顾颉刚-尤小立：不在现场的参与：顾颉刚与“五四”的思想关联

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原文标题：尤小立：不在现场的参与：顾颉刚与“五四”的思想关联

不在现场的参与：顾颉刚与“五四”的思想关联

尤小立

摘要：

“五四”学生运动期间，顾颉刚为《新潮》杂志撰文，为学生领袖们出谋划策，他成了“五四”不在现场的参与者。这中间，“用学问去改造社会”是其思想的核心。他与傅斯年、罗家伦等人在“学问”的内涵和观念更新的路径上的分歧，固然反映在认知上，但也与在现场和不在现场的视角差异有关。在“家庭改造”中，顾颉刚的境遇反映了中心城市以外的大多数知识青年真切的精神状况。而他对亲情、家庭责任的强调，对决绝改造方式的怀疑，揭示了“家庭改造”本身的复杂性。最后，顾颉刚以走出旧家庭的方式，完成了他作为“新青年”的洗礼。

关键词：

顾颉刚；“五四”；学问；家庭改造；傅斯年；罗家伦
1918年6月，顾颉刚因家人病重，从北京大学休学回故乡江苏苏州，直到翌年9月重返北大。这期间“五四”学生运动爆发，且已于他回京的三个月前结束。他错过了亲历北大同学赴天安门前示威、东交民巷请愿、“火烧赵家楼”以及后续的组织罢课、宣讲等“直接行动”的机会。很难说，“五四”的参与者一定是在现场的，不在现场就无法参与其事，顾颉刚即是一个证明，他就是一位不在现场的参与者。
本文不是为了证明顾颉刚是否参与“五四”学生运动，而是希望通过顾颉刚为《新潮》杂志撰文，为北大同学，也是“五四”学生领袖提出建议或进行呼吁等特殊的参与方式去解析他本人对“五四”的见解、“用学问去改造社会”的诉求以及他与傅斯年、罗家伦之间的认知差异，亦希望以顾颉刚为例讨论和分析“五四”时期的“家庭改造”中，身处传统氛围之中的“五四”知识青年的复杂心态，以及“家庭改造”本身在理论和实践上的多重面相。

一、“根本解决”：顾颉刚对“学问”的自觉和呼吁

由于本人不在北京，居现场之外，而“五四”学生运动本身也有偶发性，顾颉刚不可能预先知晓有关“五四”的信息，而在当时，北京的新闻仍需借助上海的报纸转手才能传播至苏州。顾颉刚日记在1919年1月20日以后，直至5月付之阙如，尚不清楚他得知“五四”爆发消息的确切日期。从书信看，同年5月6日回复北大同学、“五四”学生领袖之一的罗家伦的信中对于“五四”仍只字未提，他是5月9日，即“五四”之后第五天才第一次提到“五四”的。
然而，“五四”前后，顾颉刚一直与北大同学、“五四”运动学生领袖傅斯年、罗家伦等保持着书信往来。他在给二位的诸多建议中谈得最多的话题是有关“学问”的。“学问”对顾颉刚的意义也是双重的，既是安身立命之本，也是秉承新文化运动“伦理觉悟”的体现。
按照顾颉刚的自述，他是1914年在北京旁听章太炎的讲座后，决定致力于求真而非实用之学的。但因为“追寻最有力的启发，就在太炎先生攻击今文家的‘通经致用’”，加之受北大同学鼓动，他的第一篇文章便是声斥讲究“通经致用”的今文家康有为及孔教会的《丧文论》，以后所作第一部读书笔记《寒假读书记》亦是本此

