蒙古文化-松巴堪布·益希班觉《文集》刻本

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原文标题：松巴堪布·益希班觉《文集》刻本

松巴堪布·益希班觉（以下简称松巴堪布）是用藏文著书立说的蒙古族文人中最为杰出者之一。1704年他出生于青海一个卫拉特蒙古族家庭，7岁被认定佑宁寺松巴系活佛转世，19岁赴西藏入哲蚌寺学习，三年便获得令色学位（Gling bsral dka’ bcu ）。1731年回到青海之后，毕生致力于修行、传法、著述以及游历内地和内蒙古各地中度过。松巴堪布平生著述亦颇丰，共撰写大小篇幅不等的著作70余种，涉及历史、佛学、声明、诗学、医学、历算、地理、造像、典籍等等，几乎涵盖了大小五明各个领域，其中不乏多部经典之作，给后世留下了珍贵的文化遗产。他撰写论著并编辑刊行《文集》都在青海，而《文集》一部木刻雕板却一直收藏于内蒙古呼和浩特郊外西乌素图召的法禧寺，直至上世纪50年代。在青海所形成之《文集》刻本与乌素图召木刻雕板之间是什么关系，学界尚未有明确认知。
一、《文集》版本成为热点
早在上世纪，乌素图召刻本是否松巴堪布《文集》唯一版本的问题一度成为了学界一热点。1908年钱德拉·达斯（Chandara Das）首次在境外出版松巴堪布佛教通史《如意宝树史》，引起西方蒙藏学界轰动，开始关注松巴堪布及其著作。日本僧人学者多田等观（Tada Tokan）特意向达斯询问《如意宝树史》版本来源，大致得知该版本来自安多地区。因松巴堪布为佑宁寺活佛，《如意宝树史》也刊刻于该寺，所以给人一种松巴文集刻板当在佑宁寺的印象。但是，除了布达拉宫等少数寺院收藏，松巴堪布文集在社会上流传并不多，尤其境外几乎很难寻觅其踪影[1]。因此，获得松巴堪布全套著作，了解其整体面貌也成为日本学界一大夙愿。1940年桥本光宝（Hashimoto koho）日译注释出版固始噶居巴·洛桑泽培《蒙古喇嘛教史》，其中透露尚未确认的松巴堪布十二帙《文集》木刻板藏于呼和浩特附近的信息[2]。于是1943年，长尾雅人（Nagao Gajin）赴中国，专门到呼市寻访，在乌素图召之法禧寺亲眼看

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到所藏《文集》八函4000多片雕板和已经印好的几套成品。一同还看到密宗陀罗尼相关的《法行》（bskyed-rim）和医学相关的《兰塔布》（lhan-thabs）两部著作印刷成品。随行的还有后来成为知名藏学家的佐藤长（Sato Hisashi）。长尾氏激动不已，向寺院索要一套成品，以便填补日本的空白，不料被寺院管理人拒绝，只拿到了全集所附松巴堪布自编的解题目录《净海影像》（sum pa mkhan po dzñny’a na shri bhu ti bas gzhung chen po du ma las btus pa rnam gyi dkar chag dwangs mtsho’i gzugs brnyan以下简称《目录》），大致掌握了《文集》的整体结构和内容。1947年长尾把这一考察发现载入他的《蒙古喇嘛庙记》，所获目录编入其另一部《蒙古学问寺》中。虽未能获得版本实物，但日本学界就这一雕板藏处的发现而欢呼雀跃，认为这足以让西方学界羡慕不已[3]。多田等观得知消息后亦很兴奋，想通过内蒙古地方政府途径获得《文集》版本，始终也未能实现。于是写信给长尾，欲确认其版本与达斯颁布版本之异同。特别询问乌素图召刻本中是否存在达斯所堪布刻本中出现的类似小字脚注，但因长尾等只是粗略看了一下刻板，并未注意到脚注等细节，所以未能让多田断定刻本异同。他们还把希望寄托在于道泉先生自内蒙采购至北京的成品，最终也未能如愿以偿，成为日本学界一大憾事。