胡适-尤小立：胡适之《说儒》60年（1934—2014）研究史：评述与展望

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原文标题：尤小立：胡适之《说儒》60年（1934—2014）研究史：评述与展望

摘 要：《说儒》既是胡适最重要的学术著述之一，又体现了1930年代中国思想史、文化史、学术史以及儒学研究史的新走向。自从1934年《说儒》发表以来，相关论争和研究几乎从未停歇，从而成为民国学术史、儒学研究史上的一大公案。有关《说儒》的零星议论从其发表之后便已出现，但真正意义上的研究则始于1949年后。现在看来，海内外的多篇相关论著，均各胜擅场，其本身亦成为当今中国学术史、儒学研究史的一个组成部分，但尚无法回答诸如胡适晚年仍坚持的《说儒》出现后中国上古文化史需“从头改写”的信心自何而来、《说儒》现实关怀何在及其本身的多重意涵等问题，此或亦是《说儒》及其相关研究需要进一步深化之处。
关键词：胡适；《说儒》；儒学；学术史

一、前言

原儒问题起自《汉书?艺文志》，历代虽有讨论，却以晚清民国时期为最，故其实是“近代的问题”。晚清原儒，以刘师培开其端，而以章太炎创立范式，形成原儒史上的一个高峰；民国时期的原儒，则以胡适之《说儒》为代表。此文1934年底甫一发表，即引起瞩目与争议，但有关研究则自1949年后方起始。不过，由于复杂的原因，《说儒》研究也与社会政治的状况相始终，到1980年代后，才真正谈得上是步入了学术层面。

二、1949年前有关《说儒》的反响、商榷和评论

1934年底，《说儒》在《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第3分上刊出后，曾引起学界的多方反响和商榷，以后则相对沉寂。其中涉及27位学者，商榷文，计17篇。
《说儒》1934年5月19日撰成后，循例油印分送友好，今可查案底的至少有钱玄同和孟森二位。前者在日记和书信中有所记录，但未见具体意见[①]；后者致信胡适，感叹《说儒》之为“奇作”的同时，亦献疑若干[②]。这是私下的反响。
最初的公开反响，以时任中央大学教授胡鉴民1934年11月6日发表的《胡适之的“儒”论的旁证》[③]一文为代表。这篇至今未见学者引用的短文，其价值值得注意。它是1949年前唯一从民族学和人类学视角，且以北非部族为例，证明《说儒》的观点具有普世性意义的。
最早公开提出商榷、发表相关文章最多者是江绍原。从1934年12月16日开始，12月21、22—24和25日，他连续在北平《华北日报》上发表了《古宋君臣们的民族复兴运动——驳胡适之》、《力劝宋襄公复兴殷民族者谁耶？》和《“天之弃商久矣……”是谁说的？》三篇文章[④]。翌年8月11、13日，10月1、2、7—9日以及10月21日，又在《北平晨报》上先后发表了《读胡适之〈说儒〉和冯友兰〈原儒墨〉》、《读胡适之〈说儒〉和冯友兰〈原儒墨〉（续）》和《暂结束读胡适之〈说儒〉和冯友兰〈原儒墨〉》。江绍原的商榷文与持肯定态度的杨向奎1936年4月9日在天津《益世报·读书周刊》第43期上发表的《读〈说儒〉》都指出，《说儒》中将《左传》僖公二十一年所载“大司马固谏”一句中之“大司马”释为“子鱼”，将“固”解作副词之误。所不同的是，前者更多是怀疑《说儒》“悬记”说的可信度，而后者则只是为了补遗。不过，二位都为《说儒》与冯友兰的商榷意见进行再商榷。
另两位学问偏旧的学生辈学者李源澄和李翘分别发表了《评胡适〈说儒〉》和《说儒》[⑤]。李源澄接受旧派中华文化人文起源论，对于胡适之《说儒》建构的宗教起源颇不以为然，这是他质疑的基础；而李翘的同名文章虽没有提到胡文，但文尾的“编者附识”却透露了其文执意同名，实有挑战之意。他与李源澄一样，都对胡适之《说儒》所谓“儒为柔懦”表示不满。这中间既有学术识见的不同，亦是在民族危机的特定语境下的心理使然。
早已接受唯物论的陈独秀1934年12月3日在致罗家伦的信中，谈及拟撰写一部《孔子与儒家》，且向后者索要胡适《说儒》作参考[⑥]。虽然三年后发表《孔子与中国》时，并未直接引述《说儒》，但孔子之前有“儒”，他显然是认同的[⑦]。另一位接受唯物论的学者刘兴唐的《儒家的起源》虽仅有一句话涉及胡适《说儒》，且还是否定性的，但实际上，此文在许多方面受到《说儒》的启发，精神上的契合之处亦不少，只不过是化得好而已[⑧]。
1935年1月2日，胡适曾提到《说儒》引起的反应，说“奇怪的很，一班老辈学者，如陈垣先生，如张元济先生，如高梦旦先生，倒是都很热心的赞成我此文的”。“有些人——少年

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人居多！——一时大概不会接受这些见解。”他举出的例子是刘节来信中的“未敢苟同”[⑨]。而协助