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批判性。翌年，读康有为《新学伪经考》《孔子改制考》感叹或者说受启发的仍是今文家批判性的一面。但显然是受胡适影响，他对于“学问”的认知添加了现代科学的内容。
“五四”时，顾颉刚有关“学问”的概念可以归纳成三个方面，即“科学上确实的根底”、“明了的观念”和“历史上精细的考索”。但即便是这些“学问”的基本原则，顾颉刚也感觉无法确切把握，许多问题“虽然稍有一些境界，却很有点迷离模糊、捉摸不定”，所“论”只是将直觉写出来，目的是请益理想中的“问”。而这一切都是因为“学问不好”。
“学问不好”固然是顾颉刚平和谦虚性格的反映，却也是真实的感受。不仅在致傅斯年、罗家伦的信函中，他常感叹“学问”的欠缺，就是致信新婚妻子时，也不避“学问不好”的话题。“学问”差不多也成了夫妻间私信的关键词，它往往又和诸如“根本改造”、观念更新、反对专制以及社会事业相提并论。顾颉刚说：“现在要紧的事情：（一）自己充足了学问，从根本上立革新计画；（二）唤起国人好学的心神，教他自己去求学问，自己去立革新计画。因为要实现以上的二条，所以一方面要自己努力求学，一方面又要做社会教育事业。社会教育事业不止一端，若办报，办杂志，开学堂，做教员等都是。……当以‘自己努力求学’，去做社会教育的骨子。”他计划为《新潮》杂志撰写《怎能唤起国人好学的精神》一文加以呼吁。
此类论述“学问”重要性的文章在“五四”前后都出现过。写于1919年1月31日的《中国近来学术思想界的变迁观》，原是为《新潮》“思想问题专号”所撰，因“专号”未出而没有发表，但它多少显示出对于“学问”的认知程度。在顾颉刚那里，“学问”是理性（“智理”）的来源，理性（“智理”）则是政治运动、社会革命的基础，如果“不能用智理去考察是非然否”必然导致无意识的情感冲动。顾颉刚曾参加过民初社会党的活动，这也为他的反思提供了例证。他以为社会党不读社会学，国民党背景的《民立报》也只是“粗激的刺戟奋兴”，仅以愚民、利用情感的方式引导民众和社会，终究是“没有真精神，随之而起仍是‘空手说白话’”，结果就是“盲动的新不减，真实的新不增”。因为“奴性”未除，故一切变革总是表面性的。陈独秀1916年2月发表的《吾人最后之觉悟》显然也影响到顾颉刚的表达，后者对“学问”的强调，就是要继续“自觉心的事业”。
顾颉刚对当时所谓“学贯中西”的调和派表示出极大的不满。他将此类人分成三派，“因时派”即策士，未有思想可言；“体用派”的“用”是因时的，而“体”是不变的。认外国哲学、政治学为异论。到底要抱一不变，唯有“弱其志，强其骨”的愚民一法；“实利派”则只注重做官的经验主义、教育的实用主义、伦理观念的随俗主义。上述三派，第一派是不要精神，所以新旧都很随便；第二派是承认物质，不承认精神，所以新旧或拒或取；第三派是不懂有精神，所以新旧问题也无从发生。
顾颉刚曾赞赏过章士钊的调和论，在此文中，他对章的讲“学理”也表示认同，在经书、孔教问题上，也不主张以专制方法加以禁止。这很容易引起误解，以为他也是调和论者。其实，1919年1月13日，顾颉刚阅读章士钊有关调和论的演讲稿后，在日记中“调和之理，若在吾心中发出，甚诧”的表示以及“不知吾无形中受其教育欤，抑吾心自得此理欤”的疑惑都需要与1月17日日记中读胡适《先秦诸子进化论》一文后的感慨相参照。因为胡适的进化论与章士钊的调和论所论完全不同，而顾则一并看待，表明他并未觉察到其中的差别。调和论者是不论新旧的，即新旧是具有一样的地位，所以才可以调和，而进化论者，则是有新旧之分的，新的必然替代旧的，这样才是进化。顾颉刚对章士钊的欣赏，主要还是基于知识论之上，是一种学理的发展方式，也即不赞同完全否认传统的激进方式。他在差不多同时亦说过：“现在‘所谓新旧’盲目冲突，故吾辈易有调和之觉悟。所望以后能将社会学历史学究心深密，得有完善之体系耳。”这一点上更接近于胡适而非章士钊。从《中国近来学术思想界的变迁观》中对“调和派”的批评亦可知，他确非真正的调和论者。
顾颉刚对“学问”的推崇，也是因为在他看来，“学问”在彼时已成了“酬世品”或“装饰品”，而一旦如此，“学问这个东西就得根本斩绝了”。他以为，个中原因“一则由于法政派势力遮盖，二则由于学校志气堕落”。而“庸众的心思是随着几个名人巨公转的，从前的名人巨公处这时势觉得非有学问救济不可，所以毕力提倡学问；庸众虽然不懂，也得随着附和，那真要研究学问的人却得了大大的供给，做起学问来非常顺利，所以学问界能够发达，戊戌以前是名人巨公并力提倡的，戊戌以后巨公虽然不再提倡，名人因为他不得志，更加奔走呼号，所以庸众的信仰心犹有所系”。但“自从宪法问题起来，名人为

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着后日的地步计，必须在党务上兼程进行，日夜阴谋操纵之不暇，那里还管得什么学问？他们怠了，庸众的信仰心就解体了”。也因为如此，他提出了三个值得思考的问题，即“（一）如何做学问——学问的目的如何？学问的方法如何？（二）如何能够自立到‘确乎不可拔’的程度？（三）如何去改革社会？”这三个问题的核心则是“如何能用学问去改造社会”。
1920年4月，应罗家伦之约，顾颉刚为《晨报·五四纪念增刊》所撰之《我们最要紧着手的两种运动》中的“两种运动”即教育运动、学术运动。这两个运动又是相互衔接的，前者是普及，后者是提高。经过一年的观察，顾颉刚似乎更坚定了他“用学问去改造社会”的决心。他希望学生运动改变传统的“伏阙上书”“清君侧”的旧面目，且走出政党更迭的模式。“须在根本上着手，要一步步的做去，不能作快意之谈，计日成功了”。他说：“我们应觉悟，我们若是诚心要改造政治，总不要用政治来改造政治，务要用社会来改造政治。要去改造政治，先要改造社会。要去改造社会，先要使全国国民都有受教育的机会。大家有了受教育的机会，自然社会文化会渐渐提高起来，才能够造成有实力的舆论，有价值的公意。所以我们的责任，并不是要在政治上代一般人负责；是要唤起他们的自觉心让他们自己去负责。这才是正当的办法，这实在是应该研究的问题啊！”
在顾颉刚的“用学问去改造社会”理念中，普及教育是最初的步骤，欲“根本解决”则需着眼于“学问”的提高。在他看来，“五四”后，“根本破坏”“完全推翻”成了口头禅，但有此言论者“不想澈底的制度，是由澈底的学问而来”，其结果“只能叫人觉得新奇可喜，不能起人的根本觉悟”。故非以“学问”不能走出“治一乱，永远打回旋，没有进步”的治乱循环。“学问”虽只是清楚明白有系统的知识，但人们处事“非有学问不行”。“学问是感情和冲动的指导者，也是感情和冲动的约束者”。总之，“学问”有利于革命、社会改造的深入，因为它提供“可以给我们以明确的主张、正当的步骤、永久的意志”，对个人人格完善亦不无禆益。只要“人人都能用自己的知识去辨别是非，有修养去定进行趋向”，那么，人人都能“堂堂的做个人”。
对于“学问”的热情和虔诚更表现在下面密集使用“学问”一词的段落中：
……主张破坏论的人，看学问做赘疣，表扬老子的弃智主义。崇拜势利的人，看着物质文明最发达的德国打了败仗，就说科学破产。唉！想不到号称知识社会里的人，还抱着这等的心思。他们自己不好学问，怕做学问，到［倒］也罢了；何苦在这般没有学问的中国，还恐怕他有微细的理性萌芽，却来助着蒙蔽的社会去斩绝根株呢！从前的中国，没有怎么的学问，固然可说，因为社会上没有学问的需要，和引起学问的兴味的环境所致。现在交通便利了，事变多了，需要学问的应用程度也加高了，随在有研究学问的机会，也随在有享受学问的兴味；况且世界上的学问这么多，这么高，正可拿来做我们的指导。若是大家有这般的觉悟，那末，正应在这个时候，拿世界学问大大的传布到中国来，医治数千年的积疾，开出此后进行的道路。
在篇尾的“附注”中，顾颉刚提到“这篇文字，虽是我写的，却是大家普通的感想，里边有许多话，都是别人同我谈话里所听得的”。此话亦属实情，“根本觉悟”显系出自陈独秀的《吾人最后之觉悟》，