直到1955年印度著名蒙古学家、藏学家拉古·维拉（RaghuVira）访问中国，特意到内蒙索取蒙古文《甘珠尔》等一批珍贵古籍文献，其中就有松巴堪布《文集》。1975年，罗凯什·钱德拉（Lokesh Chandara）将《松巴堪布文集》(Collected works of Sum-pa-mkhan-po )共九函编入其主编的《百藏丛书》（Šata-Piṭaka）之第214-222集，在新德里影印出版①，展示了乌素图召刻本的全貌，对学界带来了极大的便利。但这并未意味着所谓安多刻本的问题得到解决，反而在论著种数和帙函总体规模与《目录》出现偏差，使刻本版本问题更趋扑朔迷离。
二、作为基本史料的自传
松巴堪布的写作开始于在西藏求学时期。1729年任锡金境内吉蔡寺（skyid-tshal-dgon）堪布期间完成处女作《迦陵频迦妙音》（Ka la ping ka’i sgra dbyangs）[4]，后来于1761年收录其书信集《道情歌·杜鹃雅语集》（mgur khu byug ngag snyan sogs bzhugs）里，由吾理希里夏茸·彭措丹增嘉措（’ul shri zhabs drung phun tshogs bstan ‘dzin rgya mtsho）缮写刊行。1735年，精选佛教经典并解说其教法要义之《一切佛经之教授心要选篇·法行宝贝鬘》（ryal ba’i gsung rab thams cad kyi man ngag gi snying po rnam par bsdus pa chos spyod nor bu’i ‘phreng ba ）问世，篇幅宏大，初显其佛学功底之深厚，也是其刻版刊行的第一部著作，由罗卓嘉措（blo gros rgya mtsho）缮写，于噶丹却宗寺（dga’ ldan chos dzong，红卡寺）刊行，自此开始到他圆寂，昼耕夜诵50余載,笔耕不辍。松巴堪布的最后一部著作是他的自传。有趣的是，目前看到的不同时期编纂的自传体著作有以下三部：①《堪布额尔德尼班智达著名之操行·耳根采英传记》（以下简称《全传》）；②《松巴益希班觉自传》（sum pu ye shes dpal ‘byor gyi rnam thar nyid kyis mdzad par bzhugs so，以下简称《略传》）；③《自传要义》（rnem thar gyi don slar mdor dril nas brjod pa，以下简称《要义》）。
《全传》，是松巴堪布遗稿，受身边弟子和阿拉善蒙古王公的劝请，于1776年初正式着手编写[5]，直至1788年元月彼圆寂之前几日为止，为其生平事迹最为详尽

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者。《全传》采用了日志和评论相结合的体例，全篇由两部分构成。第一部分正篇，为松巴堪布生前亲自编写的个人生平事迹；第二部分结尾，为其圆寂时的状况以及善后各种法事活动等接续事件内容，由其弟子毕力格图绰尔济和桑果尔夏茸等补充，于1894年编入《文集》之第八函（nya函）刊出。从时间上看，松巴堪布亲自编辑《文集》时，《全传》仍在编写当中，自然不会纳入其中。《目录》中的传记缩略名为《个人生涯事迹》（rang gi tshe ‘di’i spyod tsul yi ge），显然是个临时性题目。
《略传》，是记录松巴堪布前半生的一部略传，只记载至1761年年末为止。这一《略传》并未被纳入其《文集》里，《目录》也未载，也没有刻版刊行，只有写本流传之今日②。由此可推测，松巴堪布并没有打算把它列入《文集》中。