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校订《说儒》初印稿的丁声树在来信中对胡适“殷人无谥法”的判定也提出了异议[⑩]。但“少年人”中亦非全都如此。夏承焘、孙楷第，或在日记，或在来信中肯定《说儒》[11]。王崇武更是生出续《说儒》之念，且径自付诸实施[12]。姚从吾则建议向德国汉学家福兰阁（O. Franke）、傅吾康（W. Franke）父子寄赠《说儒》[13]。
胡适还提到林宰平、冯友兰、顾颉刚等三位可能的反对者。这三位都不能称“少年”，其中冯、顾虽是学生辈，但学问上已能与胡适比肩，甚或在一些方面超越了后者，他们算是同代、同辈人或更合适。而现在看来，《说儒》发表后，与之商榷的意见中，以冯友兰、郭沫若和钱穆为最有力，亦最具代表性。
冯友兰的《原儒墨》[14]不仅是知名学人中第一篇公开商榷之文，其力度在诸篇商榷文中也是最强的。冯文就《说儒》立论基础，逐条质疑，几乎全盘否定了《说儒》。其特点是，没有就《说儒》观点部分作过多的讨论，而主要是从支撑观点的证据上，使用胡适最擅长的考据方法进行商榷。也即是说，是用胡适之法还治胡适之身。客观地看，使用考据方法，亦是秉承专业化、学科化后的学术规范，颇显示那一代学人对于多元观点的尊重，以及对坚实证据的追求。
郭沫若1937年7月20日发表的《借问胡适》[15]及五年后发表的《论儒家的发生》[16]，均是与《说儒》商榷的。但与冯氏的全盘否定不同，郭文虽话语上颇不客气，却在观点上颇与胡适相契合。如他虽不同意《说儒》“三年之丧”为殷制，却同意《中国哲学史大纲（卷上）》“三年之丧”为孔子创制的旧说。在“儒”之起源和《周易》年代的判定上，都与胡适高度相似。郭文充分利用了甲骨文、金文的特长，对《说儒》中证据进行质疑，且提出了诸如殷高宗患上了“不言症”（aphasia）以及《周易》的作者为馯臂子弓等独到论断。但现在看，这些论断已很难获得支持。
《说儒》发表后，钱穆仅在课堂上回答学生提问时发表过一些口头评论，这些口头评论后被其助教贺次君汇集成文，予以发表[17]，直到1942年钱才发表《驳胡适之〈说儒〉》[18]。其中有关正考父鼎铭乃私人处事格言的定位以及依据冯友兰据《士丧礼》与《既夕礼》旧注，以为其中22次泛称之“祝”均乃“商祝”之说[19]，是最有力的驳证。但诸多意见主要还是“先见”不同所引起。如“老前孔后”，他本来就不接受，此次胡适径称“老子是个‘老儒’，是一个殷商老派的儒” [20]，这个跳脱出原来问题域的石破天惊的大胆假设，显然不是其所能理解的。这是胡适超越同代人的地方。
复按1935—1949年间出版的对现代中国学术的回顾性著述，提及胡适之《说儒》的并不多。有关晚清民国中国史学史回顾的两篇重要文章，即周予同的《五十年来中国之新史学》[21]和齐思和的《近百年来中国史学的发展》[22]都视胡适为中国哲学史或以现代方法研究中国史的开山。周文且肯定“使中国史完全脱离经学的羁绊而独立的是胡适”，不过，也仅在注释中顺便提到《说儒》和傅斯年的《周东封和殷遗民》。齐文则未提及《说儒》。1935年出版的郭湛波《近五十年中国思想史》，陈正谟《现代哲学思潮》和瞿世英《现代哲学》都将胡适作为中国哲学史的开山和新文化运动的领袖，但也没有提及《说儒》。倒是林同济1940年发表的《第三期的中国哲学学术思潮——新阶段的展望》对《说儒》有一些品评。
林文说：“六年前胡先生自家就坦率告诉我说，他对他从前关于中国思想史的见解，已经‘全部推翻’了。他那时候正在缮写《说儒》一文。尽管许多学者对于《说儒》内的事实判定以及整个结论，表示异议之处不少，但在为学的见地与方法上，胡先生这篇研究无疑地呈现了一种‘与时俱进’的灵机。……比当初那部机械式的《中国哲学史大纲》，活气得多，成熟得多了。”[23]林氏所谓《说儒》“全部推翻”了胡适以前有关中国思想史见解出于他个人六年后的回忆，在没有旁证的情况下，只能存疑。但胡适学术和思想上的变化，却是事实。
40年代另一提及《说儒》的是贺麟《五十年来的中国哲学》一文以及在此基础上结集的《五十年来的中国哲学》一书。贺麟也认为，胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》“开新风气，提示新方法影响很大”。但在《说儒》后，胡适“似又退回到尊孔态度”了[24]。
1949年前，有关《说儒》，还谈不上系统的研究。而1949年后，由于政治的原因，也不可能一开始就出现学术层面的系统研究。不过，非学术意义上的讨论也值得回顾。

