孔子-隋唐“礼乐为虚名”论争

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原文标题：隋唐“礼乐为虚名”论争

宋儒欧阳修《新唐书·礼乐志》云：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”“礼乐为虚名”代表了宋儒对前代礼乐文明的普遍看法。显而易见，三代而下的隋唐礼乐文明对宋儒来说也都是“虚名”了。从制度层面而言，礼乐是礼乐仪式、制度规范，属于器数、笾豆、仪制之学；从思想文化层面而言，礼乐则代表了一种政治秩序、社会伦理、美学精神、道德规范，浸润在家、国、天下、社会生活和政治文明诸多方面。然则，隋唐社会处于中古社会后期，而唐宋之际又是中国学术变动、转型期，宋儒此论甫一出场，由此衍生的问题争议纷至而来。

推求经义摆虚名

欧阳修自言，所谓“三代而下，治出于二”，乃是就为政治民与为礼教民二分而论。欧阳修所论重点在朝廷仪式制度与为礼教民之法在三代之后的分合，然而后世在理解虚名问题时，显然已经脱离其阐释语境。由此产生的争

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议重点围绕礼乐问题本身，及其制度文化中的精神义理传承，即如何才能推求圣人制礼作乐之本义。欧阳修认为，自汉代以来礼仪之事仅是有司所职，沦为礼仪之末，抑或用之朝廷，搢绅大夫不能通晓，天下之人老死未尝见，礼乐之盛不在形式、表象，而在行礼乐教化风俗之功。
不惟如是，宋学集大成者朱熹也持此论。《礼记》曰：“失其义，陈其数者，祝、史之徒也。”唐孔颖达疏云：“谓笾豆事物之数可布陈，以其浅易故也；其礼之义理难以委知，以其深远故也。”朱熹认为，古者礼乐之书具在，人皆识其器数，至录云：“人人诵习，识其器数。”却怕他不晓其义，故教之曰：“凡音之起，由人心生也。”今则礼乐之书皆亡，学者却但言其义，至以器数，则不复晓，盖失其本矣。古者三代而上礼书尚在，人人可据书识器数，但如今礼书亡逸，徒言礼义却不晓器数之本，宋儒所谓虚名盖指不能舍弃礼书与器数对照以推求礼之本义。倘若执拗于器物、笾豆之学只能失其本义。因此，宋儒舍此外在形式而求经学义理、礼之义。
总之，对于宋儒而言，礼乐免于虚名之论唯有由经学发明其本，在社会生活中实践礼义精神、原则。礼之所尊尊其义，只要能够把握礼义，把握根本性问题就能举一反三。由此，后人重新审视隋唐礼乐及其礼义精神制度履践，又有三种不同的意见。

空言帖经“考试之学”

“三《礼》本是实学，非可空言。”在皮锡瑞看来，三《礼》之学本就是实学，不是空言。三《礼》学之实，不是记忆背诵上的工夫。皮氏述孔子作“六经之旨”即为儒家传统礼乐经学教化张本，而孔子之思想根本全系于经书，即在所作《六经》之内。“故孔子为万世师表，《六经》即万世教科书。惟汉人知孔子维世立教之义，故谓孔子为汉定道，为汉制作。”遵从孔子之教以为治，是为礼乐行之天下，自汉以后社会风气更是沦为“其尊孔子，奉以虚名，不知其所以教万世者安在……由是古义茫昧，圣学榛芜”。行孔子之学治世，尊经重义，因袭沿革是为实学。
到了唐代，尊经重义的传统因为科举考试而产生变化。“以经文多少分大中小三等，取士之法不得不然。”唐代科举考试中经典分为大中小三等，且以经文多少为标准，最终导致的结果是应试儒生大多选择篇幅短小易于记诵的经文。
这样的科举取士结果是考生们追求对经文的死记硬背，舍义理之趣。有唐一代的社会风气，弥漫着对经典的背离

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气氛。唐人疑经、疑古、以当世为傲，可见一斑。从皮锡瑞经学角度而言，唐代礼乐经典成为虚名、空文，是因为把经文按字数多少分类，造成科举考试出现偏差。这种只追求记诵便于考试的捷径，在科举考试上自然无往不利，但对学术之道、礼乐治国之道，则背离了孔子“六经之旨”的本义。“它缺乏内在信仰力量，缺乏实际生活意义，成为徒具装饰性的条文，它失去了与之相符的社会秩序与结构，于是，它成为悬浮在生活世界之上的文字形式，失去了诊断和批判当时社会问题的能力。”

