染物，如出一辙。此次新冠疫情爆发之后，有识之士把生物病毒之外，因生物病毒而蜂起的各类霸权主义、种族主义、民粹主义、官僚主义、地方主义，以及极端自由主义、专制主义等形形色色的不利于全社会、全人类团结合作、共同抗疫的主张和行为，都归之为政治或文化病毒，与麦克尼尔的“巨寄生”理论，

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倒有异曲同工之妙。
这样的病毒，当然源于根深蒂固的文化偏见，但在大多数情况下也可以理解为不同政治力量对空间、资源和能量的争夺和博弈，所以它们不止是隐喻意义上的病毒，也是实实在在的对非人类自然产生破坏的真正意义上的病毒。不过在全人类共同的敌人面前，不管在全球化网络中的国家与国家之间，以及在民族国家范围内的人与人之间，如何因为对疫病和应疫的不同认知而导致巨大的政治分裂，毕竟有一点还是比较明显，而且越来越清晰，那就是在这些不同的或对立的群体之间还是能够在抽象的人与自然关系方面达成最低限度的普遍共识，亦即认识到此一时代的人类对地球母亲犯下的现代性原罪。一旦有了这样的共识，我们对这一场未知何时结束的人与病毒之间的较量，就有理由保持谨慎的乐观。
人类，桀骜不驯的现代人类，似乎还没有在哪个时期能够像今天这样，在小小的病毒面前低下高昂的头颅，向自我本身的“生态法西斯”行为进行如此痛切、广泛和深刻的反思，并从中领悟生命的真谛，或许这才是新冠或后新冠时期新启蒙思潮最核心的内容，人类文明有望从此进入真正自觉的生态革命时代。
需要补充的是，这里使用的“生态法西斯”，与其通常的用法恰好相反，它一般是指那些奉行“生物中心主义”或“生态中心主义”的极端环保主义者，为保护生物和环境而对环境破坏者或野生动物非法掠取者采取的非人性的极端惩罚行为。我更愿意采用多元主体对立互补的关系论，把偏向非人类生物和环境的“生态中心主义”，改造为以人与自然的相互关系为中心的“生态中心主义”，也就是把生态从作为人之环境的自然生态，转换为包容人与自然为一体的全生态、大生态。以此作为出发点，则人对于非人类环境或其他生物体的超出人类正常需求之外的过度索取，无不违背了基本的“环境正义”原则，而带上了生态帝国主义

