汉朝-王刚：文本与政治：熹平石经《论语》研究发微

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原文标题：王刚：文本与政治：熹平石经《论语》研究发微

文本与政治：熹平石经《论语》研究发微
王刚
（江西师范大学 历史文化与旅游学院，江西 南昌330022）
内容摘要：以政学关系为切入点，对熹平石经《论语》的文本问题作再考察。认为：1、熹平石经在经数问题上应该是“六经七种”，即五经加上《论语》，构成六经系统，附之于《春秋经》之上的《公羊传》不入经。石经诸儒以宣帝时代的石渠会议为理想，以学术思考替换今文官学的政治考量，由此将《论语》引入，从而建构出了熹平石经系统所特有的经学观。2、汉末是汉晋之际学风之变的重要关键点。随着学术范式的日渐转移，在一系列的政学斗争中，《论语》成为了士林中新的知识武器。依凭《论语》资源来争夺孔门正统，尤其与鸿都门学之争中，不仅刺激了石经诸儒援引《论语》入经，更使得他们重订经书行格。3、在石经《论语》的底本和校本选定中，不仅有着对太学规范的某种遵从，更受到石经诸儒们的学术态度和政治立场的限定。石经诸儒通过摒弃东汉本，以及不以张侯本为底本，不仅表现出对当时五经官学系统的某种否定与纠偏，并因政、学斗争的影响和刺激，将自己扬清激浊的情愫带入其间，使得文本问题蕴含着丰富的政治意蕴。
关键词：《论语》；熹平石经；文本；政治
汉灵帝熹平四年（175年），东汉政府下达诏令，决定立碑于洛阳太学旁，刻经书文字于其上，史称“熹平石经”。作为古代中国重要的文化工程，后世对此评价甚高，皮锡瑞誉之为“一代大典”；王应麟则将其视为“两汉崇儒”之举。[①]然而，习汉史者皆知，汉灵帝时代是儒生或经学之士与汉廷关系紧张，或者说极为微妙的时段。在石经刊刻前，代表皇权的宦官集团已兴起了两次针对士人的“党锢之祸”，在石经刊刻过程中，更有被士大夫们深为厌嫌的鸿都门学得以创设。质言之，这一文化事件实质上是在经学之士与朝廷关系紧张的局势下逐渐展开的。很自然的，这一经学文本的生成就不可避免地要打上政治的烙印。
我们注意到，关于熹平石经与政治之间的关系，学界已有相关讨论。而这一讨论的基础材料，主要见于《后汉书·儒林列传上》，它简要交代了刊刻熹平石经的直接动因，其文曰：
党人既诛，其高名善士多坐流废，后遂至忿争，更相言告。亦有私行金货，定兰台桼书经字，以合其私文。熹平四年，灵帝乃诏诸儒正定五经，刊于石碑。
由此可知，石经的出现，直接起因在于太学生私改经文，这本是文献学方面的问题。但由于当时特殊的政治环境，它又可视为“党人既诛”的直接后果，与政治斗争纠葛颇深。范文澜由此认为，熹平石经的设立，是因为“太学生来纠缠经学”，“五经石碑一立，宦官得到清静了。”[②]对此，杨九诠、顾涛等皆提出了不同看法，并有进一步的延伸和讨论。[③]但由本论题来看，以上研究大致都是从宏观角度所作的事件性探究，结合文献本身所作的讨论还不够充分。在笔者看来，这一课题如要更进一步，就应以政学关系为切入点，深入文本内部进行个体化的再研究。事实上，就学术传统来看，对于熹平石经的研究，主流本就是对文献的细部讨论，但遗憾的是，这种研究往往限于文献本身，多不及于政治动因之上。易言之，在具体的研究中，政治与文本之间的融合度还不够。
有鉴于此，笔者选择石经《论语》作为考察对象，以这一文本生成的政治动因，以及学与政的互动关系为背景，做一个文献和历史的梳理。由小处入手，力求发微钩沉，希冀能在见微知著中，获得对汉末及中国古代政学关系的进一步认知。[④]
一、石经经数之争与《论语》入经问题
熹平石经所刊刻的经书数量，在文献中有不同的记载，分别有五经、六经、七经说。七经说来自于《隋书·经籍志》：“后汉镌刻七经，著于石碑，皆蔡邕所书。”五经、六经说则主要来自于《后汉书》。其中，五经说除了前引的《儒林列传上》，亦见于《孝灵帝纪》：“四年春三月，诏诸儒正五经文字，刻石立于太学门外。”《宦者列传》则叙其始末道：
（李）巡以为诸博士试甲乙科，争弟高下，更相告言，至有行赂定兰台漆书经字，以合其私文者，乃白帝，与诸儒共刻五经文于石。于是诏蔡邕等正其文字，自后五经一定，争者用息。
而六经说则主要来自于《蔡邕列传》，其文曰：
邕以经籍去圣久远，文字多谬，俗儒穿凿，疑误后学。熹平四年，乃与五官中郎将堂谿典、光禄大夫杨赐、谏议大夫马日磾、议郎张驯、韩说、太史令单飏等，奏求正定六经文字。灵帝许之，邕乃自书丹于碑，使工镌刻立于太学门外。
此外，《儒林列传上》亦载：“（张驯）与蔡邕共奏定六经文字。”可与之相映证。
随着民国初期熹平残碑全部被发现，熹平石经所刊之书已确定为七种，除了《论语》之外，尚有《周易》、《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《春秋》、《公羊传》。由于它们皆属于所谓的“十三经系统”，从后世的眼光来看，《隋书》的记载似乎是准确的，所以有学者这样评述道：“民国以还，汉石经残碑稍出，七经之目始定。”“《隋书》七经之目，与汉石经合。”[⑤]但问题是，在更为权威的《后汉书》中，有五经、六经之说，却绝无七经的提法。难道这仅仅是行文随意所致？答案应该是否定的。需知五经、六经之说不仅多次出现，而且《帝纪》中的文字一般都来源或直接抄自于政府公文，用词应该是谨严的。
以笔者所见，问题的关键在于，所谓的七经之说，反映的乃是魏晋南北朝以后的经学概念。就汉儒观念而言，熹平石经应该是“六经七种”，即五经加上《论语》，构成六经系统，再加上附之于《春秋经》之上的《公羊传》，从而建构出了熹平石经系统所特有的经学观。在这一系统的建构过程中，关键点就在于《论语》的入经。这一状况的出现，固然有着历史的依凭，但更多的因素，来自于汉末政治与学术的纠葛。下面，具体论之。
（一）《论语》与汉代的“六经”、“七经”问题
前已论及，在汉代经学观念中，熹平石经应为“六经七种”，《论语》可入经，而《公羊》则不属于“经”的范畴。究其原因，一个很重要的学术背景在于，相较于先秦和魏晋之后，汉代的“六经”、“七经”观念，在内容指称上颇有差异，这其中的一大关键，就是《论语》的入经。
我们知道，在经学史上，先有六经，后有五经。六经指的是《周易》、《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《春秋》。汉以来，随着《乐经》的不传，五经不仅成为了固定的概念，而且是汉代博士官学所在。与此同时，以五经为核心的汉代新“六经”、“七经”概念也开始出现，但由于在指称上未能完全统一，由此常生歧异，成为后世文献解读的一大障碍。
要解决这一问题，需从汉代六经、五经的泛称和实指说起。
在汉代，泛论经学时，广义上的六经与五经常常无别，但到了具体实指时，问题就出现了。在代表汉代官方意识形态的《白虎通》中，卷八《五经》作为经学阐述的权威文本，一方面以“五经”为核心，来对应所谓的“五性”、“五常”，看起来五种经书似乎很有固定性；但另一方面，《乐经》时入时出，如在“五经何谓”的提问后，虽有“《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》”加以对应，但接下来的文字中，却是五经加上《乐》，由五种演为了六种经籍。而在讨论孔子定五经时，则又在原五经、六经系统之外，添加了《论语》与《孝经》。总的来看，在《五经》一文中，经书数目游移不定，逻辑表述亦较混乱。王朝权威官书尚且如此，其他的论述就可想而知了。但如果细绎文本，可发现的是，乱中亦有不乱处，那就是五经，即五种经书的固定性。质言之，在汉代话语系统中，无论是沿袭先秦成说，还是后来有所变化的“六经”表述，以及在此基础上添加而成的“七经”之说，都是依托于“五经”之上的概念延伸。
由此，可注意的是，汉代的六经系统，在表述上除了原有的《周易》、《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《春秋》，我们可称之为“旧六经”之外，还有五经加上《论语》的“新六经”系统，前者为泛称，后者是实指。