三、从批判开始的《说儒》研究

1949年后，中国大陆的《说儒》研究是从批判开始的。当然，这类批判文章受政治影响，并非学术上的客观讨论，但有两个特点值得注意：一是批判中的隐性见解，即在批判中无意地透露或从反面揭示出的《说儒》被遮蔽的面相；二是出于研究的习惯，在批判时自觉或不自觉地诉诸于学术讨论。
1954年11月—1955年5月，“胡适思想批判”运动的代表性文章都收在八大本《〈胡适思想批判〉论文汇编》中，直接涉及《说儒》者，计10篇。
从30年代中期始，冯友兰与胡适渐渐疏远，但他对胡适的关注始终没有停止，此点从其批判文章的许多论断即可看出。如说胡适直到1925年《戴东原的哲学》中才反礼教，这是许多人未曾注意的。冯文梳理出胡适“尊孔”思想发展的三个阶段也是发前人之未发。而将《说儒》看作是第三个阶段的代表作，也证明了《说儒》的地位。冯文的几个观点亦值得关注。


如《说儒》的思想决定了胡适是一个“败北主义者”。这表明他注意到《说儒》背后的现实关怀。又说胡适“引犹太教为比喻，……提出所谓‘全人类’底招牌，好像孔子底学说，……是为全人类服务的”[25]。这段话语中最要紧的，应是发现了《说儒》的比较宗教学视角及超越性和普世价值。
另一位批判者李光璧注意到《说儒》中，殷民族“虽然政治上被周征服，但是文化上却同化了西周新民族”[26]。这也是理解《说儒》的一把钥匙。
范文澜、童书业的批判因集中于细节的考订，少见地体现出一点学术讨论的意味。他们都不同意胡适将殷周当成两个民族，惟理由稍有异。范以为，殷墟器物的制作与周器物出于一个源头。古代史书和神话传说都说夏商周三代世系溯源于黄帝，商周又同是帝喾的后裔，故同属黄帝族却绝无异说[27]。童则认为，殷周只是一个民族的两个支派。根据原始文献来看，殷人并不曾把周文王看成外国人。周人则称殷国为“大邦”、“大邑商”，称殷先王为“殷先哲王”，又尊重“商耉成人”。殷周在语言文字和文化上亦属一个系统[28]。
范、童所持殷周“同一民族”论，质疑的对象看上去是胡适，实际上，殷周是“两个系统”说最早是王国维在《殷周制度论》中提出，在其学生徐中舒《殷商文化之蠡测》一文中得到进一步地发挥[29]。徐文所说的殷周是“两个民族”，直接影响了胡适和傅斯年。其意义如周予同所说：“三代王统道统相承之传统的观念到此已完全由动摇而推翻了。”[30]
范文澜亦不同意胡适“三年之丧”是殷礼的判断。他说，殷高宗只是三年不理政事，并不是守了三年丧制。此说则不同于《说儒》发表之初，冯友兰、郭沫若等的质疑。
《说儒》中是以“儒服只是殷服”来说明儒是“殷民族的教士”的。胡适依据的史料之一是《礼记·儒行》。这也是发表当时争论的箭垛之一。范文澜以为，《论语·乡党》所记孔子冠服并无“章甫之冠”、“逢掖之衣”。所谓“朝服”无疑是周制的朝服[31]。
童书业针对《说儒》最为大胆的假设，即所谓“五百年必有王者兴”的“悬记”提出了批评。理由有二：其一，根据本诗所记的史事和文字体裁看，胡适所据《商颂》实是春秋宋襄公时的文献。此论基本延续了晚清今文经学家及王国维《说商颂》的观点。其二，《玄鸟》篇的“武王”，当指宋襄公。童以《史记》为例，说明彼时称“王”乃常事。王国维有“古诸侯称王说”亦可证之。宋襄公的自称“武王”只表示继承“武汤”和“武丁”事业之意，决不是“殷民族悬想的中兴英雄”。童认为，由尧舜至于孔子，所谓“五百有余岁”是战国时的“道统”论。孔子自居“明王”师辅，而非自居于“明王”，何尝知道“殷民族的悬记”？
在老子年代问题上，童书业虽认为胡适固执成见，却也对反胡诸君无一满意。他说，梁启超虽能提出些合理的意见，但考据方法相当粗疏，说服力并不够；冯友兰运用逻辑上的“丐词”，理由更不充分；顾颉刚多从所谓“思想线索”上证老子书的晚出，更有主观唯心论的嫌疑。至于钱穆的说法，理由最薄弱，唯心的色彩尤浓。然他自己的观点除引用范文澜《中国通史简编》中有关老子及《老子》其书均出自战国的观点外，基本没有超出上述诸君[32]。
在“胡适思想批判”运动结束后，胡适思想仍是批判的对象，《北京大学学报》1959年第2期上发表的《批判胡适的中国哲学史研究》[33] 一文依然循着冯友兰的观点，将从《中国哲学史大纲》到《中国中古哲学史》，再到《说儒》看作是胡适思想发展的三部曲。抛开政治话语，此文所体察的《说儒》所寄托的现实关怀，还是有启发性的。
然政治批判不可能代替学术研究，经过十几年的批判，不仅《说儒》的问题未解决，儒、儒家和儒教的起源问题也未解决。1962年，周予同特别提及章太炎《原儒》和胡适《说儒》（原文误为“原儒”）。尽管周先生说，章、胡也没有解决问题，但沿着前人的路走下去，似乎也是一种出于学术良心的期待[34]。