《要义》，成书于1776年，也是受阿拉善亲王劝请而编写[6]，其中松巴堪布高度概括了其生平履历，入佛门、受戒、修习、著述等过程，僧俗弟子以及主要善缘等等，由此看来是篇导论性质的文章。值得关注的是，其中明确了《全传》的拟定名称，显示其相互间的内在联系[7]，可以说，实际则是《全传》的绪论。《要义》写成时，《全传》还只是个日志形式的稿子，其身边的弟子偶尔也能利用一下[8]。松巴堪布去世后，其弟子们将《要义》附在《全传》的尾部刊出，若考虑其导论特征，放在《全传》的前头更合理。
自传著作本身包含其生平事迹、思想情感以及著作编撰过程的丰富信息，可给我们提供探究松巴堪布编辑其《文集》理念和版本流传问题的基本史料线索。年代、规模和形式相异的自传体著作，或多或少反映了松巴堪布论著编撰历程和弟子们在后期整理过程中的一些调整痕迹。
三、《文集》形成地点
目前一些学者或者典藏部门涉及松巴堪布《文集》刻本种类时仍有不同提法。如内蒙古大学图书馆、内蒙古医科大学图书馆将藏本称乌素图召版，拉古·维拉收集自内蒙古的《百藏丛书》刊本自然属此类。北京民族文化宫民族图书馆将馆藏本称呼和浩特附近之黄泉寺版，不知“黄泉寺”（chu mgo ser po’i dgon pa）一名称出自何处，想必是蒙古语“乌素图召”的藏译有误。西北民族大学图书馆馆藏版标的是佑宁寺（观龙寺）版，蒙古国国立图书馆藏刻本被有些蒙古学者称北京版，另外还有五当召版、呼和浩特版、佑宁寺和乌素图召双版等等提法[9]。在《文集》帙函数量方面，学界和典藏部门一般均作八函，只有《百藏丛书》额外增加1函，从而学界有9函之说。至于篇种数量，因一些典藏部门所收集不完整，或者统计精度原因，出现不少差异。以民族文化宫民族图书馆藏本为例，根据其馆藏将松巴堪布《文集》目录编入《藏文典籍目录（3）》，号称馆藏本齐全无缺，记录著作71种，但其中重复1篇，错录1篇，还遗落2篇，实际篇数则为69种。其它，如，《百藏丛书》记71种；《藏文典籍要目》记67种[10]；布达拉宫藏65种[11]；西北民族大学图书馆藏48种；蒙古国国立图书馆藏69种；特日毕西记64种[12]；乌力吉记66种[13]；额尔敦白音记71种[14]；共和县收录85种等等。研究中较多提到的几个数字是67、68、69种，也显示一直以来学界对松巴堪布《文集》刻本种类以及整体内容仍缺乏一个完整和明确的认知，似乎因存在多种版所致。但是，考察这些典藏《文集》刻本，无一例外均与内蒙古呼和浩特市郊外的乌素图召藏木刻雕板版本相一致，而在佑宁寺或者青海安多地区尚没有发现《文集》不同刻本或藏有木刻板的场所。甚至可以确定，除了少量后期刊刻之单行论著刻本，世上不存在第二种松巴堪布《文集》木刻版本。
根据松巴堪布自传之《全传》，他先后两次亲自编辑并发布过自己的《文集》。第一次是在1777年的2月份，以吉祥八宝数为单元，分门别类形成八函《文集》，共收录50余部著作。为此在龙噶尔扎西泽寺（bkra shis rtse’i ri khrod bsam gtan gling）举行了隆重的开光仪式[15]。第二次是在他82岁高龄的1786年迎接新年之际，汇集其全部著作入八函，颁布新编《文集》，也在龙噶尔扎西泽寺举行了盛大庆典，有内蒙古四子部乌兰囊索喇嘛、默尔根敏珠尔喇嘛等特意前来祝贺。考察松巴堪布论著跋文，就能发现他18世纪30、40年代的著作大部分是在他的根本寺佑宁寺完成并刊行，少量几部完成于今位于乐都县的噶丹却宗寺（srog mkhar sgrub sde dga’ ldan chos dzong）和今位于大通县的龙噶尔扎西泽寺。二寺虽规模都较小，但十分重要。噶丹却宗寺，俗称红卡寺，1735年由当地赵姓家族僧俗增建僧舍和佛堂并赠与松巴居住[16]。龙噶尔扎西泽寺，俗称松巴寺，由桑果尔家族赠与松巴为行宫，1757年松巴堪布增建静修院，成为他的驻锡地，直到1788年去世，其后期著作都在这里完成并刊行。