而“看着本国自古至今积存的性情、风俗、书籍、器物，无数的心理和事实，一向没有拿学问的眼光斟酌过的”亦是对胡适“重新估定一切价值”提倡的回声。由此可知，顾颉刚有关学问上的自觉和呼吁，确是对新文化运动的承继。

二、不在现场与在现场：顾颉刚和傅斯年、罗家伦的认知及态度差异

其实，直到“五四”过后对“五四”进行反思时，作为在现场的学生领袖傅斯年、罗家伦才将顾颉刚厚积“学问”的建议和呼吁认真看待。1919年9月和1920年5月，他们先后写出了《〈新潮〉之回顾与前瞻》和《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》，不约而同地提到了学问上的欠缺。傅斯年深感“厚蓄实力”的重要，因为“我们的知识越进，人数越多”，“中国越混沌，我们越要有力学的耐心”，所以要“切实的求学”，“毕业后再到国外读书去”，且抱定“非到三十岁不在社会服务”的决心。罗家伦总结出的“五四”学生的第二个弱点“学术的停顿”正与改进意见“文化运动”的第四点“专门学者的培养，实当今刻不容缓之图”相呼应。他在回复何思源的信中，也强调潜心学术研究和专门性学问的重要，“因为研究的学问愈专门，发表出来的东西愈成熟”。
但罗家伦所说的“专门学者的培养，实当今刻不容缓之图”对应的是“在世界上站得住位置”，即既有“自强”，又有与外国争夺学术话语权之意。因为在他看来，“无基本文化的民族，在将来的世界上不能存在的！”他指出：“若是西洋人骂我们是劣等民族，我们简直无法否认。你看现在的中国那里有一种学问配在世界上说话。……所以现在最要紧的，就是要找一班能够造诣的人，抛弃一切事都不要问，专门去研究基本的文学哲学科学。世局愈乱，愈要求学问。……好不容易，辛辛苦苦读了几年书，而去年一年以来，忽而暴徒化，忽而策士化，忽而监示，忽而被谤，忽而亡命……全数心血，费于不经济之地。设使我以这番心血，来完成所想译的三五部书，我对于中国的文明，比之现在是何等贡献？偶一回头，为之心酸。”这些与顾颉刚所说的打学问之基础明显不同。
“五四”前及“五四”期间，在学问的认知上，顾颉刚与傅斯年之间的分歧更大。1918年12月18日，顾颉刚在致傅斯年的信中说：
我辈当自知学问未充。办这杂志，是受这新潮流的影响，立对于这社会的观念。拿这观念写出了给社会看；一半要使社会知道同居一部分的我辈，有这样的心思，在此供献，以备采纳；一半实是就正有道，要取他人的长，来补我辈的短，取他人对于某项问题的思想，来比较我辈对于这同项问题的思想。……我想今日的学问界，不应存一体面的心思，争一个我胜你败，全是一是非问题。舍短取长，交互进益；这种虽近于“常谈”，却是逃不了的。
正因为“学问未充”，故要取“温愉”的态度。
或许是碍于顾颉刚的谦和，傅斯年在第一封回信中并没有直接回应有关“学问”的问题，而收到顾颉刚的另一封建议书时，他也只是说“‘学问’的界说非常难定，各派学者对此歧异很多”，他请顾颉刚参阅适在北大哲学系就读的何思源的《思想的真意》一文。
何文谈的是“思想”，与顾颉刚所说的“学问”并非相同。由此看，傅斯年理解的“学问”与顾颉刚有关“学问”的一般概念并不一致。这已经是认知上的差异了。而据何文，所谓思想具备四个特征。第一，“思想是适应人生的”；第二，“思想是‘行之始’也是‘行之终’”。第三，“思想是活动的、进化的、有创造性的”。第四，“思想的活动是承前启后的，是一系不断的，是有统续的”。而研究“学问”，“必须立下几个根本条件，区别学问的真伪良莠”。这几个条件是：（一）“信认一个观念是真理，看他在人类生活上，究竟有什么影响？”（二）“真理怎么样才能实现出来？”（三）“真理和非真理，正确观念和虚妄观念，他们所发生的结果，在实际上，究竟怎样的不同？”（四）“真理的实用，在经验上，究竟有什么样的价值？”
何思源坦承此文内容综合自美国实用主义哲学家詹姆士（Wm.James）的《实用主义》（Pragmatism）和倾向实用主义的哲学史学者马尔文（W.T.Marvin）的《现代思潮趋势》（Present Philosophical
Tendencies，译名依照何文）。但实际上，就内容看，它与胡适在“五四”前后对杜威（J.Dewey）实验主义哲学阐释的一致性更多，这个一致性就是注重思想与人生、社会的关联性，也就是说，他们都关注思想的社会和现实的影响力。这说明实用（验）主义作为中国人认知的西洋新思潮，在“五四”前后的影响之大，而这个影响又与胡适在引进和介绍实用（验）主义时的侧重点相关。
傅斯年请顾颉刚阅读何文，无非是在说，谈“学问”如果与人生无关就没有意义，而于现实，“学问”必须有针对性才有意义，否则便是空中楼阁。很明显，他是嫌顾颉刚有关“学问”的说法太过笼统。而他对于哲学“抽象玄妙”的不满也通过何文表达了出来。何思源说：“思想既是为了人生，它造出来的学问，如科学、哲学等，又岂能抽象玄妙，和人生毫无关系呢？” “思想”先于“学问”，且是“学问”之母，这与顾颉刚以“学问”为基础发展“思想”的想法在顺序上正好是颠倒的。
