尧舜禹-冯天瑜：周制的原始民主遗存考析

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2023-07-28 15:15
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原文标题：冯天瑜：周制的原始民主遗存考析

摘要：作为早期君主制度的周制，承袭酋邦制，保有若干原始民主遗风，诸如崇仰“天下为公”的尧舜禹，以“师保辅贰”制衡君权，提倡国人议政，保留地方自治的乡治、众议的乡校，朝廷采风以识民情，纳谏、极谏以通上下，此皆中国制度文化的珍贵遗产，后世一再反刍并从中受益。
文化人类学的通识，把文明出现的标志归结为三：文字发明与使用、金属器铸造、城邑（意味着国家）建立。而国家出现伴随着社会制度的法条化与强制化。
中国社会跨入文明门槛以后，在商周之际建立宗法封建制度，通称“周制”（包括宗法、封建、井田、礼乐等）；在周秦之际建立君主集权制度，通称“秦制”（包括皇帝制、三公九卿制、郡县制、编户齐民制、利出一孔等）。与秦汉以降的秦制相较，去古未远的周制保持若干前文明形态，遗留着原始民主的胎记。所谓原始民主，指作为“自然形成的共同体”——氏族公社的全体成员共同管理社会生活的制度形式，是氏族成员共享的初原民主制度，不同于国家产生后的阶级制度。原始社会生产力低下，生产资料公有，氏族社会的公共事务由氏族成员商议决定，社会秩序由全体成员的习惯来维系。这是一种较低级次的制度形态，却包蕴着可供后世（尤其是近代）反刍的精神资源。
一、周制时代的尧舜禹崇拜
《礼记·礼运》篇，是秦汉之际士人托孔子之名的撰述，该篇把原始社会（主要指原始社会晚期）称之为“大同”，大同之世的制度基旨是“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦”。这种记述虽给上古社会涂上理想化的玫瑰色，却大体反映了尧舜禹时代酋邦社会的制度状貌。
实现了农业革命的新石器时代后期的酋邦制，已超越财产及权力公有的母系氏族制度，又尚未正式进入财产私有、公权力世袭的王朝制度，是从“大同”到“小康”的一种过渡性制度形态。这种制度的人格代表是酋邦时代的文化英雄——尧舜禹。承袭其后的夏商周三代之制（集合为周制），保留着对尧舜禹的崇仰，通过这种崇仰，周时的精神与制度与原始民主保持着联系。
（一）逼近国家制度边缘的酋邦制
大约距今五六千年前后，东亚大陆进入新石器晚期（如黄河下游的龙山文化、太湖流域的良渚文化、辽河流域的红山文化等），父系氏族公社制逐步确立，氏族共同体内部出现财产私有、商业与货币，阶级分化渐趋明显，由若干氏族公社组建的部落联盟，可以名之“酋邦”，逼近国家制度边缘。如考古工作者在钱塘江-太湖流域的良渚文化区发现了距今5100年至4100年的古城遗址，有复杂的建筑布局、超级水利坝址和10万千克稻米遗存、精美的玉琮等玉器。
酋邦内部出现阶级分化和初步拥有公权力的“帝”，已区别于无君的“大同”之制。《尚书》对帝尧所代表的酋邦时期的社会形态记载道：
曰若稽古帝尧，曰放勋

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，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。
帝尧主持酋邦，明察四方，善理天下，氏族内亲爱和睦。这当然是周人对古帝的理想化追思，但大体反映了酋邦制的公权力已由帝者（酋邦首领）掌管，而此时的社会尚未发生截然对立的阶级分野，尧舜禹等首领尚与庶众同劳动、共甘苦，不谋私利，从而自然地享有威权，为众人崇仰。正如恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》中所说，与民共甘苦的原始公社首领，在民众中享有后世国王、总统所不可比拟的爱戴。
（二）禅让
酋邦制产生在文字发明前夕，仍属传疑时代，大约与传说中的“五帝”相对应。“五帝”皆为氏族-部落联盟首领，其中为人乐道的是尧、舜。古史相传，那时首领禅让，传贤而不传子，大事“谋于其众”（西安半坡遗址有方形大屋，便是氏族众议场所），社会处于“通贤共治”的自然状态。