四、《说儒》研究的学术性展开及现状

事实上，有关《说儒》的学术性研究也出现在50年代。1956年，胡秋原即认定“《说儒》是胡适历史著作中最精采的一篇”。“除了不免夸张之处，……大部分是可以首肯的”。至于“夸张之处”他列举了七条，即：1、关于《易》需卦之解释不免牵强。2、正考父铭文，多少带点幽默意义。殷人并非必须柔懦才能生存；况由正考父至孔子又有二百余年乎？3、在《儒行》中，孔子说其服只是“乡服”，不承认是“儒服”。此服诚由殷人来，但并非儒家的“制服”。4、所谓祝宗，乃是在宗庙掌礼之人，不仅殷人有之。《士丧礼》所说之祝，不能证明儒家是殷祝。5、儒家不仅说丧礼而已。6、在当时儒家名词中，精通礼的人，名曰“圣王”、“圣人”，实在不像今之殡仪馆执事。7、《墨子·非儒》当是别墨的宣传文字。……“敖居”之儒与所谓柔逊之儒，又岂不矛盾[35]？
1968年，戴君仁在《儒的来原推测》中说，胡适《说儒》里提到的章太炎所说的“达名之儒”不成立，理由是章所据《汉书》司马相如《大人赋》“列仙之儒居山泽间，形容甚臞”里“儒”为“传”之误，前人已指出[36]。戴氏不同意胡适释“儒”为“柔懦之士”，自释为“文弱的人”，此儒者之文绉绉乃是相对武士而言。而“术士”，亦不是算命看相者流，而是习诗书礼乐经艺的人。古代学校的“学官”，失其所守，……因其斯文，社会上乃称之曰儒。故《汉志》说出自司徒是对的。这等于回到了“官守说”。
不过，胡、戴只是在研究相关的论题时，评述了《说儒》，还谈不上专题研究，对《说儒》进行专题研究的论著始于1971年11月24日王尔敏在中华民国史料研究中心所作题为《当代学者对于儒家起源之探讨及其时代意义》的学术报告[37]。这也是迄今为止对《说儒》研究，用力最勤、资料收集最全、视野最开阔的一篇论文。
王文并非以胡适《说儒》为唯一研究对象，然实际内容基本是围绕有关《说儒》发表之初的论争。王先生撰文的目的是要追问“何以在这个时代会爆发一个儒学起源的问题？何以会引起多数学者广泛注意与兴趣？何以这问题不发生在孔子后任何一世纪，而却发生在20世纪？”惟所述原因不免宏阔，未能细究其中的直接因素或展现当事人之间复杂的关系，但所提出的问题确具启示价值。故可说是《说儒》研究的创始之作。
王文的另一贡献是，从刘师培、章太炎的观点说起，又胪列了《说儒》发表后两年内的18家有代表性的商榷意见，从而展示了论争的大致面貌。特别是材料的收集，虽未能尽揽，却是后来者最便利的指引。
王先生所归纳的《说儒》的七个要点，不仅简单明了，且多为后来者所引用。即“其一，根据许慎说文之训儒为柔，而肯定儒是形容柔弱者之代称。其二，确定儒者是穿戴古时衣冠的文弱之人，而此衣冠实即殷人服制。确定儒者是熟习古礼并传授弟子之人，此类人并多为殷之遗民。其三，确定儒是殷商亡国后，由于其民族维持殷之文化特色而发展出来的一种宗教，此种宗教，正是殷商重视祖先崇拜与丧祭仪节之文化特色。其四，由于维持殷商之宗教仪节，就需要有特殊训练的祝官，殷亡国后，此类祝官即系维持传授此种知识之人，而形成一种专门相礼治丧的职业。他们在周朝统治下的殷民社会里，一直维持相当高的社会地位。其五，儒者这门职业的活动，主要在为人治丧相礼，此外即是传授弟子，讲习古礼。故此儒是古代宗教教师之一门职业。其六，殷民族亡国后，有其复兴民族之宿愿，并有一个圣人复起的预言，数百年来，流传下来为其民族思想的中心信仰。这个预言出在《商颂》的《玄鸟》篇。其七，孔子系应此预言之运会，而成为殷人宗教‘儒’之改革圣人，使原有之柔儒谦退精神，一变为刚毅进取意志；使原有之殷民族宗教仪节，进而变为古代中国之思想体系；使原有相礼治丧的职业，进而变为普及教育的宗师”[38]。上述归纳已很全面，如果要加一条的话，就是：其八，老子是正统的老儒。
此后，有关《说儒》的研究渐次增多。据相关数据库检索，与《说儒》直接相关的研究论著，约130余篇（部）。其中有创见的观点，撮其要者，从关注的视角和涉及的问题上划分，大致有以下几种类型。
其一，重新确认《说儒》的学术地位和价值
1975年，徐中舒发表了《甲骨文中所见的儒》[39]。此文不仅运用甲骨文数据支持了“职业说”，且证实了胡适“儒是殷民族的教士”论点的正确，这也等于否定了郭沫若驳胡适时所说的“儒是西周时期邹鲁缙绅之士”。尽管因年代特殊，未提胡适及其《说儒》，但徐文用甲骨文中的新证据，充分肯定了《说儒》的学术价值。
1992年，杨向奎在探讨“宗周社会与礼乐文明”时多次引用《说儒》的观点。最值得一说的是，他以川滇两地彝族的民族学和人类学调查材料为参照，证明儒源自相礼之职业，且以“端公”向“呗耄”过渡证之“小人儒”向“君子儒”的转变[40]。此亦证明《说儒》确曾借镜民族学或人类学的知识。
杨本人对《说儒》的评论也有个变化过程。简言之，前述1936年《读〈说儒〉》充分肯定《说儒》，而在《宗周社会与礼乐文明》中则在肯定的同时，提出了一些异议。如不同意将“儒”释为受周人歧视而忍辱负重的殷遗民，释“儒”为“柔弱”。他举证说殷遗民在周代并没有受歧视，相反还受到优待。他进而将儒之“柔”释为“迟滞缓慢”。然在几年后的演讲中，则更多地指出《说儒》的不足，对老子是“老儒”一说不以为然。因老子属炎帝一支，而孔子属黄帝一支，所谓风马牛不相及。不过，他也提到老子让“道”成了“第一推动力”（First Cause）乃是哲学史上的大贡献[41]。其实这也就是胡适所说的“自然主义”的贡献。
2003年杨向奎主编的《百年学案·胡适学案》中亦涉及《说儒》，其中说，《说儒》与章太炎《原儒》有根本的不同，《说儒》是“大手笔之作”[42]。杨与徐中舒一样，均是在学术史断裂之后的努力接续，也因此重新确立了《说儒》在原儒史上的地位。
与杨稍有不同，赵吉惠几乎全面肯定了《说儒》的学术价值，说《说儒》“发前人所未发，补太炎先生所未及”。赵文富于启发性的，还在于凸显了《说儒》中儒与宗教的关系以及“广义儒”和“狭义儒”之区分。他注意到殷商宗教对“儒”和儒家哲学的影响。“儒”和“术士”随着历史的演化都具有广义与狭义双重内涵。广义言，术士谓多技多艺之士。殷周时代能事神、祭祖、主持丧仪之士，春秋战国至秦汉时代，身通六艺之士，均可谓之“术士”，亦可称为“儒”。