至于“温愉”的态度，执着“行动”的傅斯年认为顾颉刚“也只说到一面”，因为态度上虽“不可不温愉”，主张却“不可不坚决”。“总要自信得过，敢说敢行。总要寻根澈底的批评，总要丝毫不肯假借。一言以蔽之，言词务必恳挚，思想可断断不要存些顾忌，对于青年人务必感化，对于学问思想界的不适时的偶像，可断断不得不送他入墓。”他更以为“一个人要想学问成功，必须在他宗旨确定的时候，树几个强敌。这样一办，不由得要积极进取，不由得要态度坚决，不由得要读书深思，以便应付敌人。求学问原不是件容易事，‘任重致远’何曾是随便办到的。所以必须骑在老虎背上，下不了台，然后有强固的主义，终身的事业。从此以后，我定要捣几位‘尊者’的鼻孔，作为磨练我的意志”。其实，傅斯年的“进取”“坚决”都是为了送“尊者”“入墓”。他关注的是新思想对旧思想和传统的冲击力，并不十分关注“学问”本身的基础价值。
顾颉刚不在现场，较之在现场者更为理性，态度上“温愉”的建议即可作如此解。但这也仅是顾颉刚的一面。面对“五四”，他也展示出激烈的一面。因为空间阻隔，一旦将想象、愿望，乃至“最坏的打算”都融入到现实之中，情感上的激烈程度与在现场的傅斯年、罗家伦、潘家洵相比，必然有过之而无不及。
1919年5月9日，顾颉刚因误信罗家伦被捕的谣传，委托傅斯年转交罗的信，表达了对于“五四”的强烈支持。以往研究中突出的顾颉刚鼓动傅斯年、罗家伦让“五四”运动“非扩大不可”即出现在这封信中。“非扩大不可”的基础是维护“五四”的纯洁性，即不希望研究系、安福系等旧党的介入，可知“五四”知识青年对于旧党实已失去信任，他甚至提出为维护纯洁，不带“政党色彩”、不受“政党利用”，哪怕是“宁可失败”也在所不惜。这一点与罗家伦后来在一系列纪念“五四”的文章中屡次强调的“五四”学生运动的自发性是一致的，它体现的原则就是自主，而人格和观念上的自主正是新文化运动以及“五四”学生辈的追求之一。为彻底摆脱旧党，顾颉刚希望建立一个“长久的结合团体”，这个核心团体又是要排除旧官僚，且由新起的国民来组成，成为“一国的中坚”，并且趁热打铁、一次性解决。
“非扩大不可”虽然激烈，却仍属理性层面的表达，顾颉刚情感上的激烈是被另一位同学兼同乡潘家洵被捕的消息激发出来的。如果说“非扩大不可”还算是一种建议的话，此刻，他把自己想象成在现场的充满了英雄主义气概的战士，他说：“现在事情既决裂到这样，更无商量余地，不是他们活、我们死，便是我们活、他们死了，所以我们当与他们彻底的争战一下，战而胜固大好，战而不胜亦可堂皇冠冕的亡国，我们心里没有惭愧”，“愈受压迫，风潮便愈扩张，人心便愈激昂；没有五月四日学生的被拘，断没有各地学生的响应；没有六月三日学生的被拘，也断没有各地商人的响应。”这里面自然有缺席“五四”现场的惭愧，遗憾无法与同学在现场同仇敌忾；但也有向往，向往着自己有同样的勇气，甚至久念成梦，梦中“也收到检察厅的拘票”。顾颉刚想到了为“运动”而牺牲，他说：“你们的团体差不多是一块大磁石，我的心便是一块铁，恨不能照墨家闻邻国之难要‘往而死之’”，“我常想着如何是最经济的死法便是最有效力的死法，但是怀了这样利害之见便多摇惑，还不如不想，照面前的路进行好了。”
其实，顾颉刚除去1915年短暂的社会党经历以外，内心里是反对激烈行为的，对于彼时以无政府主义为主的“过激派”的主张也持保留态度。在“五四”前一个月，他在致叶圣陶的信中就强调教育感化的重要。他说：“我的意思，此后的革命，应在教育感化上致力。总得使大家有了自觉心，自己去做事”。在同月的另一信中，顾颉刚鉴于叶圣陶对“过激主义”的赞同态度，故有意将思路引向自己所希望的方向，他先是赞成叶氏“待到世界上人个个自觉了，那就是成功之日了”的结论，然后说：“我们要鼓吹极端主义，使人起自觉心，这事务必在根本上进行，所谓根本，只是科学常识同精密确当的人生观。”因为在顾看来，“现在的中国人不晓得世界是何等的世界，所以要（给）他们科学常识；他们又不晓得自己是一个人，所以要给他们确当的人生观”。从顾颉刚提及严复编译《天演论》而遗憾没有教中国人数、理、化方面的常识，由此暗示进化论所含的渐进原则的重要，以及对托尔斯泰主义的欣赏亦可知，他承续的还是新文化运动提倡“人的解放”以及“伦理觉悟”的理念和精神。
不过，至今未发现罗家伦、傅斯年以及潘家洵对顾颉刚上述两信有任何直接的回应。现在看，5月4日后，天安门请愿的总指挥傅斯年因反对暴力行为而离开了运动的中心，另一学生领袖罗家伦则忙于学生运动的相关事务而无暇顾及。
但除前述的傅斯年的《〈新潮〉之回顾与前瞻》和罗家伦的《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》对顾颉刚有关“学问”的提倡积极回应以外，1919年11月，罗家伦撰写的《古今中外派的学说》，像顾颉刚一样，讽刺“古今中外派”，他亦提倡“求真”的纯粹学问的重要。同年8月11日，也就是在撰写《〈新潮〉之回顾与前瞻》前的一个月，傅斯年不仅回应了顾颉刚有关“学问”的执着建议和呼吁，他们之间亦达成了具体的共识。此时，顾颉刚收到准备赴英国留学的傅斯年寄来的“留学预程”，他回信说：“你的意思，学问要从历史上做起，我一向也这样想，而且深愿照此做去。”他们是罗家伦1937年5月纪念“五四”时所说的“为运动而运动”之外，仍继续学业的人，也是“五四”后“继续研究学问的人”。顾颉刚、傅斯年后来也履行了承诺，都在历史学研究上成绩卓著。