禅让是酋邦时代首领承袭方式之一。“禅”指在祖宗面前或众头领会议上大力推荐，“让”指原有首领生前让出权位。这是一种非血统的继承法。上古时非血统继承与血统继承交替进行，相传黄帝（姬姓）禅位少皞（嬴姓），少皞禅位黄帝的孙子颛顼（姬姓），颛顼先传位嫡子孺帝，孺帝早夭，帝位由颛顼族子喾（黄帝曾孙）继承，帝喾传位儿子帝挚，帝挚禅位异母弟尧（祁姓），帝尧禅位舜（姚姓），舜禅位禹（姒姓）。尧、舜、禹之间的传位是“众举”“选贤与能”的禅让典范。史载“尧崩，而天下如一，同心戴舜，以为天子”。“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜。……故曰：天也，夫然后之中国，践天子位焉。”
禅让作为邦国时代的权力承袭法，为后世景仰，往往成为批评君位世袭制的一种比照性标杆。王朝时代的君主为了装饰自己，克服王位继承遭遇的困境，或为了给夺权篡位罩上光环，往往也举起“禅让”旗号，东周已多有其例，如战国时燕王姬哙让位于国相之子，此为禅位外姓，谓之“外禅”；赵武灵王禅位儿子赵惠文王，谓之“内禅”。外禅的例子还有西汉皇太子刘婴禅让给王莽，东汉献帝刘协禅让给曹丕，魏元帝曹奂禅让给司马炎，等等，此为改朝换代的一种冠冕堂皇的形式。内禅有唐高祖李渊禅让给嫡次子李世民，唐睿宗李旦禅让给母亲武瞾，武瞾禅让给三子李显，唐玄宗与唐肃宗间的禅让，宋徽宗赵佶禅让给宋钦宗赵桓，清乾隆帝禅让给嘉庆帝，等等。这些帝王禅让，仅存其名，已丧失酋邦时代禅让“众议推举”“选贤与能”的精义。
（三）人格标志
古典对初民制度的记述往往寄托于传说中的上古文化英雄，如氏族时代的制度象征是伏羲氏、神农氏、黄帝等等，而酋邦制的人格式标志是尧、舜、禹，他们是周制高悬的偶像。
尧，又称陶唐氏，帝喾之子，尧为其谥号，发祥地在今山西汾河流域。尧晚年应众诸侯之推荐，由舜作虞官，测试三年，让舜代行天子之政。舜，又称有虞氏，相传是颛顼七世孙，发祥地在今山西西南的蒲州一带。故尧舜有“唐尧虞舜”之称。
后继于尧舜的禹，姒姓，夏后氏，其治水之功、接受舜禅位、军事征伐等事迹，载于传世文献《尚书》《墨子》《史记》，《墨子》的《尚贤》《尚同》篇记述较确；西周、春秋青铜器铭文及汉代画像石亦有描述，如汉代画像石上的大禹形象，头戴斗笠，手持耒耜，与古文献所记大禹治水的情况相符。禹因其功绩被众多部落首领拥戴，舜将天子位禅让给禹，禹拥有召集诸侯会盟、掌理军队及刑法的公权力。
尧、舜、禹不同于上古时代的神农、黄帝“刑政不用而治，甲兵不起而王”，已建立初级行政管理制度，形成上下等级秩序，但邦国时代还保持着领袖生活清苦、与民共劳作的氏族制传统：
尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斲；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿，以为民先；股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。
尧舜禹所象征的新石器时代晚期，正值从“大同”向“小康”转化的阶段，传世文献和愈益丰富的出土文献共同证实这一制度的存在，所谓“于古有征”。但自古即有质疑禅让制的论说，如荀子称，尧舜禅让“是虚言也，是浅者之

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传，陋者之说也”。韩非更不承认和平禅让的存在，认为舜继尧位、禹继舜位，是“臣弑其君”的结果。唐人刘知几《史通》引《汲冢琐语》，称舜被禹赶到苍梧而亡。司马贞《史记正义》引《竹书纪年》，称“舜囚尧”。类似说法皆聊备一格。
（四）尧舜禹崇拜
人类原始社会普遍存在图腾崇拜，先民将某些动物、植物、山石河流视作祖先、保护者，对其崇拜乃至畏惧，后来又演化为对龙、凤、麒麟等虚拟物（往往是对自然物的拼合、改造）的崇拜，进而出现对文化英雄（如伏羲、神农、黄帝等古圣）的崇拜。
跨入文明门槛前后的先民，崇拜对象逐渐从虚拟的古圣转向传说的人王。如果说有巢氏、燧人氏、伏羲、女娲乃至神农、黄帝过于邈远，后世只能遥为顶礼，无法奉为具体表率，而邦国制的领袖则提供了较为切实的制度范式，接近现实君主的尧、舜、禹成为更真切的崇拜对象，而此种崇拜延传不辍，成为中国制度史上经久不衰的题旨，周代对“尧舜禹”制度完美、品格高尚的称誉，达到无以复加的程度：
大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。