这种经学系统的建立，又与当时的“七经”概念密不可分。《三国志·蜀书·秦宓传》载，武帝时代：“文翁遣相如东受七经。”而萧统《文选》收录的司马相如《封禅文》则云：“五三‘六经’载籍之传，维风可观也。”“将袭旧六为七，摅之亡穷。”东汉服虔注曰：“旧为六经，汉欲七经。”由此，有学者指出：
司马相如《封禅文》中自叙“六经”、“七经”，据此可以证实《三国志·蜀志·秦宓传》记载的真实性。因而，从汉武帝时期开始，就已经有“七经”了。“七经”的出现，显然是为适应汉武帝独尊“六艺之科、孔子之术”的统一需要酝酿并产生。[⑥]
一直以来，关于汉代的“七经”，学界多认为是由“五经”加《论语》、《孝经》而建构。[⑦]但由“旧为六经，汉欲七经”云云，可以知道：1、汉代在先秦六经系统之外，既有减去一经的“五经”表述，同时还在有意识地建立“七经”的概念。2、所谓“将袭旧六为七”，为六加一，而不是五加二。也就是说，汉代的七经系统，一开始乃是建立在“旧六经”之上的“新七经”，而不是由五经增加二种经籍，变化为七经。
在这样的知识基础上，还可注意的则是，在五经、六经系统之外，除了《论语》，《孝经》也是一部非常重要的书。但随之而来的问题则是，为什么后来要采取五加二的形式，而不可以六加二，构建出八经系统呢？在笔者看来，一个很大的原因在于“七经”概念的固定性。质言之，七经并非因习惯性的数字拼凑而产生，它们实质上有着某种政治赋权。七经出现在《封禅文》中，以所谓“摅之亡穷”云云加以概述，具有恒久性的意义，显得很不寻常。而且“将袭旧六为七”这样的表述，在《论衡·宣汉》中还被加以沿用，[⑧]证明它们已成为了汉代意识形态的新话语。在这样的背景下，一般来说，只能有七经，而不会有所谓的八经。另外可注意的是，《论语》在汉代经学系统中的地位高于《孝经》，在《汉书·艺文志》中，六经之后，先是《论语》，《孝经》次之。这就使得“袭旧六为七”的首选，应该是《论语》。这一点，根据汉代最重要的石渠经学会议也可以看出，有学者指出：
《论语》类单独说 “《议奏》十八篇。石渠论”，《孝经》类却含混说“《五经杂议》十八篇。石渠论”，可见《论语》是作为单独的门类加以讨论和整理的；而《孝经》是混入“五经”之中，没有像《论语》那样单独成类。据此也可以推测: 当时《论语》已经完全和“六经”（乐经消亡）并重。[⑨]
由此，在汉代新的经学系统内，《孝经》要进入其间，既不能排挤《论语》，与六经相配，又不可能突破七经之设，那么，其选择就只有五加二，与《论语》一道携手五经，建构出另一种七经系统。但这实质上是从六加一的新经学系统中演化而来，汉代真正的“七经”系统，乃是“将袭旧六为七”，也就是六经增加一种而成，而这一种经书，一般来说就是《论语》。也由此，我们注意到，《后汉书·张纯传》载：“乃案七经谶、明堂图。”李贤注曰：“七经谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》及《论语》也。”正可与我们的结论相契合。
而循此理路，可进一步的问题则是，由于《乐经》已亡佚，汉代的经学传承以五经为核心。既然可以因《论语》的加入，通过“六加一”演化出七经，那么，“五加一”，即五经加上《论语》，转化出新的“六经”，所谓“将袭旧五为六”，不也是一种可能与选择吗？这样，汉代的“六经”就不仅仅有泛称，更可以有实指的“新六经”。就本论题而言，最典型而直接的例子就是熹平石经。当蔡邕提出“正定六经文字”时，因每一典籍都需落实于文字与文本之上，这里面的“六经”就不是泛泛而论，而应是具体的六部经籍。质言之，与“旧六经”相较，没有了《乐经》，《论语》填补上来后，遂构成了新的六经。
这里面需要进一步辨析的，是《公羊》入经的问题。前已提及，在汉代，《公羊》并不入经。当然，这并不是要否定它在汉代所具有的重要地位，但总的来看，其地位是通过依傍《春秋》而成，并不能说可以独立为经。[⑩]在此可注意的是，在《汉书·五行志》中，两见《公羊经》的提法，但一则在《五行志》中，《公羊传》亦反复出现，同一文本中出现两种称谓，而且以《公羊传》为主流，即便不是后世文字窜乱所致，至少也不是广为接受的观念；二则它还曾与《穀梁》一并提出，实在更为可疑。因为在《汉书》作成的东汉，《穀梁》不要说入经，甚至连官学博士的地位都已失去，又怎么可能升之为经呢？总之，在汉代经学系统中，无论《公羊》还是《穀梁》，还不能与《论语》相提并论，所以在《白虎通·五经》中，胪举五经或六经之外，可以看到《论语》或者《孝经》，而绝没有《公羊》，这可以算是最权威的证明了。而就本论题出发，可以注意的则是，在蔡邕等人明言“六经”的前提下，石经中的七种著作，五经是固定的，剩下的《论语》和《公羊》，必有一为经，一为经之附录，很显然，二选一只能是《公羊》被淘汰。
也所以，由于《公羊》不能入经，在汉代，对于石经的论述中，绝无“七经”的提法，《公羊》等正式称经，是在魏晋南北朝之后，属于《春秋》三传和三礼扩展之后的九经系统，如《北史·列女传·魏房爱亲妻崔氏》云：“亲授子景伯、景光九经义。”而《旧唐书·文宗本纪下》则载：“依后汉蔡伯喈刊碑列于太学，创立石壁九经，诸儒校正讹谬。”由此，《隋志》所谓的“七经”，实质上是以魏晋南北朝的观念来看石经。要讨论石经的经数，自当以“六经七种”为准。
（二）从“五经”到“六经”：《论语》的引入与政学斗争
由前已知，熹平石经中的“六经”乃由“五经”增加《论语》而成，由蔡邕等人提出，是可落实的实指名词。然而，由《宦者列传》所载，尤其是“于是诏蔡邕等正其文字”云云，又可以知道，蔡邕虽是公认的刊刻石经的核心人物，但刻经乃是宦官李巡倡之于前，蔡邕诸儒成之于后。[11]在此值得特别注意的是，在李巡等人的刊刻动议中，所关涉者，只是博士官执掌的五经及其考核系统，“诸博士试甲乙科，争弟高下”，为直接起因。也就是说，为使得官员选拨不出问题，校正官学文本，为最初目标。毫无疑问，它更多的是一种出于政治上的考量。而通过《蔡邕列传》等，可看到的却是，蔡氏所论，其核心已不在任官资格问题上，所强调的是“经籍去圣久远，文字多谬，俗儒穿凿，疑误后学。”是立足于学术之上的发言。尤值一提的是，在侧重点发生微妙转移的同时，原本所针对的博士官学的“五经”，演而成为了增加《论语》的“六经”。笔者以为，这种变化不是随意为之，而是潜伏着政治和学术的交织斗争。或者也可以说，随着《论语》的进入，石经系统发生了某种结构性的改变，其背后的推动力为政治，而表征则为学术。
这种斗争的出现，要从今古文经学的盛衰说起。熟悉汉代经学史的人都知道，西汉是今文官学的天下，随着古文经学的繁盛，东汉时代，尤其是中后期以来，今文官学急剧走下坡路。这一转折在安帝时代已较为显明，再历经顺、桓、灵三朝，虽有所反复，但总的来说是江河日下，今文官学最终和汉王朝一起，化为了历史的尘埃。
《后汉书·儒林列传上》载：“自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍穨敝，鞠为园蔬，牧儿荛竖，至于薪刈其下。”至顺帝时，因大臣翟酺的建议，似乎有所复兴，但今文博士及太学生们与经文之间的隔阂，却成为了最大问题，所谓“章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”而桓、灵之后，随着“党锢之祸”的兴起，“党人既诛，其高名善士多坐流废。”太学生们在学术上更是名不副实。由本论题出发，特别重要的就是私改经文，由此刺激了石经的刊刻。范文澜认为，这实质上是党锢之祸带来的直接后果，具体说来，士人中“剩余的全是卑贱无耻的庸人”，“偷改兰台（皇室图书馆）经书文字，符合自己的私说，藉获高第。”[12]我们知道，熹平石经全用隶书刊刻，为典型的今文官学系统，但从某种程度上来看，熹平石经的刊刻，又实为今文官学极端衰微的结果。与当时繁盛的古文经学相较，且不说价值或义理上的争胜，在熹平石经刊刻前，今文官学对于文本居然都不能精确掌握，出现各种混乱，建基于其上的汉代政治文化大厦可谓摇摇将倾。