三、“爱情与改造”：顾颉刚在旧家庭的精神状况及其“家庭改造”的主张

虽然“五四”后，顾颉刚与傅斯年、罗家伦等在“学问”上达成了某种共识，但是，在旧家庭改造的问题上，却分歧明显。
顾颉刚是1918年10月新潮社成立后的第一批社员，他对《新潮》杂志的最早贡献便是12月所撰《对于旧家庭的感想》一文。这篇因时间和学识的限制而“专从个人直觉上去发挥”的文章，却引起了傅斯年的共鸣。傅斯年在“编者跋”中惊叹顾颉刚的传统社会中束缚家庭的“名分主义”“习俗主义”和“运命主义”等三种“主义”与自己平素想到的中国国民思想的“形式主义”“前定主义”以及“命定主义”所见一致，说“他所谓名分主义，就是形式主义的一端，习俗主义，


就是前定主义的别名，运命便是命定了”。但关键是起首的一句：“诚吾兄此文，句句如从我心出。我自己虽不曾很受这种苦痛，可是看见受这苦痛的人，到处皆是，觉得忍无可忍，一天也不能敷衍下去，只得急起改造。”正是“急起改造”一句体现出他与顾颉刚的分歧。
1919年1月，傅斯年曾发表《万恶之原（一）》一文，直指中国的旧家庭为“万恶之原”。此文亦是晚清以降新派知识人批评传统家族主义的延续，他们都秉持独立人格和平等精神批评传统家族主义所体现的等级制。这一点在同年7月刊登新文化运动老师辈李大钊对傅文响应的同题随感《万恶之原》的《每周评论》第30号上的另一篇随感《真正的解放》中也有充分体现。李大钊写道：“真正的解放，不是央求人家‘网开三面’，把我们解放出来。是要靠自己的力量，抗拒冲决，使他们不得不任我们自己解放自己。不是仰赖那权威的恩典，给我们把头上的铁锁解开。是要靠自己的努力，把他打破，从那黑暗的牢狱中，打出一道光明来。”
如果说，傅斯年的《万恶之原》是一篇向传统家族主义挑战的宣言，那么，顾颉刚的《对于旧家庭的感想》则通过现身说法为宣言提供了例证。到1919年，晚清民初新派知识人、特别是无政府主义者对传统家族主义的批评已逾十载，但不排除其中不少是迎合式或跟从式的表态。各地、各人的情况也不相同，像傅斯年就“不曾很受这种苦痛”，无此亲身体会，因而对旧家庭只有远距离地观察和理念上的批评。但现在身边就有最亲近的同学处此艰难困境，且一一陈述出来，这种真切感的力量是无以伦比的。而顾颉刚出身于苏州的世家，顾家不只是顾颉刚所谓“江苏一隅，和中流以上门径”的“诗礼人家”，其父毕业于北大前身京师大学堂，是受过新式教育洗礼的政府官员。即便是这样的家庭也笼罩着浓厚的传统礼俗，更让傅斯年感受到解除家族权威的紧迫性，故他会“忍无可忍”，且“一天也不能敷衍下去，只得急起改造”。
实际上，顾颉刚的现身说法，只有傅斯年能够体悟。他与顾颉刚同住一个宿舍，关系最亲近，预先了解顾家的一些情况，因而体会得到顾文的具体所指。顾颉刚写道：“中国的家庭，自古以来，将他的精神重重的剥削，使天真的趣味日渐减少；到了今日，直成个‘无情的顽物’。这种昏昏沈沈过了一世的人，自然率循旧章，不觉得有些感触。那种受了新潮流影响的人，具有了‘自觉心’，晓得‘尊重自己的人格’，和‘尊重人我自由的范围’的，直是触处抵牾，不能一日安居！”这显然是对自我处境的描述。
他把旧家庭的氛围形容成“古庙”，说“境况佳些，这古庙是个‘观音殿’，面貌很是慈祥和蔼；境况恶些，这古庙是个‘阎罗殿’，景象很是凶暴苛酷。他们的面目虽然不同，却有一件是很相同的，即是：无论如何，总不能发生意识，和我们的精神感情有个交互联络的地方，做有商有量的共同生活。所以人住在里边，就是做了同神像最有关系的‘庙祝’，也不过烧香，点烛，开门，闭户，那种很惨淡无聊的生活；至于那班昏昏沈沈的人，却早爬上座位‘肉身坐化’了，所以也不觉得什么‘惨淡无聊’”。这里的“庙祝”仿佛是其父，而“肉身坐化”是用反讽的方式描述其父的所谓“境界”，这个“境界”的特征就是“惨淡无聊”。
让顾颉刚一生刻骨铭心的是与继母的关系。这一点也被写入文章之中，作为旧家庭里“但有形式而无爱情的名分”的例证。他说，“继母”之与“前子”，“他们本来是个路人，或较路人不相远的，性情不管他合不合却凭空做了一家的眷属，朝夕相见，休戚相关；又是互要澎涨［膨胀］个人的势力，或要抬高尊长的威严，或是与家长有个爱憎的感情，遂与他人有相妨之处。这种貌合神离的人聚在一处的多了，里边交互的恶感，不知道有多少处，论起情来，实在积怨深仇，可以断绝干系了！无如为这名分所束缚，没有法子可以逃去！”这是实际经历才会有的感受。顾颉刚自己即是“温和柔弱的人”，故“到此境界，只好典意敷衍，‘食痛茹苦’的因循下去”，因而只能过“实仿‘囚犯’的生活”。
当然，忍受旧家庭的痛苦生活，又不予以揭穿也还有另一层原因。顾颉刚以为，这是“头脑受了‘孝顺’的教训过深了”，故不敢去“改‘先正典型’”，不敢“去伤‘亲志’”；“其所以有这‘顾全体面’的心理，想是他们的身体被家庭束缚得过牢了”。因个人不能离开家而独立，唯有保全家庭和自己的名誉，以敷衍迁就换取“自安”。而中国学者也总是为了“面子”，抱着一种“秘密主义”的态度，“先惊避了”。