1786年元月编辑发布新版《文集》之后，同年松巴堪布撰其名著《青海历史·梵音雅歌》（mtsho sngon gyi lo rgyus sogs bkod pa’i tshang glu gsar snyan），1787年又著《藏文初学次第·鲜花苗芽》（bod yig thog mar slob dus kyi rim pa me tog gsar ba’i myu gu zhes bya ba bzhugs so），均在《文集》发布之后完成，故《目录》未载两部著作名，是其弟子后期补充至《文集》的。松巴堪布十几次东行，除极少例外，在其旅行和滞留外地期间很少撰写文章。很显然，无论帙函数量和篇种数量如何，松巴堪布最初撰写其论著以及编辑刊行《文集》均在其青海的所属寺院和住处完成。
四、《文集》转移与土默特阿然巴
如上所述，松巴堪布《文集》刻本最初形成于青海，论著诸多跋文也能证实这一点。但是，今所能看到的《文集》刻本都与乌素图召藏雕板版本一致。也就是说，乌素图召木刻雕板既是在青海形成的木刻雕板原版，二者属同一种版本毋庸置疑。那么，青海木刻雕板是何时搬运至乌素图召的呢？
《全传》中有一条有关《文集》在乌素图召刊印的至关重要的史料。《全传》1788年新年日志记载：
在这良辰吉日，广智显密宗之青城土默特阿然巴绰尔济派来其身边的我徒弟扎巴东珠，为我编作长寿之具缘颂文，制作银质曼陀罗庄严及白色哈达为首的所献财礼无数。尤其寄来我编撰之吉祥八宝数俱全的完整版论著，感到无比高兴[17]。
此次举行新年法会时，松巴堪布已经是生命垂危之时刻，1月11日他艰难地写下人生感悟之一首长诗，成为绝笔，1月26日安然离世。所幸他还意识清醒时他的弟子土默特阿然巴绰尔济及时派人送来了在乌素图召开印的《文集》成品，使松巴堪布十分欣慰，于是他将此事记录了下来。土默特阿然巴绰尔济，名洛桑旺济勒（以下简称土默特阿然巴），是乌素图召高僧，出生于土默特部，尤精通密宗和医学。他是1750年松巴堪布自内蒙古招收至佑宁寺的几位学僧之一，而且是其中被称作“拉尊”（lha btsun）的三人当中之一人，属于身份等级较高的喇嘛。他很受松巴堪布器重，入院不久便担任松巴堪布处夏茸一职③。他学业有成，获得阿然巴绰尔济称号，约在1760年代初期回到察哈尔迪彦齐庙，即西乌素图召④，以土默特阿然巴绰尔济著称。
从上述史料来看，《文集》雕板必定是在弟子土默特阿然巴操控下，松巴堪布生前送至乌素图召的。那么，转运木刻雕板的时间也应在1786年元月松巴堪布于驻锡地龙噶尔扎西泽发布《文集》终极版到这1788年元月之两年间。若果考虑雕板运抵乌素图召以及整理、印刷设备的配备和人员的培训、开印，再将第一批印刷成品送到松巴堪布面前等等这些时间过程因素，那么，雕板运抵乌素图召的时间应比1788年元月要早几个月时候才行。
查《全传》，1786年与发布《文集》同时发生的一件事情很是引人关注。根据《全传》记载，当年举行《文集》最终版本刊行庆典时，有内蒙古的乌兰囊索和默尔根敏珠尔二喇嘛前来祝贺。此二人都是四子部旗人，且正是由松巴堪布弟子土默特阿然巴派来的⑤。新年祈愿法会是一年的宗教活动当中最为隆重，最为重要的法事活动。二人此时被派往松巴堪布居住处，足以说明松巴堪布与乌素图召弟子之间的密切关系。除了参加新年法事活动和《文集》发布，二人还肩负着迎请《甘珠尔》和《丹珠尔》以及其它各类经典典籍图书携往蒙古地区的重要使命。松巴堪布向他们推荐并提供了德格版《甘珠尔》和《丹珠尔》，称是乌兰囊索喇嘛将《甘珠尔》迎请至五台山，默尔根敏珠尔喇嘛将《丹珠尔》迎请至甘丹协珠林寺⑥。这两处是不是最终目的地，不甚清楚，但想必也是在行使土默特阿然巴所指示。就这一事，松巴堪布有一系阐述很是意味深长。他将这一事与佛陀及贤者编著之经论自印度带到雪域后形成《甘珠尔》和《丹珠尔》之功德无量之事相提并论，并以此来为持教者、圣者、法王、僧人以及施主等等祈愿圆满，也为他本人以及弟子和追随者祈愿[18]，显示这事对松巴堪布而言其意义非同一般。