正是在此意义上，胡适说“老子也是儒”。狭义言，“术士”专指春秋战国至秦汉时期的儒家之士，也就是专门或专业的儒[43]。
其二，对《说儒》及其论争的全面梳理
比较早对《说儒》及其论争进行全面梳理的是张先贵和谭宇权。张先贵认为，“原生儒”与“再生儒”（即“广义儒”和“狭义儒”）是理解《说儒》的基础，有关论争持续了60年，原因之一是没有将此区分清楚。张文将《说儒》的学术价值归纳为：1、开风气，填空白。2、率先提出“儒教先儒学产生”说。包括弄清了“儒教”与“祖先教”之间的关系——二者实一者也。3、产生了连锁反应，推动了儒学研究[44]。
与张文的全盘肯定稍有差别的是谭宇权。他在褒扬《说儒》，肯定胡适运用宗教学来解释儒家思想的由来，并由此认同胡适将孔子与耶稣对比，推论出的“悬记”同时，也提出了一些疑问。如指出胡适将自己曾怀疑的“伪作”当证据[45]。
其三，用现代眼光评判《说儒》论争的是与非
邓广铭《胡著〈说儒〉与郭著〈驳说儒〉平议》[46] 主要就《说儒》与郭沫若《驳〈说儒〉》（即《借问胡适》）之间交锋的五个方面进行“平议”。除郭暗指《说儒》抄袭其说不值得重述外，其余四个方面，即：1、关于“三年之丧”。邓文认为，胡适所说“殷制”是受傅斯年《周东封与殷遗民》的影响。这一误解，其源头不在胡适，而在孔子。孔子正是误解“谅阴”、“三年不言”而建立儒学核心理论的。故郭沫若所驳是孔子而非胡适。2、关于“谅阴”。邓文同意郭之解释，并引1942年董作宾所作《从高宗谅阴说到武丁父子的健康》有关卜辞中武丁两次卜舌疾的记载推论，舌疾可以造成失音症。3、关于《周易·需卦》，即胡适释“需”为柔的佐证之一。邓文不同意郭《周易》乃战国楚人馯臂子弓所作之说。因《周易》非一时写定、非出于一人之手。4、关于正考父鼎铭的真伪。邓文以为自1930年钱穆《刘向歆父子年谱》发表后，《左传》、《史记》所载正考父鼎铭为刘歆伪造一事便不成立，郭太受今文经学的影响。5、关于《商颂·玄鸟》，也即《说儒》“五百年必有王者兴”的“悬记”的依据。邓文以为胡适所论牵强，且无根据。《商颂》必为周东迁后之作品，作于宋人。但郭依《韩诗》之说，指《商颂》为正考父所作，实仍信今文经学，结论也太牵强。
陈勇等《现代学术史上的“说儒”之争与“原儒”真相》[47] 是在邓文基础上，讨论《说儒》之诸争议点，因而将论域拓宽到胡适与冯友兰、钱穆等的论争，且阐述了个人见解。不过，文中虽提及当今考古新发现，惜未尽展开。
其四，讨论相关问题，旁涉《说儒》
与《说儒》相关的有三个主要问题，一是“儒”的字义，二是老孔先后，三是有关基督教的启发。这些问题也一向是学界的讨论对象，而凡有讨论，除非阅读有限，必涉《说儒》。
1、关于“儒”的字义
早在1954年，饶宗颐即从训诂上讨论“儒”之字义[48]。他以为章太炎、胡适均据《说文》寻求“儒”字的古义不免失之狭隘。他不同意胡适以“柔弱”为“儒”的本义，故从《尔雅》、《尚书》、《诗经》、《中庸》、《周礼》、《国语》入手，结合金文解《说文》，训“柔”为“安和”，又与中庸平和相联系，释为“能安人、能服人”，且坚称《汉志》“官守说”的合理。
赵雅博的《儒字释义》也是以训诂法释“儒”。他以为，儒与“需”相通，“需”又训作“须”，是指上了年纪的人；而“术士”则为儒士。再训“柔”为让天然物为人为物的工具，即文化之意，而“柔”即为安民。故“儒”便是一个有经验的人（有胡须），能观天象，上知天文，下知地理，又受过教育，有文化的人[49]。赵文亦复回到“官守说”。
另外，朱高正《论儒——从〈周易〉古经论证“儒”的本义》[50] 是通过对《周易》的剖析来解“儒”。他认为，儒的原义是“舒缓从容，待时而后进”。这个意见与《说儒》中的“文弱迂缓”并没有本质的不同，差别仅在于解读的态度。
相对以训诂法解“儒”，傅剑平《原儒新论》[51] 利用考古文物的材料，并结合民族学和文化人类学的观念去原儒，似乎离《说儒》“大胆的假设”更近一些。傅文说，“儒”从“糯”粮之“需”而得声，从“巫术”之“需”而得义，“儒”之“术士之称”的含义即是从“无（巫）”的操作行为动作“需”而来。“需”乃“无（巫）”操作术时所戴的冠。又据《诗经·大雅·文王》“裸将于京，常服黼冔”句，认为“黼”是礼服，“冔”乃殷代贵族之礼冠。复通过《仪礼·士冠礼》“周弁、殷冔、夏收”对礼冠的不同称谓，证明“章甫”是殷冠。这等于证明了《说儒》中关于儒即“殷遗民”的合理性。
郭伟川写有《古“儒”新说——胡适之与傅斯年二先生论说》[52]一文，反对胡适解“儒”为“柔弱”，以为“儒”之义是周官，从事六艺的师保。又着重破《说儒》的立论基础之一——傅斯年《周东封与殷遗民》。不过，郭文大多局限于今人的观念，对胡、傅之说缺乏同情的理解，也影响了其结论的客观。
2、有关“老孔先后”