在这样的背景下，仅仅希望通过经书文字的勘正，平息“诸博士试甲乙科，争弟高下”的争议，而最终解决今文官学问题，可谓治标不治本。因为今文官学出现文字篡改，看起来是学术事件，实质却是政治问题。质言之，随着学术日益成为富贵之源，汉代官学的繁盛，早已化为政治的泡沫，异化了学术本原。所谓“一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”[13]仅从功名利禄上去提振经学，在当时已无太多的正面意义。与政治拉开差距，回归学术本质，遂成为了汉末经学发展的一个重要趋向。这种趋向又可分化为两种路径，一种是替换式的，主要由古文学派发起；另一种则是回归式的，属于今文学派的自我整肃。蔡邕等人采取的是后一路径，并且与前者的斗争交织在一起，对于最终确定石经的六经体系，起到了相当的促进作用。下面，进一步展开论述。
由本论题出发，先从古文学派与今文官学的关系说起。
习文史者皆知，东汉以来，古文经学虽属民间学派，但影响反而日益超过了属于官学的今文派，这不仅反映在民间修习者日盛，官方对其也持欢迎容纳的态度。尤为重要的是，古文学派以文字训诂为基础，较之今文派空谈“大义”，在文本的可信度和严谨度上有着较大的优势。所以，随着今文派的“章句渐疏”，古文派的优势日益彰显，不仅获得了民间的信从，在上层也越来越获支持。据《后汉书·儒林列传上》，邓太后时，“学者颇懈”，今文官学可谓疲态尽显，但与此同时，这一时期的古文学派却因在语言文字上的优势，颇受青睐，与今文的衰败，恰成反比。《后汉书·文苑传·刘珍》载：“邓太后诏使与校书刘騊駼、马融及五经博士，校定东观五经、诸子传记、百家蓺术，整齐脱误，是正文字。”由特定视角来看，这种“正文字”与熹平石经的刊刻一脉相承。可注意的是，所“正”的五经文字，属今文官学范畴，但里面的关键人物是古文学派的，尤其是东汉中后期古文派宗师马融置身其间。古文派人物的介入，一方面说明今文派“章句渐疏”的事实；另一方面，反衬了官方对今文派正在日渐失去学术信任。古文派在经学系统中逐渐替换今文官学，日益成为潜在的可能与趋势。
在这样的知识背景下，来细审《蔡邕列传》中所列的石经主要参与者，就可以发现，其中不仅有蔡邕这样的今文派学人，如杨赐世习《欧阳春秋》，为今文经学名家；韩说应该也属于今文学范畴。与此同时，马日磾为当时著名的古文大师马融的族孙，以修习古文经学为主，张驯则今古文兼习。[14]此外，在《蔡邕列传》中，一位古文派学者卢植被遗漏，他是马融弟子，也曾参与了石经工程。
《后汉书·卢植传》载，“时始立太学石经，以正五经文字”，卢植上书要求“裁定圣典，刊正碑文”，于是“与谏议大夫马日磾、议郎蔡邕、杨彪、韩说等并在东观，校中书五经记传。”卢植上书，应是李巡奏议之后的事情，为石经“始立”之时，当时石经之称以“五经”面目出现，蔡邕等人还未改为“六经”，卢植亦循其师马融在邓太后时的校书之例，参与其间。但可注意的是，不久之后，卢植被调离，在“帝以非急务，转为侍中，迁尚书”这样的文句下，似乎风平浪静，是一次正常的人事调整。然而，如果细绎卢植的上书，或许问题不是这么简单。在那通上奏中，卢植特别说到了古文经的问题，对其“近于为实，而厌抑流俗，降在小学”的状况，表达了极大的不满。他提出：“今《毛诗》、《左氏》、《周礼》各有传记，其与《春秋》共相表里，宜置博士，为立学官，以助后来，以广圣意。”
从一定意义上来看，刊刻石经文字，是对于今文官学五经系统的一次大盘点。当此之际，对于经学系统当然可以有新的通盘考量和调整，所谓“以助后来，以广圣意”，实为建立新规范的一大契机，西汉时代的石渠会议在这方面就做出了示范。在那次奠定汉代经学规模的会议上，不仅平议五经异同，还增设了新的博士官学。《汉书·宣帝纪》载：“诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、穀梁《春秋》博士。”我们注意到，在东汉论及经学问题时，石渠会议是最为成为津津乐道的范式所在，章帝时代的白虎观会议即仿效于此。但较之石渠会议，白虎观会议有两大不同，一是石渠会议时，没有古文经学的参与，平议今文派之间的异同为重点所在，而白虎观会议则开始有了今古文之争；二是石渠会议后增设了《穀梁》等博士官，而白虎观会议则无官学博士的变化。也就是说，东汉时代古文经学虽日受重视，但由于因循惯例，白虎观会议没有为古文经学设置博士。
而当熹平年间提出刊刻石经的动议时，作为一次史无前例的经学事件，这一次可以开创历史吗？在古文学派看来，要做到“以助后来，以广圣意”，增设古文博士很是顺理成章。虽然这犹若宣帝时代增设《穀梁》等，为五经系统之下的一次调整，但更关键的问题在于，它隐含着对今文官学的排挤与替换。我们注意到，在卢植之论中，“《毛诗》、《左氏》、《周礼》”作为古文经学的代表，被认为可以“与《春秋》共相表里”，而一直以来，代《春秋》立言的《公羊》被有意忽略了。习经学史者皆知，西汉以来，今文官学一直以《春秋》核心，认为它“为汉制法”，而具体阐释这一理论的就是汉代的《公羊》家，[15]这不仅使得《公羊》学在汉代成为显学，尤其是在西汉，它几乎有着宪法一般的权威，范文澜曾说：“汉武帝独尊儒家，归根到底是尊《公羊》。”[16]质言之，在今文经的学术谱系中，《公羊》本来才是与“与《春秋》共相表里”的典籍，其他文本的进入，无疑要演为一种权力话语的抗衡与剥夺。石渠会议时，《穀梁》得立学官，以及东汉后旋又被废，就很是贯穿着这种斗争。从这个意义上来说，卢植之论其实已经在对今文官学发起了进攻，而且更甚于当年今文派阵营内部的争斗。他的离职，很可能是激起了蔡邕等人的反弹，所谓“以非急务”而迁职，应该只是一种借口而已。
从特定意义上来看，古文经最终未立博士，石经全以今文经刊出，可以看作是今文经学的一次胜利。但前已论及，对于今文经学而言，这是一次回归学术本质的尝试，而非再次回到“藉获高第”的官学系统上来。今文官学的破败，已是一种铁一般的事实。蔡邕等人要捍卫今文经学，借助以谋求利禄为目标的官学系统，不仅势不可行，甚至必须要分道扬镳才能走上新生之路。在《后汉书·蔡邕列传》中，蔡氏曾自评：“覃思典籍，韫椟六经，安贫乐贱，与世无营。”这与当时另一位今文学大师何休“精研六经，世儒无所及，……不仕州郡”，[17]颇有几分精神上的相通之处。就本论题而言，可注意的是两点，一是蔡、何皆标榜“安贫乐贱”，不以学问作为利禄之途；二是皆以“六经”来涵盖学问。结合前面的论述，我们知道，这里的“六经”应该是五经加《论语》，为一种实指。如需再作进一步的讨论，则需要注意的是，这其中颇有与当时五经官学体系做分裂的寓意在内。而这一分裂之后的归途，则是石渠经学系统。
前已提及，石渠会议是东汉儒林津津乐道的一大盛事，包括前所论及的卢植之论，也依稀有着石渠的影子。坚守今文立场的蔡邕诸儒既要抛弃当下的五经官学系统，又焉能不梦想着回到当年的辉煌上去呢？但可注意的是，在《汉书》中，讲论“五经同异”的石渠会议，在《后汉书·翟酺传》中，被蔡邕之前的翟酺表述为“孝宣论六经于石渠，学者滋盛，弟子万数。”李贤注曰：“宣帝甘露三年，诏诸儒讲五经于殿中，兼平《公羊》、《穀梁》同异，上亲临决焉。时更崇《穀梁传》，故此言六经也。”李贤将翟氏所言的六经理解为五经加上《榖梁传》，实为大误。据《翟酺传》，翟氏此论是因今文官学衰败之后，太学“至为园采刍牧之处”，由此上奏“宜更修缮，诱进后学。”建议后被采纳后，“学者为酺立碑铭于学。”翟氏作为太学生们推重之人，反映的是当时今文系统的心声。而在东汉时代，《穀梁》甚至都被从今文官学系统中驱逐出去，并不受到重视，翟氏怎么可能会以其为“六经”之一呢？需知，翟氏所谓“学者滋盛，弟子万数”，并非是宣帝时期的情景，而是东汉一度所拥有的盛况，翟氏在此实为借古喻今，此论以“六经”替换“五经”，反映的正是东汉以来的思维。汉末赵岐在《孟子题辞》中曾言：“《论语》者，五经之錧鎋，六艺之喉衿。”加之前所论及的种种例证，此处的六经之一就只能是《论语》。
笔者以为，翟酺之论作为示范性的存在，应该影响了熹平时代的诸儒。尤为重要的是，它反映了东汉中后期以来今文学派的一种学术取向，即在对东汉官学系统忧心忡忡的基础上，以宣帝时代的石渠会议为理想，将《论语》引入，建构一种新的六经系统。而在汉末熹平石经刊刻的过程中，因古文经学的压力，引入《论语》，并明确其为“六经”之一，不仅可以重树今文经学的学术权威，也是在新调整中，对今文五经官学系统的一种弃置。在这种复杂的政学斗争中，《论语》学不仅显示出了重要价值，更因历史的演进，使得石经经数出现了认识上的纠葛。当我们重返历史现场，对这一问题的厘清与讨论，不仅可以展现出《论语》学的曲折沉浮，对于理解汉代及中国古代的政学关系亦颇有助益。