可控诉只是改造的前提，并不等于结果。旧家庭造成的人生痛苦是必须揭穿或控诉的，但它所固有的维系家庭成员间相互关系的纽带，却不是那么容易“急起改造”的。在这一点上，顾颉刚与傅斯年之间的观点差异也正是经历者与未经历者的差异。傅斯年为代表的一批“五四”知识青年与晚清新派知识人一样，他们反抗旧家庭的做法是抽离，即离开家庭，告别旧的、迎接新的。因为按照西方自由主义的理论，脱离了伦理的关系才有可能作为“个人”存在。胡适也选择了这种娜拉式的出走。这个出走虽有不尽人情之处，却得到了人格的解放。问题在于，北京以外的大多数青年是无法如此决绝的，顾颉刚的经历以及他所表达的见解揭示的正是“家庭改造”中的复杂性、艰难性和多种可能性。
其实，顾颉刚面对友人和同学，也多次诉说在旧家庭中的精神苦闷，有时甚至充满了幻灭感。在致叶圣陶的信中，他说：“我一年半来，遭遇傺侘，一则有力不从心之苦；二则有两心歧异之苦。——我初想是知行不合；但后来想想，总是心思不归一，想这样，又想那样，自然是既患其如此，又患其如彼，捉握不定了。……至于心想这样，行不能不那样，这是受社会逼迫之苦；即是力不从心之苦。……既不能舍生取义，自然是舍义取生。既是舍义取生，则一切的罪恶，为生而有的，就不得不身自蹈之了。——我并没有这种的境界，可是我将现在的情形推到极端，就逃不了的。这实在是溺死鬼拖人下水。”他想将经历和感受写成一篇题为《一家的一天》的小说，以记录“一天如此，天天如此，便年年如此，永世如此”的无味的生活。幻灭感表现在选择上，就是对平庸生活的无奈接受。他说：“我为一家计，不得不在苏州。为一身计，又觉得不应当在苏州。”但为了家庭，即便是“实在抱了无限的隐痛”，也“没有法子，只好牺牲我个人的幸福罢！”
需要注意的是，“五四”知识青年内心的痛苦是只可与见解相近的友人、同学倾诉，在公共领域或者不相熟、刚刚接触的人中间，他们往往是充满自信的，其中的“内外有别”是相当明显的，顾颉刚也不例外。他1919年7月17日在致新婚妻子的信中，就大谈诸如白话文、进化论，改变“三纲”道德，“家庭改造”、男女平等以及怀疑精神等等，他说：“打破了君尊臣卑，于是有‘辛亥革命’；打破了父尊子卑，夫尊妻卑，于是有我们提倡的‘家庭改革’‘男女平权’（可以说：如雷电般的解放运动，由于天文学的进步）。”在四个多月后的另一封信中谈及“家庭革命”，亦说“照现在的趋势，家庭革命这件事，不久必有许多人起来做了！”
“五四”时期，在“家庭改造”上，新派知识青年的主流是主张采取决绝态度的，傅斯年在宿舍的墙上挂着“四海无家，六亲不认”几个字就是这种态度的反映。不仅与旧家庭一刀两断成为新派或现代青年时尚的标志，他们也在行动上履行时尚，以致一向思想激进的新文化运动老师辈的代表陈独秀也在批评这种决绝的行为。他说：“现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想、新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？”陈独秀此处的“爱情”与顾颉刚所说的“爱情”同义，都是亲情之意。他的意思是，“现代道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱”，即对旧家庭的改造乃是将亲情放大而非缩小，这是一个趋于理性的理想原则。也正是站在这个角度，顾颉刚以为，旧家庭的改造，从根本上说，就是“爱情与改造”的问题。
据顾颉刚说，“极主张独身生活”的傅斯年1919年秋回家住了两个月后对他说：“不知现在为什么这样的短气”，“现在对于家庭的观念，只主张改良，不主张废去了。”傅斯年探亲两个月就变得犹豫，1918年6月休学回家，到1920年2月才回京复学，在家住了一年零八个月的顾颉刚则是犹有甚之了。他在评论傅斯年的变化时所说的“可见家庭里实在有深厚的爱情，教人颠倒在里头，永远撇不开来”中的“爱情”才是维系旧家庭的重要纽带，也是让顾颉刚忍受精神苦闷的关键因素。
顾颉刚曾将他无法离开家庭的原因解释为对祖母“报恩”。祖母的关怀似乎部分地中和了继母的刻薄和叔父的敌视。所以顾颉刚会说，他的家庭内部“只是不和”，但“并不是待我坏”，故罗家伦鼓动他的“去同旧家庭抵抗”也就“无从做去”。因为“他们对我都有爱情，我对他们也有爱情，抵抗的什么呢？他们因为系统的不一致，所以觉得不和。在现在的社会里，要去解散家庭，实在是件做不到的事”。
情感层面的“爱情”，在顾颉刚那里，又转换成理性层面的“责任”，而“责任”则成了自己留守旧家庭的合理依据，他也是通过使用这个理性层面的依据去批评他人和自我表彰来达到内心平衡的。顾颉刚曾在日记里半抱怨、半批评地谈到胡适归国后不愿亲自侍奉母亲；即使暑假有三个月，傅斯年也不回家省亲。他说：“他们将来的事业，实是未可限量，但是他们这样对付家庭，总不是我所愿闻。”虽然“对于学问事业兴味过高了，自然家庭一方面渐渐的淡下去”，但他自己也喜好“学问”，却“终不能忘记家庭”。他的理由即是对于家庭的“责任”。
在顾颉刚看来，“家庭改造”若为了家庭成员考虑，“只能做一番调剂的功夫”，而不能进行“革命”。他说：“有许多急进的人，就说要‘家庭革命’，去分居别爨，