“老孔先后”问题不自胡适始，清人已有讨论，然《中国哲学史大纲（卷上）》所倡“老先孔后”，经梁启超质疑后，聚讼纷纭，遂成现代学术史上的公案之一。1931年冯友兰《中国哲学史》上册出版，将孔子列在首位，老子则退到战国时代。在《说儒》中胡适又提出“老子是个‘老儒’”的新见。这其实是基于古代学术由合而分的常识。但受材料所限，他只是大胆的假设，并未小心的求证，因而成了另一个箭垛。
赵润海《胡适与〈老子〉的年代问题——一段学术史的考察》[53] 是较早全面分析老子年代问题的文章，作者注意到一个有意思的现象，即与胡适有关老子的见解有别的顾颉刚、钱穆（包括冯友兰）从思想上考订先秦诸子，受胡适的影响颇明显，而胡适本人却放弃了先前的“思想线索”说。故就方法论言，成了前胡适与后胡适之争。赵文进而把《说儒》的出现看作是民国以来“疑古”风气的一个大转变，不但胡适自己宣告脱离这股“疑古”之风，也为整个“疑古”风潮的终止预先作了宣告。
陈文采《“老子年代”问题在民初（1919—1936）论辩过程的分析研究》[54] 是另一篇全面回顾“老子年代”公案的文章。其中指出，在《说儒》中，胡适跳脱原先的思维模式，从原先的破老子晚出说转为积极的立老子早出说。胡适的新方法是，用民族发展史的角度取代学派的解释和用民俗学的方法解释儒家“五百年必有王者兴”的道统观。
欧阳哲生则注意到胡适1914年即开始关注老子和道家，胡适“老子先于孔子”虽不过是沿承了清人的一种说法，但他将那个神仙化了的“老子”还原为哲学家的老子，这在中国思想史、哲学史的研究中实为一大创举[55]。
涉及老子年代论争问题的另一部著作，是熊铁基等著《20世纪中国老学》[56]。此书梳理了19世纪末以及整个20世纪中国的老学研究。
老子年代问题的讨论迄今已几十载，依然悬而未决，但随着马王堆帛书《老子》、郭店简本《老子》的出土，儒、道并非一开始就对立，被多数学者所认可[57]。一向主张老子早出的陈鼓应直接说，郭店《老子》出土后，“打破了老子晚出说的谬误”[58]。他更是斥梁启超、冯友兰将老子置后是根据信仰而置事实于不顾，说惟有胡适和任继愈的哲学史将老子置前，其他人主要是受黑格尔“正反合”的影响[59]。
刘笑敢对比《诗经》的韵文形式与韵律风格后认为，《老子》出现于春秋末期。其五种文本有一个变化过程，后来的本子更多地突出了老子的核心概念（道、无为）。但儒、道关系是有复杂性和多层次的，不因为某一句的差异而有所不同[60]。据郭沂考证，简本《老子》无玄妙的字眼、段落和权术的内容，没有与儒家对立的说法。儒、道对立，始于战国。[61]
在一些与《说儒》内容相关的细节上，学者们也给出了新见。如张岱年就认为，“以直报怨”是评述老子“报怨以德”的直接证据，也是老子与孔子同时，后者受前者影响的直接证据[62]。尹振环也提到1929年唐兰以五条证据证明《礼记·曾子问》所记的孔子问礼于老聃的可靠。他强调说，老子比孔子年长是必须承认的，《曾子问》并非伪托，极可能是曾子的作品或子思整理其师的作品[63]。
裘锡圭把简本《老子》形成时间定在战国早期。他认为，简本《老子》的确没有绝弃仁义的意思[64]。艾兰、魏克彬有同样的看法，因为简本《老子》是“绝圣弃辩”而非“绝圣弃智”，故没有反儒倾向[65]。谷中信一直言：“马王堆文献出土让《老子》出于汉的观点不攻自破，郭店《老子》让《老子》成书于战国末期的观点不攻自破”[66]。而唐明邦则从反面来说明早期儒、道并非对立，他发现，在郭店《老子》中老子的“玄而又玄”被有意地略去了[67]。
但也有学者坚持晚出说。何炳棣另辟蹊径，从司马谈、迁家族入手，讨论老子的年代。他认定老子即是周太史儋[68]。老子是战国时期人，晚于孔子。不过，何炳棣在篇末引张岱年早年文章中的列表，却有意忽略了张岱年晚年放弃早年之说的事实。
在迭起的新见中，也可分为大胆与稳健两类。孙以楷依然坚持“老先孔后”[69]，其弟子解光宇依据其说以及简本《老子》进一步论证了胡适“老子是个‘老儒’”说法的合理性[70]。而李存山虽认同“道儒相谋”[71]，但也强调，简本出土仍未最终解决老子年代的问题[72]。
根据现有材料，学者们更倾向于将老子及其《道德经》放在战国早期来讨论[73]。
3、有关《说儒》与基督教
《说儒》以“五百年必有王者兴”模拟基督教的“悬记”被多数论者讽为“无稽之谈”，这种笼统地拒斥，实际上阻碍了后人对《说儒》的深入理解。
童炜钢《胡适的“儒学”观》[74]是少数以研究的态度解读《说儒》中宗教问题的论文。他认为，耶稣作为政治兼宗教领袖，本来就是传道和从事秘密串连活动的“弥塞亚”。这一与孔子的相似处也是胡适构思《说儒》的灵感之一。可惜作者没有进一步地讨论。
林正三从胡适文化交流的折衷主义（eclecticism，