二、从清议到鸿都门学：学风之变中的《论语》及石经刊刻问题
习文史者皆知，汉晋之间是学风丕变的时代，反映在学术性格上，二者的旨趣、偏向迥乎不同。但从文化演进的角度来看，魏晋以来的“异象”，并非由某种偶然性的因素突变所致，而恰恰是汉之士风、学风发展的必然结果，或者可以说，魏晋的文化果实，其根基就深埋于汉代。也就是说，比之于汉，魏晋以来的种种文化现象，早已在汉代学术文化自身的变化中潜伏了基因。由此，要通晓魏晋，就应对汉代学术文化做动态探研。而作为汉晋之间的衔接点，东汉，尤其是汉末以来的学风之变，成为了关注的焦点。
结合本论题，可注意的是，在这一变化过程中，《论语》有着异常突出的表现。众所周知，与汉代重经学不同，魏晋以玄学清谈为特色，这一学术路径以“何晏、王弼”，即所谓“何王”为直接的学术生发点。然而，“何王”与后世空谈玄理者大为不同的是，他们承袭和发展着汉代经学之风，而不是明显立异。其中一个重要表现就是，对于《论语》极为重视，并做出了精彩的阐释，尤其是何晏的《论语集解》，更是《论语》学史上的一大里程碑。由此，钱穆誉之为“魏晋时代之新儒学。”[18]此外，就思想的理论内核来说，汉代经学，尤其是今文官学偏于神学目的论；而魏晋玄学则主要围绕着哲学本体论来立说。这种思想可追溯至汉代的扬雄。具体说来，他融贯《易》、《老》，以“玄”的概念来补充和对抗当时今文经学的哲学空疏，这种本体论的提出，对于神学目的论是重大一击，也在学术上直接启发了魏晋玄学家，杨雄因而被一些学者认定为“本体论哲学的奠基者。”并认为“‘玄’本体论的建立，彻底否定了目的论。”[19]然而，在杨雄的学术典范之作中，除了仿《易》而成的《太玄》，亦有仿《论语》而撰就的《法言》。[20]从特定视角来看，如果说《太玄》建构了性理之辩的学术基础；《法言》则为清谈的言说方式作了知识铺垫。总之，在汉晋间的学风之变中，《论语》是不可绕过的一环，对它的挖掘和重视开辟了后世学术的新境界。限于篇幅和主题，在此无法，也没有必要对所关涉的问题作全面展开，笔者的关注点将主要聚焦于汉代经学变化之上。以熹平石经为基点，我们的问题是，《论语》进入石经这一经学系统与当时的学风之变有什么重要关联？它又反过来如何影响了石经刊刻呢？
在笔者看来，这一问题与汉代学术阐释的范式转移密切相关，并由此影响和带动了正统之争。在这一过程中，既有文本层面上的问题，主要表现为今古文经学不同范式的纠缠与争斗；更有言说方式的重大转化，也即是，士林的主流话语及论述范式，由经学辩难逐渐向清议转化，并由此使得《论语》成为了重要的思想文本。在这一知识背景下，可注意的是，随着汉末的今文官学日渐失去话语权和正统性，鸿都门学成为了学术转型的先声和表征，蔡邕诸儒在抗拒和斗争中，援引《论语》为知识武器，使得石经刊刻中隐留着重要的历史烙印。下面，具体论之。
我们知道，今文官学的衰微在东汉，作为学界所公认的常识，在前面已多有论及，在此需要进一步申论的是，倘深入考察，这种衰微与今文经学的诠释方式有着重要关联。具体说来，当今文经成为官学之后，各家派随之建构了所谓的章句与家法，这种建构既有对历史传统的继承，更有对经籍的个性理解，从而形成了各自不同的师说。后世学者在严守家法的基础上，分文析字，转相发明，从中挖掘微言大义。这种诠释路径固然有着一定的合理性，至少使得经学在各守条例的基础上门派清晰，规范有序。然而，这样的学术取向易于疏离元典和生活，从而造就出似是而非的繁琐诠释，所以其目标虽是经修行明，直抵大义，但结果反倒是渐行渐远。尤为重要的是，随着官学之路的发展，这种习经方式与利禄之途结合之后，各派既要从政治中讨生活，又要在学术上争正统，遂在左顾右盼中不断迎合着政治的需求，曲学阿世不可避免地成为实际所需；而在学术上，则逐渐锻造出壁垒森严，严守章句的风尚。总之，自今文独霸官学地位以来，官气十足，在虚空的大架子下，排他和浅陋，日渐成为特色，构建和维系着热闹的学术表象。
就本论题来看，这种走向末路的学术至少有两大缺陷，一、就文字文本而言，由于各经籍、各家派之间互不相通，在谨守自家章句的过程中，时日一长，往往坐井观天，“专己守残”、“破碎大道”成为写照。[21]二、由功用上来看，家法系统内的诠释文字虽多，甚至“章句多者或乃百余万言”，但它们纷纭聚讼，使得“学徒劳而少功，后生疑而莫正”，[22]对于世风和学术两无价值，逐渐变成了一种无聊、无用的文字游戏。可以说，因这两种缺陷，东汉以来，经文章句之儒已走向了末路，经学要重新焕发生命力，如何摆脱困境，成为了趋势所在。
就前者而言，古文派尚通，以及由文字训诂入手做研究的优势日益明显，遂成为补救甚至替换今文解经传统的一大路径。在此值得注意的是，王国维在考察熹平石经的体例时发现，各经籍开始兼采众家，“与康成注《礼经》、《论语》体例略同。知后汉之季，虽今文学家亦尚兼综，而先汉专己守残之风一变，家法亦不可问矣。”[23]从特定视角来看，蔡邕等人的作法，实质上虽是回到西汉武宣时代今文起点的一种表现，但对于严守家法壁垒的今文官学来说，在当时还是意义非凡，这证明今文派内的重要人物已在向古文派路径靠拢，在汉末明确迈开了打破壁垒的步子。而这不仅动摇了今文官学的陈旧系统和根基，尤为重要的是，在这种尚通的要求下，经学视野扩展和容纳《论语》等经籍，变得水到渠成。
而就后者而言，则需关注清议问题。尤需注意的是，因学风之变，《论语》成为了士林重要的典籍依托。前已论及，今文经学在东汉以来日渐成为一种于事无补的文字游戏。如果着眼于学术与政治的关系来看待这一走势，可以看到的是，此种变化并非天然注定，它不仅有着今文官学自身的问题，更隐然存在着政治权力的参与及影响。
我们注意到，在汉代政权建设的过程中，今文官学绝不仅仅是学术，也是政治。具体说来，当汉从秦的政治废墟中走出后，一个极其重要的问题出现了，那就是合法性。与秦崇尚暴力不同，汉王朝特别重视理论上的合法性问题，并循此理路逐步向经

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学中去找依据，所谓的“为汉制法”就是典型代表。这一盛行于西汉的政治文化模式，不仅使得今文经学，尤其是《春秋公羊》学得以繁盛。尤为重要的是，在这套解释系统中，在很长一段时间内，孔子高居于上，成为了汉代政治的指导者。从某种程度上来看，在学与政的关系上，学统管控了政统，政权正统性的获得，有赖于五经系统的展开。然而，这也使得孔子俨然成为高居皇权之上的思想代表，与皇帝集权的专制政治，有着不可言说的内在矛盾。
为了摆脱这一困境，政统开始了对学统的反控制，在经学日益成为政治附庸的前提下，皇帝开始来亲自裁定经义，孔子及《春秋》学日益失去了独立性，在为汉政权鼓与呼的过程中地位日轻，最终成为了政治的点缀。尤其是东汉以来，经学虽繁盛，但对于政治逐渐失去了震慑作用。就本论题出发，尤需注意的是经学辩论中的所谓“论难”，这种辩论对于世事，甚至学术都于事无补，成为一种空疏的自娱自乐。在此问题意识下，我们看到，士林中人在厌倦甚至抛弃它的过程中，日渐将重心转向了另一种经学功用方式——以品鉴人物为中心的清议。
揆之于史，清议并非是汉末的特定产物，而只是汉代政治生态中的一株果实。唐长孺指出，它与当时的察举制度密切相关，具体说来，“东汉以征辟察举之制选拔统治者所需要的人才，而乡闾清议乃是征辟察举的根据；于是人物批评为当时政治上极为重要的事情。”[24]但随着汉末党锢之祸起，被党人和士大夫所利用，成为学术影响政治的一大利器。《后汉书·党锢列传》载：
逮桓灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。
就文史研究来说，清议是一个牵涉面甚广的课题，笔者在此无意作全面的论述。但从本论题出发，可注意的是，随着西汉以来“为汉制法”的影响和实际作用逐渐消退，原本的经学系统在日渐丧失批评属性的前提下，从某种视角来看，东汉清议的盛行，恰恰是士大夫们对这种抗议精神的一种继承。在学政关系上，“学”再度拥有了话语权力。但这一模式表现在方式或工具上，需要的是以简约的语言，直指要害。当年那套着眼于推演经义的“论难”，在往复交锋中，繁琐而枝蔓，几乎毫无用处。质言之，要“品核公卿，裁量执政，“论难”方式已失去了效用。不仅如此，在清议建立和发展的过程中，“论难”所依托的五经系统，因相对枯涩艰深，婉而成章，很难提供语辞方面的素材。而《论语》不仅文字清简，文本中更是存在着大量典范的人物品鉴之语，对于清议有着直接而巨大的帮助。