（尧）其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。
（舜）年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜。
巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉。
禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。
美哉禹功！明德远矣。微禹，吾其鱼乎！
（禹）劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。
舜崩，三年之丧毕，禹辞避舜之子于阳城。
周人的尧舜禹崇拜，兼具道德称颂和制度景仰，所谓“五帝三王之治天下，不敢有君民之心”。这种对“五帝三王”的理想化描述，当然是乌托邦式的寄托，但又有实际效用——为后世树立一种与凌虐臣民的帝王制度相对比的典范，从而为“非君论”占据道义制高点创造了条件。近古改制者，将尧舜禹作为改造现实君制的模范。直至现代，人们仍以尧舜为人格楷模，“人皆可以为尧舜”“六亿神州尽舜尧”是激励庶众的格言，“尧舜之君”则为周政的最高典范。
二、周制保有的原始民主遗存
（一）启用出身微贱者
先秦社会，原始民主制尚未褪尽，表现之一，是微贱者屡屡得以启用。《孟子》载：
舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。
孟子所举之舜、傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖、百里奚等六人皆起自微贱，表明酋邦时期及夏商周用人制度的宽松开明，社会层级的上下流动较为畅达，这正是氏族民主制的遗存。
除孟子所举六人外，起用底层庶众还有突出一例，即商初作为陪嫁奴隶出身的伊尹辅弼商汤，成为君王之师，“以尧舜之道要汤”，商汤说：“人视水见形，视民知治不。”伊尹深以为然，连称“明哉！”汤死后太甲继位，但太甲不遵汤的大政方针，伊尹便把太甲安置在汤墓边修习，伊尹与诸臣代为执政，用“以鼎调羹”“调和五味”的方法治理天下，待太甲反省后才交付王权，伊尹辅佐之，朝政清明，“诸侯咸归殷，百姓以宁”。伊尹辅政是底层人士被启用并发挥重要作用的名例。
周初已有专职化的世官之设，但并未实行严格的世卿制，周公、姜太公在武王三公之列，但成王时的六卿，没有周公、太公的后人。春秋战国的世卿世禄制呈现多种状况，齐国的高、国二氏是周天子封予的世卿世禄，鲁、晋等国及齐国在田氏当政以后，均非由周天子封予世卿世禄，而是由各诸侯国自封世卿世禄，并且其分封主体已少见国君（诸侯），而往往是卿大夫自为。《左传》《国语》所载世袭贵胄，如鲁国孟孙氏、叔孙氏、季孙氏，晋国韩氏、赵氏、魏氏、范氏，齐国鲍氏、陈氏，多为卿大夫自立并世袭延传。这都是原始民主遗风还有影响的表现。
（二）师保辅贰制与囯人议政
西周已行“礼乐征伐自天子出”的君主制度，却还部分存留氏族制遗风。
1.师保辅弼
周代实行有限君主制，天子多受制衡。这种制衡首先来自分权的诸侯，笔者另著《“封建”考论》已作详述，此不赘，这里略论周王室内部的师保辅弼制度对君权的约束。
殷墟甲骨文中有“大乙（即商汤）伊尹并祀”的记载，这是氏族军事民主制“双头”政制的遗风。这种殷商实行的辅贰制，周代有所保持，周王还存有邦国制共主的某些属性。共主与独掌国政的君王尚有距离，是带有联邦性质的氏族联盟共同拥戴的领袖，有师保等辅佐、参与王政。
周代辅弼、制衡天子的官，有师与保，统称“师保”。师保不仅是天子及子弟的教师，而且是国政监护人。周初有三公辅佐天子，“召公为太保，周公为太傅，太公为太师”。三公为最高国策顾问，在特殊时期代天子行政，如武王末年，太公、周公、召公皆执政务，武王死、成王幼，“召公为保，周公为师，相成王为左右”，[8]摄行政事。师保有限制王权、勿使过度的职责：
无有师保，如临父母。
既往背师保之训，弗克于厥初，尚赖匡救之德，图惟厥终。
天生民而立之君，……有君而为之贰，使师保之，勿使过度。
师保有时成为国君的辅贰，形似第二君主以约束周王行为，这是原始军事民主的双头制遗迹。周厉王被国人驱逐后，周公、召公“共和行政”为其显例。
2.国人议政
师保制还演为君王与众卿共同商议大事的朝议制，大政交付朝廷会议讨论决定，并扩及邀请国人议政，这皆由氏族会议制沿袭而来。