少数阶级的器物、制度之学

今人较早关注欧阳修“礼乐为虚名”问题且影响最大的，当推陈寅恪。他在《隋唐制度渊源略论稿》之《礼仪》开篇即论此问题。他认为，古代典籍极为重视礼仪的繁复详尽，但在今天看来仅仅是纸上的空文，其影响也只局限于少数阶级，甚至可以不必讨论。陈寅恪又引《先公事迹〈欧阳发等述〉》：“其于《唐书·礼乐志》，发明礼乐之本，言前世治出于一，而后世礼乐为空名。”这说明，自汉代以来，史书所载的礼乐仪式、制度仅限于朝廷，从而肯定了欧阳修的论断。
然而，是否因为礼乐在史料中乃是行之于空文，又因其仅作为少数阶级之用就不重要了呢？当然不是。陈寅恪引沈垚《落帆楼文集》卷八《与张渊甫书》“古人于亲亲之中，寓贵贵之意，宗法与封建相维，诸侯世国则有封建，大夫世家则有宗法”，证道礼制与封建阶级关系密切，不能因为朝廷礼仪制度影响不及平民而认为礼乐文化不重要甚至忽视其作用。
陈寅恪所论可归结为三点：第一，礼仪制度为封建阶级少数阶层所有，不及平民；第二，封建阶级与礼仪制度关系密切，亲亲中有贵贵，诸侯有封建，士大夫有宗法，因此当更因之而深研；第三，欧阳修“虚名”的解释仅仅是说礼乐限于朝廷、史料，言下之意，三代之后礼仪制度规范只是作为封建统治的手段和附庸，只是“器物制度之学”，并没有应用于实际生活中。

空疏的“知识之学”

葛兆光从知识、思想和信仰的角度切入，提供了另

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一种新的路径。唐代社会普遍的知识状态和水平，最能真实反映礼乐教化影响所及。但这里有一个潜在的悖论，陈寅恪论述中言及礼乐限于少数阶级，而葛兆光所要考察的唐代知识的普遍状态，依据的材料是敦煌出土的蒙书和类书。例如，《随身宝》《孔子备问书》《太公家教》等书籍，因为不能以平民（或某一个阶级）的阅读状态和知识水平代表整个唐代社会各个阶级的知识状况。葛兆光通过对唐代蒙书和类书编撰的考察得出，至8世纪，礼乐知识和思想已经贯穿时人背诵和应急的蒙书和类书之中。这些蒙书和类书通过简约化的表现方式，以一种便于携带背诵的形式填充了人们仅有的知识空间，连同被作为经典化、礼制化建构的国家法定文本，成为当时的共识，“充当每一个受教育的人的启蒙读物，从一开始就成为他们知识思想和信仰的底色，

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今后无论如何皴染，它都将顽强地显现出来，它不仅是童年经验，也是基本知识”。
敦煌写本中的《开蒙要训》涵盖了天文地理、世事人情、自然风物、器用饮食、孝悌人伦等，而《孔子备问书》涵盖了自然知识（天文、时序、历法、地理），人文知识（文化历史、礼仪制度、生活常识）与宗教信仰。其中，把儒家倡导的规范道德如忠、孝思想都编成了问答式方便记诵的文本。从知识和信仰的角度而言，唐代敦煌出土的蒙书和类书至少说明了其知识普及的状态不过是蒙学识字、记诵而已，仅仅是死记硬背的知识。
综上，笔者从不同面向描绘了隋唐“礼乐为虚名”的论争。论争达成的基本共识是：三代而后的隋唐礼乐已经沦为朝廷内部、少数阶级的特权，是礼仪之末。而推究礼义之本，则是要实现礼乐美学教化风俗的目的，这在唐代科举制度实践上，却成了帖经考试空文之学。至于教化风俗，从知识之学考察中可以发现，隋唐礼乐教化流于肤浅的知识识记，已经远离礼义之本。

（本文系国家社科基金重大招标项目“中国礼乐美学与制度文明的创构研究”（17ZDA015）阶段性成果）

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