我们知道，汉末清议直通魏晋以来的清谈，而记载魏晋言谈风度的《世说新语》就移用了《论语》中的“孔门四科”等体例，关于《论语》对《世说新语》的影响，已有学者作了专门研究，本文不再展开。就本论题出发，它的要害在于，《论语》为清议以来的言谈方式提供了典范，诚如有学者所指出的：“汉末魏晋时期，士人在言谈中不时化用《论语》典故，……这使得他们的谈话机锋迭出。”[25]由此，我们注意到，汉魏时代的刘邵在《人物论·序》中对孔门品鉴人物大为赞赏，并说：“是以敢依圣训，志序人物。”刘增贵说：“刘邵即将批评人物推始于孔子。”“孔门人物评论，是后汉末人物评论模仿的对象。”[26]也由此可知，东汉中后期以来，《论语》藉着清议之风，在士风扭转中，成为了士林中极为重要的知识武器。
习汉史者皆知，蔡邕等人为汉末清流，与善于品鉴人物的党锢领袖郭泰等人亦相交甚密，并为之作有碑文。从这个角度来审视本论题，就需要注意，清议不仅抬升了《论语》的经学地位，亦是蔡邕诸儒以资利用的重要文本。由此，在石经刊刻的过程中，援引《论语》入经，既为时势所推动，亦可隐隐展现自己的态度立场。这种态度立场的核心是什么呢？在笔者看来，应该就是，在今文官学五经系统及其言说方式崩解后，一部分今文学者一方面借鉴古文派的长处，以“尚通”来消解家法壁垒；另一方面，在阐释方式上以清议来替换“论难”，使得“学”不坠地，对于“政”可再次施加影响力。从一定意义上来说，这是一种对经学正统的扶正与争夺。
这样的一种知识理路，不仅为《论语》进入石经系统做了铺垫，更为其在政学斗争中发挥核心影响力，提供了条件。其中一个典型表现，就是与鸿都门学的正统之争，并隐然影响着当时的石经刊刻。
据《后汉书·蔡邕列传》，鸿都门学正式设立在光和元年（178年）二月，此前，灵帝已经招揽了一批才艺之士，使之待制鸿都门下。史载：
初，（灵）帝好学，自造《皇羲篇》五十章，因引诸生能为文赋者，本颇以经学相召，后诸为尺牍及工书鸟篆者，皆加引召，遂至数十人。侍中祭酒乐松、贾护多引无行趣势之徒，并待制鸿都门下，喜陈方俗闾里小事，帝甚悦之，待以不次之位。
从上引材料可知，灵帝好学，并且能够造字书，对于文学艺术有着相当的爱好与修养，故而在鸿都门下招揽了一批能够作文赋之人。这一群体虽不是纯粹的经学之士，但一开始与经学相关，后来则扩大到了尺牍等书法领域，这种举动惹恼了士大夫们，蔡邕、杨赐等石经诸儒由此成为了他们的对立面。《后汉书·蔡邕列传》载：“光和元年，遂置鸿都门学。画孔子及七十二弟子像。其诸生皆敕州郡三公举用辟召，或出为刺史、太守，入为尚书、侍中，乃有封侯赐爵者，士君子皆耻与为列焉。”“耻与为列”的原因不止一端，但主要与身份的抢夺相关联。质言之，封侯赐爵本是经学之士的职分，现在鸿都门学生不仅与之相提并论，更重要的是，他们竟然比拟七十子之徒，俨然成为孔门正统，这种文化僭越应是蔡邕等人痛心之处。而由本论题出发，值得注意的是，鸿都门学在凸显自己的文化身份时，应该是利用了或至少偏重于《论语》所提供的知识资源。理由在于，一则它们是在原五经系统之外争正统；二则与《春秋》由孔子独立完成不同，《论语》乃是“门人相与辑而论篹”之作，与七十子密切相关。[27]
我们知道，在经学系统中，与孔子有着直接关联的典籍为两部，一是《春秋》；二是《论语》。要尊孔和探寻孔子思想，它们是最基本的文本依托。但作为有着不同个性的文本，又诚如钱穆所说的：“《论语》乃孔子门人弟子记载孔子平日言行的一部书，而《春秋》则是孔子自己的著作，”由此，他进一步提出，隋唐以前，尤其是汉代“尊孔子，《春秋》尤重于《论语》。”[28]钱氏所论基本可信，但由本论题出发，可稍加补充的是，《论语》在汉末以来，地位已经抬升，要尊孔或接续孔门资源，不复是《春秋》独擅。由此鸿都门学“画孔子及七十二弟子像”，就很有象征意义，在经学“论难”逐渐被清议置换的文化氛围下，这一举动颇有与清议之士争夺文化正统的意味。
作为鸿都门学的对立面，石经诸儒当然不会无动于衷，在文化措施上，应有针对性的行动。在这样的问题意识下，我们注意到，熹平石经每行刻字为七十余字，而且七

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种书籍统一齐整，为预先安排的规制。我们知道，东汉时虽然已经发明纸张，但依然以竹帛，尤其是竹简来书写经籍。按照简册制度，经书往往要以六十字的长简加以书写，关于这一点，出土的武威汉简可得以证明。陈梦家曾经由此推断道：
武威汉简大多数是六十字为一简，一简分三段，每段约二十字，……其后熹平石经每行七十字或七十三字，魏正始石经每行六十字，则本乎五经简册。[29]
揆之于常理，碑文在刊刻之前，应该有整理好的底本，然后书写上石。陈氏所论，正是由这一事实出发，提出了自己的创见。但遗憾的是，这一结论验之于魏石经完全成立，对于汉石经来说，似乎有些凿枘难合。我们注意到，魏石经“正式经碑每行二十字，每字三体则为六十字。每三体直书于长方形界格之内。”[30]不仅六十字的规制与简册相合，甚至还出现了界格，这无疑是仿照简册而成。而汉石经则无界格，笔者怀疑，它是先整理在帛之上，然后上石誊抄。但汉代无论是简册还是帛书规制，都未闻有七十字的常规行格。而且七十字与简册的六十字规制，颇有距离，不宜随意化约等同。退一步，假使石经真的仿效了六十字的简册规制，七种典籍，20余万字，何以整齐划一地都为七十余字，而未闻有一条六十字左右的刻石呢？此外，按照汉代的简册制度，《论语》往往用八寸简，为其他经籍简的一半左右，在字数上也随之要少很多。而在熹平石经中，《论语》不仅字数不少，为每行七十四字，还在其他各经之上。[31]由此，我们认为，七十字的行格不是简册制度的延伸，而是一种刻意的安排，内中应有深意。结合以上所论，笔者揣测，这很可能暗含隐喻，与七十子相配，以与鸿都门学相抗衡。
当然，可能有人会说，鸿都门学的设置晚于提出刊刻石经的熹平四年，石经刊刻怎么可能会受到它的刺激和影响呢？但据《水经·谷水注》的记载：“汉灵帝光和六年，刻石镂碑，载五经立于太学讲堂前，悉在东侧。”马衡指出：“此巨大之工作，起于熹平四年，讫于光和六年（《水经注》言光和六年，当有所据，疑是刻成之年载在碑文者），凡历九年而始告成。”[32]也就是说，石经的刊刻动议虽早，但最后刻石却是在鸿都门学六年之后，在历时八、九年的时间里，校正和整理文字等为基础工作。而正是在这一时段内，鸿都门学创设了。在这样一项浩大的文化工程中，各位主持、参与者本是带着神圣和荣耀，承袭和发扬孔门学风。现在鸿都门学生俨然成为接续正统者，他们焉可安然不动？而当时最实际有力的行为，莫过于利用《论语》资源，以石经来体现正统，并由此表明，自己所秉持的经学系统才是孔门嫡传。也由此，我们有理由认为，熹平石经七十字的行格别有深意。
总之，如着眼于汉晋之际的学风之变，可以发现的是，《论语》乃是转换的重要知识依凭。这一现象的出现，固然有着各种复杂的因素，但立足于东汉以来的政学斗争作考察，今文经学的言说方式由“论难”走向“清议”，无疑是一大关键。而在这一关键点上，石经诸儒援引《论语》入经，不仅是对“清议”的学术路径加以延伸，更使得他们在鸿都门学争正统的文化刺激下，重订经书行格，在蕴藏深意中，展现自己的文化抱负。
三、底本与校本选择中的政、学问题
熹平石经是在对以往文本进行“正定”的基础上整理而成的，因而在文献生成过程中，需要有底本和校本来进行互勘。而熹平石经所处的特殊环境，使我们有理由相信，选择什么样的底本和校本，不仅有着学术上的考量，还不可避免地渗透着政治因素。我们知道，熹平石经刊刻于汉末，此时的《论语》已传承了数百年，无论是传本还是注本，种类都较为丰富。此时对底本和校本的选定，固然要遵从制度范围内的某些规定，但更重要的是，它还应该体现着石经诸儒的政治立场和学术旨趣。那么，揆之于史，其具体情况如何？有哪些学术和政治因素在其间渗透互动，从而推动了文本的生产呢？由本论题出发，笔者以为，有如下几点特别值得注意：