西周有“国”“野”之别。“国”又称邑，指国都、城邑。王室、上层贵族居于国中，下层贵族（士）居于国郊的“乡”里，国、乡之民合称“国人”，他们是军队的兵源，享有氏族民主制遗存的政治权力，并与贵族保有一定血缘关系，国人的主体是士。“野”（又称“遂”“鄙”），指环绕“国”“乡”的广大农村。“野人”指居于郊野者，多为农人和被征服者。
《尚书·洪范》记周武王与箕子对话，箕子陈述“天地之大法”，其中包括王者遇大事，要“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”，这里的庶人主要指居于都邑的国人。《洪范》列九畴，其第七畴“稽疑”称，王“有大疑”，除问于卜筮外，还须询及卿、士、庶人的意见。只有“汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同”。
疑古派认为《尚书》是汉代人的伪作，但郭店楚简证明《尚书·洪范》确乎西周作品，可见周初仍保留民众议政的原始民主遗存。
直至春秋，君主每遇国事，便在外朝召开国人大会，征求意见以定对策。据《左传》载，春秋时国人参与的国事有：（1）出君、杀君，（2）公族内乱，（3）人心向背，（4）国人安定。周王室和列国保有国人议政传统，所谓“朝国人而问焉”，“致众而问焉”，“盟国人”。
周制设小司寇一职，以征询民众意见，所涉皆大政（国危、迁都、立君）：“小司寇之职，掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”清代桐城派刘开（1784—1824）对《周礼》“秋官”语加以申述：“外朝以询万民，国之政事尚问及庶人。是故贵可以问贱，贤可以问不肖，而老可问幼，唯道之所成而已矣。”
当时君主与国人可共议国政根本。《诗经》对国人的定义是“淑人君子，正是国人”，其正论可以阻止权贵的不良行为，“夫也不良，歌以讯之，讯予不顾，颠倒思予”。
与国人议政相配合，周制还倡言君王自我批评。武王伐纣（名“受”）的誓词声讨其自作威福、拒斥众人意见：“独夫受，洪惟作威，乃汝世仇。”“肆予小子，诞以尔众士，殄歼乃仇。”而武王对于民众却放软身段，反复检讨自己的过失，将百姓犯错的原因归之于己，“百姓有过，在予一人”。
3.礼贤下士
周制的君臣等级尚不森严，君主礼贤下士，如周公每逢士人来访，“一沐三捉发，一饭三吐哺”，唯恐失去天下贤人。
春秋战国时，游说之士格调渐高，战国后期齐宣王见游士颜斶，一开始两人便有“斶前”与“王前”之争，颜斶说：“斶前为慕势，王前为趋士。与使斶为趋势，不如使王为趋士。”宣王开始很恼火，遂争辩“王者贵乎？士贵乎？”但颜斶的“士贵耳。王者不贵”之说占了上风，齐宣王意识到“君子焉可侮哉”，“愿请受为弟子！且颜先生与寡人游，食必太牢，出必乘车，妻子衣服丽都”。颜斶并未为王者的施惠所动，答曰：“斶愿得归，晚食以当肉，安步以当车，无罪以当贵，清净贞正以自虞。”再拜而辞去。这个故事既表明王者的尊贵有限，又表明士人自尊以处世。
周代保存初原民主风俗，给华夏族众留下“至德之世”的宝贵记忆，从古代到近代被仁人志士奉为公平、公正的社会风范。汉唐宋明一些狷介之士批评朝政腐败、君主独裁时，常将周制与之比照。近代首批开眼看世界的林则徐、魏源、徐继畬、郑观应、王韬等将中国“三代以上之遗意”与华盛顿的民主共和精神相比拟，当属牵强附会，但中外古今之间也有相通义在。近代民主主义者皆视原始民主为自己的思想先驱，孙中山为友朋题写条幅，数量最多的便是《礼记·礼运》中的“天下为公”。
（三）乡治与乡校
乡村自治乃氏族民主制的痕迹，与之相关的乡校则是上古传下的民间自治之所，周代还有存留。
1.乡治
与封建制相配合，周代实行“乡遂”制，即“国”“野”分治。此制始自周成王。周天子治下，有六乡六遂；诸侯国纷纷效仿，如《尚书》称“鲁人三郊三遂”。乡遂制简称乡治，包含乡村自治的内容。“乡”是一种自治团体，由乡民推举的乡大夫、党正、族师、闾胥主事，孟子追述井田制时，言及乡治，有一番理想化描述：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”乡自治操办之事，有农耕合作、义务教育、社会治安等等。《周礼》云：
五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。
这些记述以战国的州制比附于周，难免将周制理想化，但透露出乡治的原始民主精义，以及周代基层社会管理的民间自治性。