又译选择主义）原则上理解胡适与基督教的关系。他发现，胡适用基督教的“弥赛亚”作为“支持成分”，再充分运用自己的想象力去结构《说儒》。胡适“以宗教观念为钥匙，打开无数的古锁，灵感泉涌，新意迭出，……似乎期待《说儒》将造成另一波的‘史学革命’。”[75]但作者未能发见《说儒》文化上的寄托。
其五，重写《说儒》涉及的问题，提出新见
1994年，阎步克提出，在文化渊源上，“儒”与“乐师”有着千丝万缕的联系。随后，又详细论证了这一新见[76]。阎文主张从社会文化的视角看待儒之起源，认为只要“抓住儒家的基本社会文化特征——以六艺教人”即可将“儒是贵族知识礼乐专家”的空泛之论具体化到“学宫中那些学士舞子，及其从之受教者——乐正、司乐、乐师、瞽、矇、胥、工之流”都可视之为“儒”。但乐师所教与学士所习涉于祭祀、祈雨等事之乐舞和学宫中宗教性活动，到周代已相当“人文化”，且承担着培训王朝政务承担者“学士”的职责。由此看来，儒之起源非胡适所说的殷代而是周代，也非“不出于王官”，而是出于王官。这个结论似有回到“官守说”之意，但具体到“乐师”，又多少体现出“职业说”。
陈来认为从思想史的视角才能真正推导出儒家思想的渊源。强调“儒家思想”与“儒”理解上的差异是哲学学者的一个传统，熊十力《原儒》以及劳思光《中国哲学史新编》已就此追问，但陈来更注意从社会文化层面讨论思想的起源。这与完全凭个人意念来规划思想之起源有很大的差异。其《说说儒》[77] 回顾了从古至今的原儒，并从三代文化的发展过程寻绎儒与儒家思想。他说：“各种职业说都只是把儒看作一种传授某种知识的人，视儒为一种‘艺’，而没有把儒作为一种‘道’，把儒家作为一种思想体系来把握。即使商代已有求雨祭祀的术士称为儒，孔子的儒家思想如何能跨越六百年的历史而直接从商代的术士得到说明，特别是，巫术、巫师如何可能产生出相当程度上理性化和‘脱魅’了的儒学来，是有着根本的困难的。”这多少是在针砭胡适。注重从思想史上考察儒之起源的景海峰也提及《说儒》。他说：“胡适充分发挥了现代史学方法剖分缕析的优长和古史考辨所累积的功夫，对‘儒’的历史渊源和初始形态做了十分详细的论证”。但也认为，须从哲学上定位才能接近儒之实质[78]。
丁纪则在批评陈来观点的同时，表达了用哲学方式来重整儒学的愿望。丁文把“原儒”这个历史研究转换成了推原“道”之原的哲学命题，因而重回到熊十力的立场[79]。季蒙、程汉注意到了《说儒》中胡适的苦心，并充分加以肯定。其文说：“自20世纪以降的所有关于儒的问题的讨论与展开，看来都不得不以《说儒》为帽子。因为胡适这篇论文本身有一种标示意义，就是要把儒的原始情况还原。”[80]