1、石经《论语》的底本摒弃了东汉官本，用的是西汉本。
《论语》文本发展到东汉，在文字上已有若干的修饬。就本论题而言，有两点最为关键：一是西汉文本多有避讳，而东汉文本一般不避讳。[33]二是在通用字上，西汉时代多加混用，而在东汉时，则逐渐统一整合为规范的通行字。但查核石经《论语》，一则避刘邦之讳，明显不同于东汉的一般惯例；二则有些沿用已久的通用字，被改回了原字。其中最明显的就是，“子贡”皆写为“子赣”，这不仅与东汉时代的书写特点不符，更重要的是，与东汉政府的权威官本也大相径庭。
根据现有研究，汉代的经籍避讳主要在武帝之前，此后随着“经学时代”的到来，可不避讳，由此存在着非避讳本。但在西汉，《论语》的非避讳本主要流播于民间，在官方层面，因今文经学有不得“改乱旧章”的要求，避讳本一直贯穿于西汉末期。也就是说，西汉官本是避讳的。[34]与此相异的是，东汉官本不再避讳，最典型的例子，就是东汉经学的权威官本《白虎通》。它被侯外庐等学者称之为“国宪”，[35]但翻检此书，可发现的是，经籍，尤其是《论语》是不避讳的，如《爵》篇引《论语·季氏》曰：“邦君之妻，君称之曰夫人，国人称之曰君夫人。”这不仅与其他东汉文本相通，更重要的意义在于，它说明，官方已改变了西汉以来的通行轨则。
而在通用字问题上，我们看到，孔子学生子贡最早应作“子赣”，但由于在汉代，赣可读为贡，因声音相近，“子赣”逐渐退出，“子贡”成为了固定的习惯称谓。[36]这一称谓转换的分水岭应划定在西、东汉之间。审视《论语》文本，可注意的是，今本虽统一写作“子贡”，但这是东汉以来的习惯。在西汉时期，既有作“子赣”者，如南昌海昏侯墓出土的孔子衣镜中就是如此。[37]更有“子赣”、“子贡”混用者，如比海昏本稍晚的定州本《论语》中，子赣与子贡不加区分，异名同指。这与成书于西汉的《礼记》和《史记》的情形相一致，并可证明，在西汉中后期以来，子赣、子贡混而不分。但在这种混同之中，趋势是明显的，那就是，“子贡”的用法越来越普遍，写作“子赣”者越来越少。据有关学者统计，在定州简《论语》中“子贡”频率最高；其次是“子”，而“子赣”只有2例，[38]正说明了趋势所在。而到了东汉时代，无论是官本的《白虎通》，还是民间学术权威郑玄本中，皆统一写作“子贡”，“子赣”之名不再出现。
毫无疑问，写作“子赣”，乃是保留原本面貌，而“子贡”则是跟从汉人的读音习惯变化而成。就严谨性来说，当然应写作“子赣”。所以可注意的是，在“孔子衣镜”中，无一例写作“子贡”的，很可能在西汉时代，追求严谨的《论语》文本，只有“子赣”，而无“子贡”，它的用意应以保留原貌为目标。而在西汉最为重要，也可说奠定了后世今传本基础的张侯本，也是写作“子赣”。据《汉书·张禹传》，张禹在上奏时引《论语》道：“性与天道，自子赣之属不得闻。”而东汉时代的桓谭在引用同一文句时，则作“子贡”。[39]这既说明了张禹所用文本的状况，也反映了西、东汉的明显变化。也由此，可确证的是，石经《论语》在文本上不用东汉之例，而同于西汉权威本。
但现在的问题是，石经诸儒为什么要抛弃东汉本？我们知道，东汉的白虎观会议，是对石渠会议的仿效，所以，在东汉二者往往并立，都号称“讲议五经同异。”[40]蔡邕在给皇帝的上奏中，亦论道：“昔孝宣会诸儒于石渠，章帝集学士于白虎，通经释义，其事优大。”[41]但石渠与白虎会议之同，只在于谋求政治对经文的统一，就文本本身而言，二者实在是异大于同。至少就本论题而言，两次会议所使用的《论语》文本，就很有所不同。就一般常理而言，在东汉体制之下，石经诸儒应接续“白虎经学”来正其文字，尤其是它与《白虎通》同为展现官学以及官方意识形态之物，此种立异，应有所寄托。熹平石经作为宣示经学规范的文本，抛弃白虎本，或者说展示与朝廷权威本相抵牾的文本，从某种意义上来说，乃是对东汉经学系统某种程度上的否定，至少有纠偏的意义存焉，底本选择中体现着冲破时代束缚的要求。
2、底本不用张侯本，很可能反映着当下的政治关怀。
习经学者皆知，今本《论语》的最初渊源，应追溯到西汉元、成时代张禹所整理的“张侯本”。此前齐、鲁、古三《论》并立，待张禹以《鲁论》为基础，整合《齐论》而建构新的文本之后，局面为之一变。作为“《论语》结集史上的里程碑式的著作”，[42]它的出现，使得《论语》学其他各家衰微，《汉书·张禹传》载：“最后出而尊贵。诸儒为之语曰：‘欲为《论》，念张文。’由是学者多从张氏，余家浸微。”此后，《论语》学成为张氏的天下，在郑玄本出现之前，《论语》文本大多依从于“张侯本”，尤其是官本，更是以其为圭臬。当然，在此必须指出的是，随着时代的推移，张侯本系统并非一成不变，如东汉初年的包咸作为张禹支脉，在文句上用的却是非避讳本，[43]较之张侯本有所调整。这既反映了西、东汉的变化，也说明包咸本依照东汉的一般习惯，对张侯本做了修饬。要之，东汉的《论语》文本大多是在“张侯本”的基础上演进而来，虽因时代的推移在文句上有所不同，但不可否定的是，“张侯本”是这些文本的基本依据和生发点。
在这样的背景之下，刊刻《论语》时，要回到西汉，以“张侯本”为底本似乎很是顺理成章。尤为重要的是，石经《论语》早已被学界确定为《鲁论》本，[44]加之在校记中，出现了“盖、毛、包、周”四家异文，据何晏《集解叙》，包、周俱出张禹门派之下，则石经文字的确与《鲁论》的张禹系统密切相关。由此，武内义雄论道：“由时势考之，汉石经为张禹《鲁论》，略可想像。”[45]然而，事实并非如此。在石经《论语》的校记中，一残石在“盖、毛”前有一从“弓”偏旁的残字，马衡接续罗振玉之说，断其为张禹的“张”字，由此，“校记中又添一家矣。”[46]张侯本既然为校记，那么，就不是作为底本而存在了，武内等的说法显然不能成立。石经底本到底采哪一家，现因材料所限，难以确证。但在底本选择中弃张侯本，无论如何不是单纯学术上的原因所致。张侯本久受推重，仅就学术角度来说，在新的权威本出现之前，又没有特别的学术瑕疵被发现，在不说明重要缘由的前提下，本无替换的理由。
在笔者看来，这一原因只能在学术之外，而且只能到石经诸儒对张禹的评判中去找。我们注意到，在熹平石经的刊刻过程中，除了蔡邕，杨赐亦为关键人物。他几代传经，贵为帝师，与子杨彪一起参与其中，与蔡邕立场相同而地位更尊。据《后汉书·杨赐传》，他在接受朝廷质询时，有一段这样的话：
吾每读《张禹传》，未尝不愤恚叹息，既不能竭忠尽情，极言其要，而反留意少子，乞还女婿。朱游欲得尚方斩马剑以理之，固其宜也。吾以微薄之学，充先师之末，累世见宠，无以报国。猥当大问，死而后已。
习汉史者皆知，张禹贵虽为帝师，但人品常为汉儒所诟病。同为帝师和士大夫的杨赐，以张禹来警示自己，表达了一种很正面的态度。张禹的品行不在本文的讨

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论范围内，但由此可以看到的，是杨赐对士大夫德行的重视。杨赐作此语，正在“党锢之祸”期间，党人自诩为清正之士，与宦官集团之间的斗争不绝如缕，并联带着对于鸿都门学的厌恶，与杨赐一起接受质询的还有蔡邕，他们面对着受皇帝委托的大宦官曹节，不避凶险，借灾异大肆攻击宦官弄权和鸿都门学，其结果当然是悲剧性的。《杨赐传》载：“书奏，甚忤曹节等。蔡邕坐直对抵罪，徙朔方。赐以师傅之恩，故得免咎。”在这样的情势下，就可以想见，不采张禹，不是因为张氏的学问，而在于对其人品的厌嫌。石经作为经学典范，不仅是学术，更是杨赐、蔡邕等人的情感寄托，不欲以其为底本，其原因主要不在于“学”，而在于“政”，并因汉末的党锢、鸿都门学等事件，放大了这种情绪和抉择。在当时的具体环境下，张禹易于让他们想到和比附当下的丑类，从某种程度上来看，石经诸儒在政治文化刺激下，其实是在以张禹之去就，来浇胸中之块垒。
3、在太学系统内选择校本，由此《齐论》本被排斥。
前已提及，汉代《论语》文本有齐、鲁、古三《论》，石经底本用的是《鲁论》系统。我们知道，石经刊刻需经过严格的文献校勘，在这一过程中，广采异本是基本的学术要求。从这个角度来看，一般而言，未能作为底本的《齐论》等，应纳入校本之中。然而，石经校本皆为《鲁论》系统。张侯本在《鲁论》范畴内自不待言，盖、毛、包、周不仅是《鲁论》系统，甚至就是张侯一脉。也就是说，石经《论语》不仅是底本用《鲁论》，校本亦未出此范畴。