2.乡校
乡校是周代某些发达区域（如鲁、郑）的地方学校，“乡”约指国都之郊，非指边鄙农野。“乡校”是国都附近的民间学习场所，也是休闲地，还是议政之处。春秋有关于郑国乡校存毁之争的记载，从中可以得见乡校的状貌及功能：
郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校，何如？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道，不如吾闻而药之也。”然明曰：“蔑也今而后知吾子之信可事也。小人实不才。若果行此，其郑国实赖之，岂唯二三臣。”
《左传》的记述表明，春秋时郑国保有西周以来的乡校，乡校有议政功能。大夫然明讨厌民众议政，主张取缔乡校，遭到郑国执政卿子产的反对。《礼记》有言：“吾观于乡，而知王道之易易也。”这便是子产力主保存乡校的理由，然明也就唯唯服从，庶众议政以辅王道的风俗得以存续。
乡校在农忙以后运作：“十月事讫，父老教于校室。八岁者学小学，十五岁者学大学。其有秀者移于乡学。”其掌理者是乡间长者，秦汉时称“三老掌教化”。这便开启了耕读并举、耕读传家的传统。近代民主派提倡区域自治，常援引周制的乡治、乡校先例。
（四）采风与诽谤
周代有一美俗，即上对下采风以晓民意，下对上勇于批评（诽谤），当局者又有听取民间指摘的雅量。这正是原始民主遗风的表现。
1.“采风”：周之国制
周人认为，“祈天永命之实，必在于观民”。由此形成一种使朝野信息畅达的举措，这便是“采风”——朝廷派专人到民间采集反映民情的“风”。风的本义是空气流动，引申为风俗、风教，具体指承载民俗民情的民歌。“采风”便是搜集反映民俗民情的歌谣。这是周代的一种国家制度。
社会的上下层总是存在距离、难免隔阂的。要缩小距离，化解隔阂，便需执政方倾听民意，体察下情，借以纠正国政弊端；而民众则有义务、有权利将意见上达朝廷。周代的采风便是沟通上下的良法。
采风的直接目的之一，是提供宫廷乐舞演出所需要的歌词和曲调。而上层人士欣赏采风所得民歌，便随之获悉下情，这比倾听一味歌功颂德的谀辞有益得多。周代享国791年，是中国史上历时最久的朝代。文王、武王、周公、成王、康王、宣王等居安思危，治国有方，原因之一是了解社情民意，这得益于采风制。司马迁对周代采风纳谏有一精要描述：“近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，蓍艾修之。”
周朝专设采诗机构，由职官收集民歌向上呈报。《汉书》云：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”采诗之官，分“行人”（采访员）和“太师”（审查、修饰采诗的长官）两级。此制运作过程略为：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”即每年孟春，气候温和，朝廷派专门采诗的行官，采集民间诗歌。行官返回朝廷后，把所采之诗献给高官太师，太师对这些诗进行加工，并令人配上音乐，以在宫廷演唱。天子通过这些来自民间的歌曲，知道百姓的想法和对时政的意见。这便是观风而知政之得失。
周代采风所得甚丰，据说古诗三千，孔子删留三百余篇（有学者认为删诗者不是孔子，而是众人汰选的结果）。《论语》多言“诗三百”，显示春秋末存诗状况，传今305篇。《诗》由“风”“雅”“颂”组成。“风”即国风，为十四个诸侯国加上周天子直接管辖的周地的民歌，共160篇，占《诗经》篇幅之半；“颂”是庙堂诗乐，歌颂神灵和先王；大小“雅”多为卿大夫作品，也有民歌。诗三百篇，尤其是十五国风，涉及西周至春秋末期社会生活的方方面面，反映了民众的喜怒哀乐，不乏对时政的尖锐抨击。
周代的采风制，秦汉有所承袭。如秦朝设乐府，汉朝武帝以后正式成立乐府，采集民间歌谣及文人诗篇，其中不乏卓异篇章，如“乐府双璧”《孔雀东南飞》和《木兰诗》，反映了民众所关心的社会问题。汉乐府与《诗经》《楚辞》在中国文化史上三峰并峙。由采风所得之诗篇，具有很高的文学价值和史料价值。这些诗篇，记述了社会实况和民众心声，乃“可信可宝”的史料：“现存先秦古籍，真赝杂糅，几乎无一书无问题。其精金美玉字字可信可宝者，《诗经》其首也。”而《诗经》提出的良法善政，正得之于民间采风，汲纳民情俗意。
2.“知政失者在草野”