想必在松巴堪布协助下，乌兰囊索喇嘛和默尔根敏珠尔喇嘛所收集携带的典籍图书不仅很珍贵，其量也一定不少。松巴堪布虽然没有明确提到此次他把自己的《文集》也赠与他们，但他对这事情的如此重视程度来看是肯定的，而且同时也有可能将《文集》木刻雕板一同赠送给他们。因为这不仅满足其弟子土默特阿然巴的特殊愿望，还能够使这一功德无量之事更加完满。从这一年的元月至1788年元月满两年，从时间上看，《文集》木刻雕板转运至乌素图召，将新版成品回送至青海，这时间应当刚刚好，也是一次绝佳机会。松巴堪布看到自己的论著完整无缺，已经在内蒙古地区流传开来，其思想也将得到传播，自然十分高兴。因此，基本可以确定，松巴堪布《文集》的木刻雕板是他的弟子呼和浩特乌素图召之土默特阿然巴于1786年迎请至该寺院的。
如上所述，1959年罗凯什·钱德拉刊布《松巴益希班觉文集》时增加了《法行》和《兰塔布》两部长篇论著以及《印度相马术》（rgya gar pa’i lugs bstun rta dpyad dpal gyang zhes bya ba）一部短篇论著，从而使作品总数达71种。《印度相马术》一部较短，其跋文显示确实出自松巴堪布之手，《目录》却未载，当是《文集》编成之后的作品。而另外两部巨著《法行》和《兰塔布》，实际上其跋文交代得也十分清楚，都由松巴堪布弟子土默特阿然巴所编撰，理应不该加入《文集》行列，是额外增加的内容。如长尾亲眼所见，这两部著作在乌素图召确实与松巴堪布《文集》存放一处，这也导致了罗凯什·钱德拉的误解，但五当召（广觉寺）旧藏书目中清楚地与松巴堪布论著作了区分[19]。
另一方面，土默特阿然巴撰这两部论著，确实受到了其轨范师松巴堪布的影响。1752年，松巴堪布从达隆寺（stag lung）阿日格曼然巴·尼玛坚赞（nyi ma rgyal tshan）处学习《四部医典》后正式开始研究传统医术和药物学并形成自己的《四部甘露》体系，而且是他集中出医学成果的高峰期[20]。这时候是土默特阿然巴在松巴堪布身边学习之初期，他正好赶上这一时刻，当接受了系统传授，使他能够在这领域尤为突出之原因。因其在密宗和医学方面的造诣，他逐渐也把乌素图召打造成了密宗修行和医学实践基地，新修建法禧寺用来专门开展医学研究和教育。他自青海回到乌素图召之后也与轨范师从未间断互动，每当松巴堪布驾临内蒙古地区时，他都要陪同其左右，也请师傅到乌素图召进行主持法事和讲座活动，这些也是完成《兰塔布》这部巨著之保障。1772年8月，他和几位蒙古高僧劝请逗留四子部期间的松巴堪布撰写《大威德寿成就法·长寿如意》（‘jigs byed la brten nas tshe sgrub bya tshul ‘chi med ‘dod ‘jo ），⑦专门传授密宗之学问，这些无疑表明其密宗研究以及编撰《法行》的基础。所以，该两部著作是土默特阿然巴以轨范师讲授为基础进行深入研究，后在轨范师去世之后的1789年编撰完成，并且在呼和浩特一带刻版刊行，因此刻本中出现有汉文页码。而罗凯什·钱德拉将这两部论著列入《文集》，误导了后来的整理者和研究者。2015年青海省海南藏族自治州共和县藏语文办公室以罗凯什·钱德拉版本为蓝本，新整理出版《松巴堪布·益希班觉文集》20册，宣称《文集》之大全。但该版仍存在作品被遗落问题，又将把《文集》八函原结构拆散并重新分类归纳，破坏了作者给予《文集》体例的思想体系，更将土默特阿然巴的上述两部著作融入其中，仍踏袭了凯什·钱德拉所犯错误⑧。
五、《文集》转移之背景
对于松巴堪布将自己的《文集》赠送至乌素图召的缘由，按照他的解释是如同贤者经典自印度传播至西藏一样功德无量之事。这也透露出了他的论著能够在内蒙古地区流传传播的一种长远的愿望。另外，考察松巴堪布所处的宗教和社会环境，也有促使他将《文集》版权整体转移至内蒙古的客观因素。