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各不相谋；这一种人专在形式上着手，目光所注，过分浅短”，“至于由家庭革命而生出的弊病：在个人是不能尽其报施之道，未免有愧于心；且结成新家庭的伴侣，能否不沾染旧家庭的余毒，很是难说，倘是不能绝顶的革心，仍旧要弄得‘乱七八糟’；在社会方面，是被狂妄的人拾了几句口头语来凌乱秩序；发始的人无权禁止，精神上便抱了很大的痛苦”。
在1920年5月致罗家伦的信中，顾颉刚的渐进改良观点也没有太大的变化。他说：“我总觉得改革不是一桩容易的事情；必须各个人的知识见得到改他，又必须各个人的感情情愿去改他，才得算做完满。要大家有知识见得到改革的必要，还可以用教育和学术的提倡，唤起大家的觉悟。至于感情方面，各人有各人的境遇，便各人有各人的爱恶，却不易做一致的步骤。所以要改革各人分爱的家庭，比改革各人共利的政治，格外来得烦难了。”故“家庭改造”只能遵循自愿的原则。
其实，这个“调剂功夫”的渐进主张也出现在《对于旧家庭的感想》中，傅斯年在“编者跋”中之所以不顾这一主张而认定需要“急速改造”自然是不同意渐进的改良，但也是为了促使顾颉刚早日下定从旧家庭中出走之决心。

四、“精神的新”：顾颉刚的谋“善”和娜拉式出走

实际上，顾颉刚自从去北京大学读预科、继而升入北大哲学系，已经与家乡苏州产生了隔膜，他在精神上已不再是“苏州人”，他在致潘家洵的信中说：“吾在苏州对人接物顶苦的事情，就是我有自己的而他人没自己的，已经说不得话了。”因而他总是在以局外人的眼光看待苏州的人、事和社会，对“五四”时的苏州或者说苏州响应“五四”的状况，他仅在书信和日记中提及和描述，并未置身其中。对于苏州本地人对“五四”的

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无动于衷，他本着“方以类聚、物以群分”的原则对同乡好友叶圣陶说：“我们竟只可迁开。”顾颉刚无意直接参与地方上的“五四”。“五四”在远处的北京，他要参与那里的“五四”。在《新潮》上发表有关家庭改造的文章，与同学讨论“五四”的策略、“学问”基础以及家庭伦理的问题都是他参与北京的“五四”的体现。