从社会底层采风，可以获悉亲历疾苦的草野民众对施政弊端真切的感受。东汉思想家王充说：“知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知经误者在诸子。”这正是对周制采风精义的追忆。
从《诗经》到乐府诗，也有歌功颂德篇章，但数量有限，其历史价值和文学价值不高，难获传播，所谓“雅颂宏奥淳深，庄严典则，施诸明堂清庙，……三代而下，寥寥寡和”，而“风人所赋，多本室家、行旅、悲欢、聚散、感叹、忆赠之词，故其遗响，后世独传”。《诗经》及乐府诗中放射光芒的，多为反映生民真情实感，洋溢着社会批判精神的人民性篇什：
一是揭露政治弊端，谴责权贵。如《魏风·硕鼠》，“硕鼠硕鼠，无食我麦”，将贪官污吏比喻为粮仓里吃得肥硕的老鼠。
二是控诉兵役徭役。《王风·君子于役》“不知其期”，对苛重的徭役发出怨愤之音。汉乐府中的《十五从军征》，痛陈兵役给人民造成的深重灾难。唐代诗人杜甫、白居易承其绪，《三吏》《三别》《卖炭翁》尽写民间疾苦。
三是追求男女恋爱自由。如《国风》中“窈窕淑女，君子好逑”，“执子之手，与子偕老”，“所谓伊人，在水一方”，皆千古不朽的爱情篇章。《孔雀东南飞》控诉礼教的残忍，赞颂焦仲卿夫妇的坚贞。
四是反映农事。表现农业生产过程和农人疾苦，“饥者歌其食，劳者歌其事”。研究中国农耕文明，无不依凭《诗经》的11篇农事诗（《七月》《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》《思文》《臣工》《噫嘻》《丰年》《载芟》《良耜》）。沿着诗经传统，后世有很多惜农作品，如唐代李绅的《悯农》、白居易的《观刈麦》等等皆为佳作。
五是表达爱国抗敌等感情。如《诗经》中的《六月》《小戎》《出车》《皇矣》《江汉》《常武》《无衣》《采薇》，以及《击鼓》《清人》等，表现人民抵御外敌入侵及南伐北征的悲壮及战争徭役的凄苦。
《诗》的功能是：“可以兴，可以观，可以群，可以怨。”“兴”指联想、启示；“观”指了解社会民情，观察风俗盛衰；“群”指通过诗歌，使大家交流思想、联络感情；“怨”指讽喻社会不良现象，尤其是讥刺政治弊端。讽刺诗在《诗》中占较大比例，洋溢着社会批判精神。而这种诗风的形成，与周代采风制有直接关系。
3.极谏与纳谏
周制倡导向主上提出批评意见，此谓极谏。春秋时晋国大夫羊舌肸向晋平公进言：“大臣重禄而不极谏，近臣畏罚而不敢言，下情不上通，此患之大者也。”这是从批评角度强调极谏的重要性。周代是正式开始设置谏官，极谏成风又效果较好的时代。这与周时有纳谏之风直接相关。
《诗·大序》（相传子夏撰）有一段阐发如何对待批评的文字：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”即统治者以《国风》教化下民，指下民以《国风》讽刺、责难当朝。这就道出“风”沟通上下的双向功能。《诗·大序》又讲，社会批评不宜采取直白的说教，而应该“主文而谲谏”。“主文”，就是用文学化的方式规劝；“谲谏”是用委婉而生动的方式提意见。《诗·大序》进而指出，听意见的人（指统治者）应持的态度是“言之者无罪，闻之者足以戒”。只有如此，提意见者方无顾虑，知无不言，言无不尽。此一极谏加纳谏的卓论，烛照千古。
关于纳谏，《战国策·齐策一》有一精彩故事，即邹忌劝诫齐王听取批评。《古文观止》收录《战国策》这段文字时，命名为“邹忌讽齐王纳谏”。大意为齐国重臣邹忌“形貌昳丽”，夫人夸奖他比另外一个美男子徐公还要美。后来邹忌见到徐公，觉得自己大不如人。这使邹忌领悟到，不能被身边人的颂语蒙蔽。邹忌把这个感悟告诉齐威王，劝谏齐威王切勿被“私王”“畏王”者所误。齐威王接受邹忌意见，下令：“群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”此令一下，“群臣进谏，门庭若市；数月之后，时时而间进”。齐威王参酌这些意见修改政策法令，齐国很快强盛起来，燕、赵、韩、魏得知，都到齐国来朝拜。“此所谓战胜于朝廷”——不用派兵出征，在朝廷修政，便赢得胜利。
邹忌劝王纳谏，威王从善如流，一年后齐国大治。《古文观止》编者在这一故事后按语曰：“千古臣谄、君蔽，兴亡关头，从闺房小语破之，快哉！”点破极谏与纳谏的妙处。
4.“开诽谤之路，纳忠谠之言”
周制提倡谏议。在上位者纳谏，要义在接纳“诽谤”，这是需要雅量的。古时把批评称之“诽谤”，今已衍为贬义词，古时是中性词或褒义词。