中国历史神话人物故事

的特色。被全球化的资本大潮驱迫得无处容生的冠状病毒，其有可能通过蝙蝠、穿山甲或其他动物而向侵犯他们的人类展开的反攻，并以人类的肉体为中介获取新的生存空间，从某种意义上来说，亦可理解为现代世界我们这个星球上发生的一场前所未有的生物大起义。
如果说1960年代蕾切尔·卡逊眼中的“寂静的春天”，是人类对自然的一场屠杀，那么在今日这另一个“寂静的春天”（唐纳德·沃斯特语），一个因人类禁足、生产停顿而天高云淡、姹紫嫣红、百鸟争鸣、万类自由的美丽之春，则是以新冠病毒为代表的非人类生物群体，向无止境扩张的人类殖民地发起的“自然解放”战争，这同样也是一种总体战、阻击战。我们或许可以指望通过疫苗的创造和大量生产来彻底地战胜它，但是恐怕谁也不能肯定这一狡黠的病毒不会再次因应人类的反馈而发生新的变异。
四
作为一本读史札记的前言，拉拉杂杂，已经占用了太多的篇幅，但还是希望再花一点笔墨，简单交代一下本书编撰的缘起，以及一些必须说明的问题。
去年11初，我在人民大学社会与人口学院召开的第十七届开放时代论坛暨“实践社会科学与中国研究”国际学术研讨会上，有幸认识了广西师范大学出版社一位年轻有为的编辑刘隆进先生，他希望重版20年前我在中华书局付印的《民国时期自然灾害与乡村社会》，同时对我意欲编辑的这本小册子也表示了一定的兴趣。经过他的努力，出版计划很快通过，我便于庚子年初把稿子交出了。按当今高校的学科评价体系，收在集子里的这些文章、书序，包括部分媒体做的一些访谈、笔谈和报道，并不是什么正式的学术论文，算不得成果，有的只是会议发言，从未发表。但我个人还是敝帚自珍，自认为这么多年来，我从生态史的角度对中国灾害与历史问题所做的思考，至少在灾害史专业范围内还是有一定的新意的。
没承想新冠疫情随即由隐而显，爆发，大爆发，人类对新冠疫情及其与人类命运之关联的观察与思考，也随即爆发，大爆发。这样的思考，不但覆盖人文、自然这两大学科的绝大多数领域，还溢出学者、专家的象牙之塔，扩散到社会各界的非学者圈，其探讨的内容也以当前疫情为中心，延伸到整个人类历史时期的疫病、灾害与社会、文化的相互关系，以及人类灾害响应的经验和教训。最重要的是，借助于覆盖全球的互联网，来自全球各地的不同观念几乎在同一时间交流、碰撞和对话，形成人类思想史上千古未见的共时性震荡。人类史上一切与疫病及灾害有关或无关的概念、范畴、理论和思想，大约都在新冠疫情的“炼丹炉”里经受着种种考验，同时也生发出催人深省的新见。而此前被所谓常态化的生活所掩盖的各种所谓非常态的问题，包括自然的，人文的，也都在疫情的“照妖镜”下几乎一览无余，为人类的反躬自省提供了百年不遇甚至千载难逢的历史契机。
人类因禁足而放飞的思绪，势必荡开一切物质或制度之界而汇聚为一场新的全球化思想盛宴。它必将推进中国乃至全球的灾害研究以及灾害治理的水平进入新的历史阶段，也给传统的灾害史研究带来了巨大的挑战。大潮之下，岂有余沙！即便是在中国灾害史这一学术生态位中，曾经的思考化为陈迹，随流而散，同样也在情理之中；如果偏要说有什么价值的话，那就是用来印证其与现实带来的启示到底还存有多大的差距，以便在未来的新征程中迈出更稳健的步伐。
不过，在这样一场始料未及的全球大危机中，作为一个灾害史学者的失败并不代表历史学研究的失败，而作为历史学研究的失败，同样也不代表历史学的失败。疫情初起之时，某些学者对历史学的所谓现实借鉴作用，提出了相当刺耳的批评。以我个人的感受而言，这样的批评如果指的是过去的灾害史研究，尤其是中国的灾害史研究，并非毫无道理。我本人和我的同行近年来在许多场合也对当前的研究进展跟不上国家战略转型和社会变化的时代需求而深感焦虑，也越来越深切地感受到对新世纪以来尤其是17年前非典之后历史学之外的灾害自然科学和灾害社会科学的勃兴与发展，对国内灾害学领域曾经一枝独秀的灾害史研究所带来的巨大挑战。但是我们这些灾害史学者面对当下而生发的“百无一用是书生”的无助感，却不应让整个历史学来背这个“锅”，这种无助只能说明我们的灾害史研究还有许许多多亟需改进和完善的地方，我们还需要更深地领会历史学或历史思维的真正底蕴。
事实上，在这样一场刚刚开启的全球灾害反思的大潮之中，我们恰恰能够感受到历史

中国历史故事春秋读后感

逻辑在自然与人文社会学科的广泛渗透，更能够体验到对历史的真实记录，在当前波谲云诡的国际秩序重建、国内政治博弈，以及正确认识新冠病毒特性及其应对之道的过程中天然具有的巨大威力。新冠疫情对过去的清洗非但没有消解历史，而是创造了新的历史，更把历史的求真本性从一切传统的、现代的或后现代花招的束缚中解放出来。谁扭曲了历史谁就会被历史所唾弃，这或许就是灾害历史给予人类的最大的教训。何况互联网、大数据和区块链，固然可以为形形色色的政治力量进行大规模信息生产和传播提供极为广阔的舞台，但同时也为这样的信息制作过程提供了最忠实的，且与传统纸媒相比更难以抹除的历史记录，因为借助于互联网档案馆的“时光倒流机”（the way back machine），几乎可以原原本本地修复被删除的信息及其制作痕迹，故此所谓的“后真相”在网络化时代不过是任性一时的游戏而已。
也正是出于对历史的尊重，这本小册子在编辑过程中，除了个别的文字叙述和一部分注释之外，概以尊重历史原貌为前提。其中有的概念和表述，今天看起来不见得特别合适，但如果用今天的话语进行改造，反而可能造成不必要的误解；有些论述，在不同的文章中多有重复，但是考虑到语境问题，同样的文字在不同主题的叙述中往往有不同的意义，如果予以删除，反而不利于对各所在篇章整体的理解，故在我的坚持之下尽量予以保留。有兴趣的读者如果觉得有什么不适，责任在我，特此说明。也请各位多多批评指正。古人往往把出书叫做“灾梨祸枣”，我只希望这本讨论灾害与历史的小书，不至于变成双重的灾难。
2020年4月22日世界地球日
于北京世纪城春荫园
(责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/202103/20/1887428.html

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本文标题：时间悖论-夏明方 | 《文明的“双相”》前言；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/11486.html。