由此，一个很重要的问题出现了：由于今古文经学的分际，不用《古论》可以理解，何以同属今文的《齐论》在校本中都不能出现呢？审核石经中的其他经籍，可注意的是，《诗经》以《鲁诗》为底本，虽不用“古学”范畴内的《毛诗》，但“校记中往往有齐言、韩言等字”，[47]证明是以同属今文的《齐诗》等作为校本来比勘正文的。相较之下，石经《论语》似乎不循《诗经》之例，用《齐论》来校《鲁论》，是否有些异类呢？也由此，王国维提出：“石经所刊《鲁论》，虽不知为谁氏之本，而其校记但列盖、毛、包、周异同，不复云《齐》，盖、毛虽无考，然包、周则固张氏之学也，疑当时《齐论》已罕传习。”[48]接续这一思路，有学者“推想《齐论语》大概在东汉就已经失传了”，理由在于：“熹平石经虽以施、孟、京三家《易》校梁丘《易》，以《齐诗》、《韩诗》校《鲁诗》，而《论语》只以《鲁论》各家自相校。”[49]
然而，如果仔细查核，无论是“《齐论》已罕传习”，还是“《齐论语》大概在东汉就已经失传了”，不仅在理据上有所未安，甚至很可能不符合历史实情。具体说来，王国维所揣测的：“《齐论》已罕传习”，或许有此可能，但问题在于，只要《齐论》还存在，以中央官府的实力和能力，以其作为校本，并非难事。或许也就是因为此说难以坐实，所以有学者索性更进一步，由较为审慎的“罕传习”之论，直接武断为“已经失传了”。这样的事实如果成立，当然可以圆满地解释石经不用《齐论》的原因，但遗憾的是，这一事实是不能成立的。《齐论》在魏晋南北朝时尚且存世，何况在汉末？在梁朝皇侃所撰的《论语集解义疏叙》中，皇氏不仅指出郑玄“就《鲁论》篇章考《齐》验《古》”，而且对三《论》进行了较详细的比较，其中说道：“《齐论》题目与《鲁论》大体不殊，而长有《问王》、《知道》二篇，合二十二篇，篇内亦微有异。”我们相信，皇侃时代甚至还有《齐论》，所以他可以对其特点娓娓道来。由此，石经《论语》中不采《齐论》，就不是失传所致，而是另有原因。
以笔者看来，这与石经的学术系统或体例有关。前已论及，石经的刊刻，是从太学五经系统开始的，《论语》是扩展而来的经籍。也就是说，在刊刻石经时，主体部分是太学的五经系统。这一系统的经籍除了数量限定，还有一个很重要的问题，就是它自成一系统，查核史事，东汉的五经系统有十四家博士，其他各家皆排除在这一系统之外。查验熹平石经，《论语》之外的其他六部典籍，就是依照这一系统，选定底本和校本进行刊刻的，具体说来，“以一家为主，而罗列诸家异同于各经之末，此汉石经之例也。”[50]而《论语》虽也在太学中研习，但与这些钦定者在性质上有所不同，王国维说：“除《论语》不在经数，不立博士外，余皆立于学官之经，博士之所讲授者也。”[51]由于这样的原因，《论语》在底本和校本的选择过程中，固然比五经更为自由，但也必须向太学系统靠拢，或者说，二者要统一体例。由此，我们注意到，《论语》虽不是专经，但由于也是太学修习的内容，所以它也必须遵从太学规范。
也由此，我们在石经残碑中发现，校记中有“诏书与博士臣左立、郎中臣孙表”云云，说明石经《论语》文本的勘定，是在皇帝指令下，具体由博士官负责，马衡论断道：“后汉博士之所授，石经之所刻，确为《鲁论》也。”[52]博士左立的具体行迹已不可考，但他既主持《鲁论》系统的文本校正，则可证明《鲁论》是学官系统本。《经典释文·序录》曾载：“张（禹）以《论》授成帝，后汉包咸、周氏并为章句，列于学官。”而《齐论》呢，自应在这一系统之外。了解这一点，石经不采《齐论》也就清楚了，《论语》虽与今文《诗经》一样，皆有齐、鲁之学，但《齐诗》、《鲁诗》可以相互比勘，乃在于它们俱入学官，而不是同属今文。同理，这一问题可以参照的例子还有《公羊》，我们注意到，《公羊》在东汉的太学中有严、颜之学，它们俱传眭孟之学，并相互比勘，但在严、颜之外，其他各家一律不得进入这一系统。
在这一理路下再次审视这一问题，就可以发现，当石经《论语》以张侯本，以及“盖、毛、包、周”四家来加以校勘时，不仅是《齐论》被排斥在外，它也没有揽尽《鲁论》各家。看起来，是太学规矩在里面起着作用。现在的问题只在于，我们已知“包、周”列入了学官，“盖、毛”的情况并不清楚，按照排序，它们所处时代应在“包、周”之前。而前已提及，包氏为东汉初年之人，那么，“盖、毛”应主要生活在西汉晚期，他们应该都是张侯一脉。它们也入了学官系统吗？因未见记载，难于确证。但张禹在《论语》学中虽地位高，就犹如《公羊》的董仲舒，“严、颜”可由眭孟推至于此，但他们的文本俱不列入学官，张禹文本也应如此，甚至“盖、毛”也很可能未入学官。那么，石经《论语》在用太学规范的同时，又有所扩展，比之五经，还是自由宽松一些。
总之，在石经底本和校本的选定过程中，固然要遵从当时的学术规范，尤其是太学体例，但较之其他经籍，由于《论语》文本的选定更为宽松一些，由此，石经诸儒将自己的立场和态度带入其间，使得这一文本夹杂着复杂的政治因素。
四、结论
通过上述讨论，我们已经了解，在熹平石经的刊刻过程中，《论语》文本的生成与政治关系甚密。对其所进行的文本考察，既可直接反映汉末的政学斗争，更可为了解汉晋以来知识与政治的纠葛及互动提供一个切入口。由此，本文得出如下结论：
一、熹平石经历来存在经数之争，本文以为，准确的表达应该是“六经七种”，即五经加上《论语》，构成六经系统，附之于《春秋经》之上的《公羊传》不入经。《论语》能够入经，除了汉代的“六经”、“七经”观念为此打下了基础，还在于今文五经官学系统的衰微，引发了古文经学的直接挑战，从而刺激了石经诸儒对今文经学进行内部整肃。他们以宣帝时代的石渠会议为理想，以学术思考替换今文官学的政治考量，由此将《论语》引入，从而建构出了熹平石经系统所特有的经学观。
二、汉末是汉晋之际学风之变的重要关键点。在这一过程中，随着经学言说方式由“论难”向“清议”的转化，学术范式在日渐转移，《论语》由此成为了士林中新的知识武器。也由此，依凭《论语》资源来争夺孔门正统，成为了趋势所在。而在一系列的政学斗争中，与鸿都门学之争尤为引人注目，它不仅刺激了石经诸儒援引《论语》入经，更使得他们重订经书行格，在蕴藏深意中，展现自己的文化抱负。
三、在石经《论语》的底本和校本选定中，不仅有着对太学规范的某种遵从，更受到石经诸儒们的学术态度和政治立场的限定。石经诸儒通过摒弃东汉本，以及不以张侯本为底本，不仅表现出对当时五经官学系统的某种否定与纠偏，并因政、学斗争的影响和刺激，将自己扬清激浊的情愫带入其间，使得文本问题蕴含着丰富的政治意蕴。
刊于《华中国学》第十卷（2018年春之卷）
作者简介：王刚，江西师范大学历史文化与旅游学院副教授，校古籍所副所长，历史学博士。主要从事古文献与学术史，先秦两汉史的教学与研究，已在海内外发表学术论文50余篇，出版学术专著三部。

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[①]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2004年，第77页；王应麟：《困学纪闻》卷十六，辽宁教育出版社，1988年，第319页。
[②]范文澜：《中国通史》第二册，人民出版社，1978年，第191页。
[③]可参看杨九诠：《东汉熹平石经平议》，《文史哲》2000年第1期；顾涛：《熹平石经刊刻动因之分析——兼论蔡邕入仕》，《史林》2015年第2期。
[④]在学界，对于石经《论语》的专门性研究比较少，就笔者目力所及，以前的成果主要有武内义雄：《汉石经及论语残字考》（江侠庵编译：《先秦经籍考》中册，上海文艺出版社1990年影印），当下成果则有胡鸣：《两汉〈论语〉文本源流研究》（南京大学博士论文，2006年6月）、杨丽君：《历代石经〈论语〉考》（曲阜师范大学硕士论文，2007年4月）的相关部分；田春来：《汉石经〈论语〉的性质和特点》（《孔子研究》2015年第2期）等。但它们是较为单纯的文献学方向上的研究，没有更多地涉及到文本与政治之间的问题，这就使得本论题的研究具有了研究空间和必要性。