首先，他所培养的内蒙古籍弟子在他著作的刊行出版过程中起到重要作用。查《文集》诸论著跋文，在1750年代之前，担任其缮写（yi ge ba）、版字书写（par yig pa）、刻版人员（par brko ba bo）都由来自青海和德格地区的弟子担任。担任缮写员历史最长的是来自佑宁寺附近土族桑果尔村的精通内明、历算和擅长医学的达尔罕泽仁巴额木齐·格勒桑珠（bzang skor dar han rtsis rams pa em chi dge legs bsam ‘grub），他毕生服侍轨范师直至去世，最后还和管家松巴·毕力格图绰尔济·洛桑格勒（be lig thu chos rje blo bzang dge legs）合作将《全传》补充完毕。担任这些工作的还有张家塔彦齐甘登仁庆寺（tha yan chi dga’ ldan rin chen gling）活佛桑果尔夏茸·白登敖赛（bzang skor zhabs drung dpal ldan od zer）；修建努木齐寺（nom chi dgon dga’ ldan bde chen gling）的罗堆嘉措（blo gros rgya mtsho）；擅长历算、语言学的张家土司部阿旺旦增（ngag dbang bstan ‘dzin）；李家土司部罗堆嘉措（blo gros rgya mtsho）以及达尔罕洛桑桑丹（dar han blo bzang bsam gtan）；噶久阿旺却扎（dka’ bcu ngag dbang chos grags）；噶久洛桑觉巴（bka’ bcu blo bzang bzod pa）；格隆扎巴南杰（dge slong grags pa rnam rgyal）等等。
从1750年代以降，特别是60年代开始，担任松巴堪布著作之缮写、版书、刻版人员之多数为内蒙古籍弟子。根据其传记记载，1750年，松巴堪布从五台山经内蒙古返回青海时，在鄂尔多斯招收10位不同地区的蒙古族弟子到佑宁寺修习[21]。其中土默特阿然巴和鄂尔多斯罗布桑萨木腾等无疑是佼佼者，前者很快在松巴堪布身边担任要职，后者又很快担任了缮写员。1760年代开始担任缮写员的有阿拉布金巴·罗布桑萨木腾（rab ‘byams pa blo bzang bsam gtan）；达格巴曲里腾（grags pa tshul khrims）；固始·罗布桑曲里腾（gu shri blo bzang tshul khrim）；噶布吉固始·达西桑德布（dka’ bcu gu shri bkra shis bsam ‘grub）；更登达格巴（dge ‘dun grags pa）；译师固始绰尔济·罗布桑尼玛（lo tswa ba goo sh’i chor rje blo bzang nyi ma）；索德那木巴勒桑（bsod nams dpal bzang）等，均来自鄂尔多斯。担任板字书写的有鄂尔多斯的固始·洛桑官却（blo bzang dkon mchog）；苏尼特的噶布吉巴勒登（so n

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id bka’ bju dpal ldan ）等，总共出现10几人名字。从时间上看，他们应该是首批进入佑宁寺学习的学僧为主的，是松巴堪布后期作品的编辑和版式制作工艺的主要责任人员，松巴堪布甚至对他们有了一定的依赖性。他们的作用和影响不容小视，因为之后到佑宁寺学习的蒙古族学僧亦继承了这一技术工艺，成为该寺一段时期的独特风格。比如，担任土观·洛桑却吉尼玛的缮写、版书书写人员有杭锦旗比丘洛桑达玛（blo bzang darma）、鄂托克旗比丘阿旺彭措（ngag dbang phun tshogs ）、准噶尔旗比丘耶协白丹（ye shes dpal ldan）、鄂尔多斯比丘洛桑端智（blo bzangdon grub）等等，都是鄂尔多斯人[22]。1771年，松巴堪布在鄂尔多斯达拉特旗参与过寻找适合做雕板木材的考察[23]，看来其弟子们将技术和工艺带到了鄂尔多斯地区，尤其在达拉特旗出现扎西却林寺和郡王旗台吉纳尔召等印经院，不无与之有关系。这些弟子是其师傅著作刻本最好的维护者和其思想的传播者，所以将《文集》转移至内蒙古，自然成为重要条件。