《史记》详载“诽谤”故实：西周后期，厉王“暴虐侈傲，国人谤王”，厉王得卫巫“使监谤者，以告则杀之。其谤鲜矣”。民众只能“道路以目”。召公谏厉王，指出“谤”表达民意，不可壅堵其口：
防民之口，甚于防水。……口之宣言也，善败于是乎兴。行善而备败，所以产财用衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之。若壅其口，其与能几何？
“诽”是背地议论，“谤”是公开指责，周代的采风制，便是“开诽谤之路，纳忠谠之言”。“谠”意为正直，“纳忠谠之言”即接纳忠实正直的意见。
《吕氏春秋》讲，古圣王尧、舜、禹、汤为了解下情，采取一些方法：“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之鼗。”诽谤之木，简称“谤木”，是朝廷门口竖立的一根木柱，上面可以挂木牌，臣民对朝政有意见，书写于木牌，挂在谤木上。《战国策·齐策》记载，齐威王在王宫门前竖立一根挂意见书的木柱，称“诽谤之木”。谤木与人身体等高，以便人们悬挂书写意见的木牌，官吏定期收集木牌呈给威王看，威王就知道哪些政令需要修正，这样齐国官风国政大为改观。齐威王死后，人亡政息，君王不再倾听批评。于是朝廷将谤木高度提升，使其丧失收集意见的功能，成为装饰物，以后演化为映衬宫廷壮美的华表。
汉初文学家贾谊的名篇《治安策》主张学习周朝，让太子闻正言，行正道，左右前后皆正人。太子成人以后，还须保持“记过之史”，“进善之旌，诽谤之木，敢谏之鼓”。要让“大夫进谋，士传民语”。贾谊等认为

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，秦朝二世而亡，原因之一是拒绝真话，指鹿为马；而周朝国祚八百年，得益于仿效尧舜，“谏鼓谤木，立之于朝”。
后世头脑清醒的国君，或能承袭周风，接纳诽谤之言。下举三例。
东汉时，任延出任武威太守，临行之际汉光武帝告诫其要“善事上官”，而任延颇有风骨，当即反诘皇帝：“臣闻忠臣不和，和臣不忠。……上下雷同，非陛下之福。”光武帝不以为忤，赞叹道：“卿言是也！”
北周宣帝时，大臣于义上疏指谪朝政，宣帝认为于义是在诽谤朝廷，御史大夫颜之仪批评宣帝道：“古先哲王立诽谤之木，置敢谏之鼓，犹惧不闻过。于义之言，不可罪也。”宣帝听取颜之仪的劝诫，放弃了处罚于义的想法。
武周时期，有张姓官员编歌谣嘲讽官制松弛，沈全交续写歌谣，指责武周职官泛滥，被御史逮捕，准备以诽谤朝政、败坏国风定罪，武则天阅览歌谣后笑道：“但使卿等不滥，何虑天下人语？”武则天确乎有接纳异见的气量，“初唐四杰”之一的骆宾王作《为徐敬业讨武瞾檄》，历数武则天篡夺罪恶，称其“人神之所同嫉，天地之所不容”，武则天读檄文时，或微笑，或不悦，最后大赏其才，说骆宾王这么有才华的人未被庙堂所用，是宰相的过错。
当然，史上多有君上拒绝批评，堵塞言路，导致国家衰亡的例子。如周厉王残暴虐民，引发国人暴动，“厉王出奔于彘”。召公、周公等贵族联合执政，这是中国古史上少见的一次“共和行政”。
统治者拒绝接受批评的史例甚多，这是君主制的普遍现象，即使在比较开明的唐朝和宋朝，也时有发生。《悯农》的作者李绅，因其诗作陈述农民苦难，被人诬称诽谤朝廷，几乎入狱。苏轼写《山村五绝》，对底层民众疾苦深表同情，也被人安上“包藏祸心，怨望其上，讪渎谩骂，而无复人臣之节者”的罪名，在乌台诗案中受到严厉处罚，甚至有人主张处斩。因宋朝太祖留下遗诏，不杀议政士子，所以苏轼最终被贬谪黄州。
三、民权至理，非欧美专有
近代以来有一种流行说法：民主是舶来品，中国文化缺乏民主主义的内在资源。其实，此说失之偏颇。首先，同世界诸文明一样，中国有丰富的原始民主遗产，《尚书》等中华元典详加记述，历代仁人志士反复追忆，用以批评时政。其次，如前所述，周制保有原始民主遗存，并运用于现实社会。再次，在君主政制强化的秦制时代，包蕴某些原始民主精义的民本主义仍然活跃于朝野，成为谏议的中心内容。
上对下纳谏，下对上极谏，构成一种纠错机制，有益于社会生态平衡。周厉王拒绝纳谏，落得身败名裂；与此相反，古代也有开放言路、接受意见的明智之例。
唐宋很多诗文批评朝政，人称唐诗为“诗谏”，涉及政治、经济、军事、外交、文化各个方面。武汉大学文学院尚永亮教授曾研究唐宋贬谪士人的诗文，认为韩愈、柳宗元、苏东坡等等，被贬谪以后，深入下层，对时政的批评入木三分，如《捕蛇者说》直指“苛政猛于虎”“有甚是蛇者”。此所谓“千人之诺诺，不如一人之谔谔”。