到1920年，不仅是傅斯年催促，罗家伦因要出国游学，急需为《新潮》杂志找到合适的编辑方面的接班人，他也在催促顾颉刚尽早脱离家庭。在回复罗家伦的信中，顾颉刚虽然也为自己在苏州的处境和家庭辩解，但内心深处未必没有一种内疚或者说隐忧。因为“五四”学生运动期间，北大的同学在北京争取国家主权和影响国策，他却在家庭里过着庸碌的生活。照顾病妻倒可以说得过去，而接着的相亲、续娶，与继母、叔父争吵……则普通到无聊的程度了。这样明显的反差让他的辩解显得苍白，而前述他特别关心被捕同学的消息也是出于对内心落差的一种补偿心理。
顾颉刚有关“家庭改造”的渐进主张，主要是考虑亲情（“爱情”），但他与傅斯年、罗家伦一样，多是表达改造的愿望、原则而缺乏改造的方法，因此在北大学生杨钟健来信征询相关的方法时，罗家伦的回答也只是说要坚持“自觉心”这个第一原则。“自觉心”也是顾颉刚一再向傅、罗建议的“根本改造”的核心，是他所说的“精神的新”的体现。在他看来，“精神的新，乃是由善的方向发出的新，乃是学问的最高的用。”而“善”本身是个伦理问题，“善”的指向和内容往往基于人们的认知。傅斯年就认定“‘善’是从‘个性’发出来的。没有‘个性’就没有了‘善’”。破坏“个性”发展的家庭就是“万恶之原”。但在谋“善”的路径上，傅与顾并不相同。
顾颉刚以为，“精神学说在中国极不昌盛”，故“惟有将各科学问来平均发达，使知识迁变由渐而来，而为他归宿的哲学、社会学更加注意，时时将‘人为何？道德为何？时势为何？’等问题触起社会的注意”，最终达到“移风易俗于无形”。他是要从哲学或者伦理学上直接切入，故对于《新潮》杂志上过多刊登文学作品和戏剧剧本大不以为然。他希望傅斯年延续《人生问题发端》的思路，直接阐释和议论“人生观”和思想问题。但刊登文学作品和戏剧剧本是《新潮》不同于《新青年》的特色。就主编傅斯年个人言，他不同意顾颉刚以伦理学理论来解决人生观的问题，则与对彼时中国哲学研究现状的观察以及他本人对于哲学的认知有关。简言之，傅斯年并不认为中国的现状适合于发展哲学。一方面是中国哲学研究尚未进入以科学方法为基础，因而难称“近代哲学”，而“最近的趋向很有点复古的意味，要把一切学问包括在内”；另一方面，他以为“哲学也不是抽象的学问，它的性质也是具体的”。哲学本身是一个“大假定”，“用专断主义驾驭哲学，并且把‘究竟’、‘绝对’、‘永久’的根究当做哲学的本职的人，实在是大错了。”从反对“蹈空的概念”和绝对性看，傅斯年接受的是胡适介绍的实验主义。
傅斯年也看重文学传播思想的感染力，因为“思想不是凭空可以改造的，文学就是改造他的利器”。他针对中国人“缺乏‘人’的感情”，说“思想固然有一部分创造的力量，然而不如感情更有创造的力量；感情主宰思想，感情决定行事，感情造成意志。感情是动力，因而影响一切的效果很大——这是思想所不及的”。
傅斯年所说的“感情”和顾颉刚所说的“爱情”，都属于情感的层面，只不过一个是情感内在的勾连，一个是情感外向的促发。情感的勾连让顾颉刚感受到了旧家庭的自足性，这种自足性实际上是建立在封闭性基础之上的，是封闭的粘合剂；而情感的促发正为了冲破旧家庭的自足和封闭，它与自由意志相关，因而也成了实现人格平等的基本路径。在顾颉刚决定出走北京，脱离旧家庭时就是本着“自由意志”的。他也正是在“自由意志”之下，否定了没有个人人格的“责任”。他说：“在名分主义底下的卑辈和女子，固然没有人格，但没有人格，就不应该对于行为担负责任：因为行为的责任，是根于自由意志来的；没有自由意志，有什么责任可以担负？”此时，他似乎更注意“家庭改造”正义性以及时势的不可逆转的趋势。在他看来，“照现在的趋势，家庭革命这件事，不久必有许多人起来做了！”而相关的亲情上的牺牲似乎也不可避免，因为“这并不是小辈忘恩负义，实在现今的世界，不容有压制力的存在了”。
当然，罗家伦主动帮忙找胡适介绍顾颉刚到北大图书馆任编目员，胡适还拿出自己的部分酬金予以补贴，也解决了顾颉刚的后顾之忧。彼时，对旧家庭的改造，最简单现实的方式似乎只有娜拉式出走，因此，“爱情与改造”也就简化成了“爱情与出走”。
1919年9月，顾颉刚回京复学，他到京后参与《新潮》杂志和新潮社的相关事务。翌年5月，续作、完成并于5月和9月在《新潮》第2卷第4、5号上发表《对于旧家庭之感想》的后两部分（即“名分主义”和“习俗主义”）。这年9月，他正式到北大图书馆就职。他用从旧家庭出走的方式践履新伦理，又以接收、管理《新潮》杂志及新潮社后期的事务，为“五四”做着收尾工作。他仍旧是“五四”学生中的一员。
（相关注释省略）
原刊《杭州师范大学学报（社会科学版）》2019年第3期。 (责任编辑：admin)

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