[⑤]郜积意：《汉石经〈春秋〉残字合证与碑图之复原》，《文史》2015年第4辑，第5页。
[⑥]钟书林：《从子书到经书：〈论语〉地位的升格》，《孔子研究》2015年第3期，第73页。
[⑦]关于这一问题，可参看朱维铮编：《周予同经学史论著选集（增订版）》，上海人民出版社，1996年，第849—850页。
[⑧]《论衡·宣汉》曰：“使汉有弘文之人，经传汉事，则《尚书》、《春秋》也，儒者宗之，学者习之，将袭旧六为七，今上、上王至高祖皆为圣帝矣。”
[⑨]钟书林：《从子书到经书：〈论语〉地位的升格》，《孔子研究》2015年第3期，第72页。
[⑩]如在《史记》中，《外戚世家》曰：“《春秋》讥不亲迎”，《太史公自序》曰：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶。”所用皆为《公羊》之文义，但这不说明《公羊》可以入经，恰恰相反的是，它是在代《春秋》立言立义，是附属于经之上的。
[11]关于这一问题，清儒臧琳曾明确指出：“刻经之首倡者恐非蔡邕，而为宦者李巡。”此说得到了大多数学者的认同。参看顾涛：《熹平石经刊刻动因之分析——兼论蔡邕入仕》，《史林》2015年第2期，第23页。
[12]范文澜：《范文澜全集》第七卷，河北教育出版社，2002年，第111页。
[13]《汉书》卷88《儒林传》，中华书局，1962年，第3620页。
[14]翻检《后汉书》，据《杨震传》，可知杨赐的学术立场；而韩说的情况，载于《方士传下》：“博通《五经》，尤善图纬之学。举孝廉。与议郎蔡邕友善。”应该偏于今文经；单飏情况不明。马日磾的情况可参看《马融列传》，另外《后汉书·孔融传》注引《三辅决录》曰：“少传融业。”张驯的情况则见于《儒林列传上》所载：“张驯字子儁，济阴定陶人也。少游太学，能诵《春秋左氏传》。以《大夏侯尚书》教授。辟公府，举高第，拜议郎。与蔡邕共奏定六经文字。”
[15]关于这一问题，可参看陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》（中华书局2011年）第二章第二节第一部分的内容。
[16]范文澜：《经学讲演录》，中国社会科学院近代史研究所编：《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社，1979年，第310页。
[17]《后汉书》卷79下《儒林列传·何休》，中华书

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局，1965年，第2582页。
[18]钱穆：《魏晋玄学与南渡清谈》，钱著：《中国学术思想史论丛》（三），东大图书有限公司1981年，第72页。
[19]王克奇：《从汉代经学到魏晋玄学》，《东岳论丛》2001年第9期。
[20]《杨雄传下》载：“以为经莫大于《易》，故作《太》《玄》。传莫大于《论语》，作《法言》。”
[21]《汉书·刘歆传》曰：“专己守残，党同门，妒道真。”《夏侯胜传》曰：“建所谓章句小儒，破碎大道。”
[22]《后汉书·郑玄传》曰：“异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。”
[23]王国维：《书〈春秋公羊传解诂〉后》，氏著：《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社，2001年，第100页。
[24]唐长孺：《清谈与清议》，氏著《魏晋南北朝史论丛（外一种）》，河北教育出版社，2000年，第277页。
[25]如彭昊：《论〈论语〉对〈世说新语〉人物品评的影响》，《船山学刊》2008年第1期；强中华：《从〈世说新语〉看〈论语〉与士人的言谈艺术》，《延安大学学报》（社科版）2017年第1期，第102页。
[26]刘增贵：《论后汉末的人物评论风气》，《成功大学历史学系历史学报》第10号（1983年），第163页。
[27]《史记·孔子世家》载：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒，不能赞一辞。”《汉书·艺文志》曰：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论篹，故谓之《论语》。”
[28]钱穆：《孔子与春秋》，氏著：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第263、264页。
[29]陈梦家：《汉简缀述》，中华书局，1980年，第301页。
[30]马衡：《魏石经概述》，氏著：《凡将斋金石丛稿》，中华书局，1977年，第223页。
[31]马衡：《汉石经集存》，科学出版社，1957年，第56页。
[32]马衡：《从实验上窥见汉石经之一斑》，氏著：《凡将斋金石丛稿》，第199页。
[33]关于这一问题，可参看拙文：《从定州简本避讳问题看汉代〈论语〉的文本状况——兼谈海昏侯墓〈论语〉简的价值》，《许昌学院学报》2017年第3期，第10—11页。
[34]关于这一问题，可参看拙文：《从定州简本避讳问题看汉代〈论语〉的文本状况——兼谈海昏侯墓〈论语〉简的价值》，《许昌学院学报》2017年第3期，第14—15页。
[35]侯外庐等：《中国思想通史》第二卷，人民出版社，1957年，第232页。
[36]在《说文》段注中，段玉裁在解释“赣”字时认为，虽然一方面“赣之古音、古义皆与贡不同，”但后来赣“读同贡，则音之转也。”
[37]关于这一材料，可参看王意乐等撰：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》，《南方文物》2016年第3期。另外，这一出土材料中的文字，多与《论语》吻合，应是以墓主刘贺所藏本为底本钞撮而成。
[38]李建平：《从定州简〈论语〉看“子贡”与“子赣”》，《文史杂志》2012年第3期，第61页。
[39]《后汉书·桓谭传》载：“自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎？”
[40]《汉书·宣帝纪》载：“诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。”《后汉书·肃宗孝章帝纪》载：“及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异。”
[41]《后汉书》卷60下《蔡邕列传》，第1997页。
[42]唐明贵：《〈论语〉学的形成、发展与中衰——汉魏六朝隋唐〈论语〉学研究》，中国社会科学出版社，2005年，第72页。
[43]《后汉书·儒林列传》载，“建武中，（包咸）入授皇太子《论语》，又为其章句。”这一章句是建立在“张侯论”的基础上的，何晏《论语集解叙》云：“所为章句，盖用禹说，而敷畅其旨。”而在《史记·仲尼弟子列传》中，《集解》引包氏曰：“在邦为诸侯，在家为卿大夫。”按照经学的称谓习惯，此处的包氏就是东汉初年的包咸。
[44]马衡在《汉石经集存》（第56页）中指出“石经之所刻，确为鲁论。”
[45]武内义雄：《汉石经及论语残字考》，江侠庵编译：《先秦经籍考》中册，第51页。
[46]马衡：《汉石经集存》，第56页。
[47]马衡：《从实验上窥见汉石经之一斑》，氏著：《凡将斋金石丛稿》，第203页。
[48]王国维：《书〈论语郑氏注〉残卷后》，氏著：《观堂集林（外二种）》，第101页。
[49]王铁：《试论〈论语〉的结集与版本变迁诸问题》，《孔子研究》1989年第3期，第63页。
[50]马衡：《从实验上窥见汉石经之一斑》，氏著：《凡将斋金石丛稿》，第202页。
[51]王国维：《魏石经考三》，氏著：《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社2001年，第597页。
[52]马衡：《汉石经集存》，第54、56页。 (责任编辑：admin)

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