第二，松巴堪布与内蒙古地区王公之间的供施关系也很重要。因固始汗以及其子孙为其施主，佑宁寺在17世纪中叶开始香火旺盛。固始汗第十子扎西巴图尔去世后，其舍利就安放于佑宁寺。准噶尔的巴图尔洪台吉和阿努夫人等卫拉特贵族也是其供养人[24]。1720年受罗卜藏丹津事件牵连寺被毁坏，后得到清廷重建许可，章嘉呼图克图、松巴堪布、土观活佛是其主要的重建者，而其资金主要来源于蒙古族王公贵族的布施。松巴堪布时期，青海和硕特北右翼札萨克贝子达赖博硕克图沙克都尔扎布、西右翼后旗噶尔丹札萨克等蒙古贵族及土族和张家、李家土司僧俗为其传统施主，而来自内蒙古王公贵族的布施供献成为其经济支撑。1737年受乾隆皇帝召见赴京城为开端，松巴堪布先后15次东行，到北京、五台山以及内蒙古，而内蒙古地区是其旅行的重点，应邀前往进行弘法、行医、灾害救助等，花费时间累计也有十几年之久。他是内蒙古西部地区蒙古王公的上师或座上客，阿拉善亲王罗布藏多尔济、阿拉善亲王协理策旺道尔吉及默尔根台吉、鄂尔多斯左翼中旗多罗郡王札木扬、郡王车凌多尔济王、鄂尔多斯右翼前乌审旗贝子恰格德尔扎布、乌审旗王布延泰、鄂尔多斯右翼后杭锦旗贝子喇什达尔济、札萨克齐旺班珠尔、鄂尔多斯左翼前准噶尔旗贝子纳木扎勒多尔济父子、鄂尔多斯左前期达拉特旗纳木扎勒多尔济及丹巴多尔济父子、鄂尔多斯右翼中鄂托克旗栋罗布色棱王、四子部阿喇布坦多尔济王父子以及额济纳旧土尔扈特旗多罗贝勒罗布藏达尔扎等等，都为称其弟子的大施主。
1775年在五台山与章嘉呼图克图会面后，受其弟子土默特阿然巴和四子部及土默特僧俗王公之邀请，经鄂尔多斯抵达乌素图召。于8月末9月初在乌素图召举行彩色沙盘曼陀罗绘制盛大法会，信徒聚集2000多人，所布施奉献贵重财礼

中国历史故事集字数

及马匹牲畜等难以计数，使松巴堪布感慨万千[25]。这也惠及到了本地的宗教文化的发展。由于汇集大量财物，第二年乌素图召进行了大规模的修缮，松巴堪布专门派遣其最得意门生达尔罕泽仁巴额木齐·格勒桑珠前去协助，于1777年竣工，为此寺庙内特意刻石立碑，碑文中记录了达尔罕泽仁巴额木齐的参与。几年之后，土默特阿然巴就在乌素图召北侧新建一座寺院，于1784年竣工，1785年清廷赐名“法禧寺”[26]，蒙语称“夏金巴亦斯呼隆图苏穆”（šasin bayasqulangtu süm-e）[27]。法禧寺专门设立有医学院，因此也被称作“玛仁巴苏莫”，即药王庙。1786年又迎请《文集》雕板，成为用来保存、印制和传播松巴堪布《文集》的特殊场所，也成为该寺一大经济资源，足见土默特阿然巴承建新寺的用意了。
第三，道场条件也是个客观原因。如上所述，1750年代开始龙噶尔寺成为松巴堪布驻锡地，即使担任其根本寺院之佑宁寺法台，此处仍是其常住地和静修院，两次编辑刊行《文集》也均在这里进行。显然，他把前期在佑宁寺和红卡寺刊行的著作也都集中到了这里，成为其著作的印制院和保存处。虽然，受桑果尔等诸多家族管理供养，并且与附近奴木齐寺、塔彦齐寺（张家寺）等形成关系密切的寺院群，但是，仍只是松巴堪布个人生活和研究学问为中心的小规模道场，将来《文集》之命运如何难以预料，他自己自然深知这一点。1785年81岁时，他在前往鄂尔多斯的途中突遇从马上摔下重伤事件，已经意识到力不从心，于是当年着手编辑《文集》最终版本，与此同时为其雕板找到最终归宿可能业已在其思考当中。