中古以降的极谏，涉及朝野关系、官民关系。唐宋八大家之一的柳宗元在《送薛存义序》中对官民关系有独到定位，全然不同于与他齐名的韩愈在《原道》中的尊君抑臣、扬官抑民论。《送薛存义序》写道，友人薛存义启程赴官任，柳宗元追至江边为之送行，并有一番赠言：
凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一佣乎吏，使司平于我也。今我受其直，怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若值，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣。以今天下多类此，而民莫敢其怒与黜罚者何哉？势不同也。势不同而理同，如吾民何？有达于理者，得不

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恐而畏乎！
柳文指出，地方官是为民服役的，决不可反过来“役民”。民靠田土生活，拿出田亩收入的十分之一，雇佣官吏主持公道。如果官拿了百姓给的俸禄，却怠惰、偷盗，便应受到处罚、罢免，官对民“恐而畏”，是“达于理”的，相反则不合理。
柳宗元之论，为日本近代民权主义者中江兆民、幸德秋水、三宅雪岭所重视，中江兆民（1847—1901）在《一年有半》中指出：“民权是个至理；自由平等是个大义……中国早已有孟轲和柳宗元看穿了这个道理。这并不是欧美专有的。”
柳宗元之论虽很少被人提及，其思想却为明清之际启蒙思想家继承与发扬。黄宗羲指出，君民不是主奴关系，而是“共曳木之人”。又进而指出，是非标准不能由君（朝廷）独定，而要公诸学校，由有知识、有见解的社会人士商定。两汉以降，朝廷把监督与上谏的任务交给言官。言官包括两种，一是监察官，二是谏官，他们共同对舆论畅达发挥作用。但言官毕竟是由帝王、朝廷任免，反映的意见有局限性，而《明夷待访录》提出“公其非是于学校”，是对周制“众议”的继承与发扬。有人把《明夷待访录》称作中国的《社会契约论》，不无道理。黄宗羲说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非。”主张把舆论的发纵权交还给社会公众。黄氏议光大先秦的采风与诗谏传统，具有人民性。
中国制度文化蕴藏着初原民主的颗粒，柳宗元、黄宗羲辈披沙拣金，开掘之、阐发之、弘扬之，其劳绩告诉我们：不应把民主诉求完全视作舶来品，中华文化不乏内在资源。
制度史又展示，周制虽保留原始民主的遗迹，但尚未产生民治、民权意义上的民主制度，甚至没有出现“民治理”的民主概念。在中国古代，“民”指臣民，“主”非动词，而是名词，指主宰者或君主。“民主”的含义不是“民作主”，而是“民之主”。中华元典《尚书》的《多方》篇记述周成王从奄到宗周，周公对他讲授商代夏、周代商的历史过程，三次使用“民主”一词，然其含义与今义民主恰相背反：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”；“乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主”；“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”。成书晚于《周书》的《商书》载伊尹的讲辞，有“民主罔与成厥功”之句。
《尚书》乃至中华古典中屡现的“民主”一词，皆指“为民作主”，或“民之主宰”，是君主的另一表述，与今人理解的“民主”恰成反义。《左传》有“民主偷必死”之议。班固《典引》说：“肇命民主，五德初始。”蔡邕注：“民主者，天子也。”古典中的“民主”有时泛指，包括君主和官吏，但皆指治理人民的统治者，而并无“民自治”“民作主”之意。
汉语语义史的实态，透露了“民自治”“民作主”意义上的民主在古代制度领域中的弱势地位，因而周制保有若干原始民主的遗存，便尤显珍贵。至秦制时代，君制愈趋强势，原始民主制消弭，但“民为邦本”说、“民贵君轻”说仍弘扬原始民主遗意，成为抑制君主专权的侧翼力量。在君主专制驾凌全社会之上的时代，原始民主作为遥远的记忆，始终未曾泯灭，成为人们与君主专制相抗衡的精神资源。至明清之际，黄宗羲、顾炎武、唐甄等“新民本”论者，在谴责厉行皇权专制