第四，与佑宁寺部分势力间的矛盾引人注目。建立佑宁寺并为松巴活佛系本家的松巴氏家族是当地一大豪族。毕生为松巴堪布执掌内外事务的也是受他尊敬的松巴家族毕力格图绰尔济·洛桑格勒。但松巴堪布与松巴家族中的其他一些势力似乎有着根深蒂固的矛盾。最初当松巴堪布决意去西藏学习时，遭到松巴家族内的反对和嘲笑，使他刻骨铭心。在西藏当松巴堪布准备在密宗院修习教法时，陪读的侍从松巴·然金巴彭措东珠（sum pa rab ‘byams pa phun tshogs don grub）不甚支持，甚至碰巧生病而妨碍松巴堪布继续深造，成为终生遗憾，因此亦与松巴家族部分人士始终有了隔阂[28]。松巴堪布回到佑宁寺之后，这种隔阂越发加深，并且寺院里也一直存在嫉妒和处处为难他的保守派，甚至有人企图毁坏其名声，或许也与松巴家族内的背后支撑有关联。章嘉、松巴、土观是佑宁寺三大活佛，其中章嘉和土观作为清廷八大活佛，时常居住京城，只有松巴活佛系不曾离开过根本寺佑宁寺。但松巴堪布并没有常住佑宁寺，虽三次担任法台，但每次都不甚情愿，任法台期间也以较远的龙噶尔扎西泽为其驻锡地，始终与佑宁寺保持着微妙的距离。松巴堪布与章嘉呼图克图二人之间保持着非同一般的相互信任关系，松巴堪布几次东行都为章嘉活呼图克图所安排，松巴堪布也特意去北京看望或为章嘉呼图克图治疗疾病，甚至二人特意安排在五台山见面切磋教法。土观三世洛桑却吉尼玛是松巴堪布弟子，期初关系良好，但后来在1782年松巴堪布撰写《清净经论除垢之澄水宝珠》（gsung rab rnam dag chu’i dri ma sel byid nor bu ke ta ka）一篇文章，质疑《甘珠尔》中所引用《陀罗尼经》之真伪，认为存在不少采自宁玛派和苯教经典以及译自汉文经典的伪经，指出随意改编、掺杂民间信仰仪轨或祈愿经现象等等，而土观·洛桑却吉尼玛则撰长文反驳其观点。在松巴堪布看来土观是狂妄自大，甚至认为是在煽风点火，对他十分不满[29]。他们的争论超出了学术范围，恐怕是松巴堪布与佑宁寺两派矛盾之缩影。由于存在这样的氛围，松巴堪布将其著作雕板最终遗留在佑宁寺可能会产生重重疑虑，而选择内蒙古之乌素图召自然是个妥善的办法。
结束语
研究表明，乌素图召木刻雕板是松巴堪布《文集》刻本唯一版本。意味深长的是，这一雕板是松巴堪布生前就以个人意志转移至内蒙古的。松巴堪布亲身经历了青海卫拉特和准噶尔卫拉特被融入清朝统一政权下的历史进程，感受到了历史发展的必然趋势。清朝通过八大活佛的影响力，将藏传佛教文化全面迅速扩展至北方蒙古地区各个角落，使清代藏传佛教区域分布更加平衡，文化发展更加多样，促进了民族和睦，呈现共同维护国家政权的大好局面。特别是章嘉呼图克图在京城组织开展《甘珠尔》经蒙译工程，使蒙古地区的译经和出版异常活跃，出现前所未有的繁荣景象。松巴堪布将个人的《文集》雕板转移至内蒙古，除了他个人所处宗教和社会环境的客观因素外，主因应在于此更大的历史背景。松巴堪布曾谢绝获得更高学位，除了哲蚌寺短暂几年学习，他再没有在任何经院系统学习，诸多学科知识是他自学钻研而成的。所以，他不完全像是学院派人物，他更具有挑战和创新精神，甚至怀疑自己的活佛身世，是敢于挑战传统的代表之一。这也造就了他的独特个性，能够编撰出《内明典笈中部分名言疑难问答合编·太白金星》（nang don tha snyad rig gnas kyi gzhung gi dogs gnas ‘ga’zhig dris pa’i lan phogs gcig tu bris pa rab dkar pa sang）、《澄水宝珠》、《青海史》这些实证性论著。他的《甘露四部》也是结合蒙、藏、汉医学精华的典范，跨出了单一民族医学知识范围。时代赋予松巴堪布开阔的视野和与时俱进的思想，表现于他的著书立说，也表现于他的行动，也是将其《文集》木刻雕板转移至乌素图召之原因所在。
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