五、问题和展望

《说儒》研究60年，成果不可谓不多，但问题在于，即便是《说儒》甫发表即引起学界翅楚的争议和质疑，但直到晚年，胡适不仅相当自信，且仍在为《说儒》补充证据[81]。
如所周知，《说儒》发表之初，胡适曾声称《说儒》理论的成立“可以使中国古史研究起一个革命。” [82]“《说儒》一篇提出中国古代学术文化史的一个新鲜的看法，我自信这个看法，将来大概可以渐渐得着史学家的承认，虽然眼前还有不少怀疑的评论”[83]。同样的意思也出现在晚年的《口述自传》中。他说：“我并没有引用一条新证据。可是我却认为我那篇《说儒》却提出一个新的理论。根据这个新理论可将公元前一千年中的中国文化史从头改写。”“我个人深信，这几篇文章实在可以引导我们对公元前一千年中[自殷商末年至西汉末年]的中国文化、宗教和政治史的研究，走向一个新方向。”[84]
胡适的自信究竟何在呢？其中原由显然不能仅从考证中寻找。或可以大胆地假设，《说儒》并非考证之作，亦是表达现实关怀、文化理念、宗教理想和重建中华文化谱系的尝试之作。故从此几方面理解《说儒》，或能参透胡适的写作初衷，进而完整地理解其文化史价值和思想史意义。
在《胡适口述自传·唐注》中，唐德刚曾有一段对胡适所著之《说儒》的评论。虽然在唐之前，对《说儒》的称颂，也不乏其人，但唐之溢美，仍是最为突出的。他指出：“从任何角度来读，都是我国国学现代化过程中，一篇继往开来的划时代著作。他把孔子以前的‘儒’看成犹太教里的祭师（Rabbi），和伊斯兰教——尤其是今日伊朗的Shiite支派里的教士（Ayatollah）；这一看法是独具只眼，是有世界文化眼光的。乾嘉大师们是不可能有此想象；后来老辈的国粹派，也见不及此。”“胡氏此篇不特是胡适治学的巅峰之作，也是中国近代文化史上最光辉的一段时期，所谓‘30年代’的巅峰之作。”[85]
往者，很少有学者认真考虑唐先生的这个极度高扬的评价。实际上，这个评价本身有许多指向，恰是研究《说儒》者应该认真考虑的。如“‘30年代’的巅峰之作”，推翻了一些人所谓胡适自40岁以后再无创见的论断。然这个定位的依据何在呢？
30年代在中国思想史和学术史上的意义，不像五四时期以及40年代那样，或开拓启新，或构建体系，却是面相最为繁复的。“九一八”事变冲断了20年代末开始的专业化和学科化的路。而国内民族主义高涨后，胡适的学生辈如顾颉刚、冯友兰和金岳霖为代表的学院派姑可称之为“象牙塔想象”的取向，与作为知识人的胡适的意愿之间的不协调也日渐凸显。
而代际差异和代际转换，亦影响着胡适的学界地位。30年代“北平城内三个老板，一个是胡老板胡适、傅老板傅斯年和顾老板顾颉刚”的说法[86]已经表明胡适在新派中地位的唯一性发生了变化。而挑战胡适的言论也以专著的形式出版，虽然很快被毁版[87]。这还是就胡适派内部而言。另一部分取向相异的学者似乎正在形成集团的力量。钱穆就暗示说，他因与蒙文通等交好，曾引起胡适的不满[88]。当然，这是钱穆晚年的一家之言，但胡适学术地位受到挑战则是肯定的。
在胡适派以外，一个重要的势力迅速成长，并且依据“崭新”理论而大有在30年代学术青年中呈横扫之势[89]。这个理论就是唯物论。这批左翼学者中间，直接挑战的不仅有郭沫若，也有火力极猛的攻击者如李季[90]、叶青（任卓宣）[91]。30年代，左翼知识青年确已不再以胡适为时髦，用张季同（岱年）的话说，谁还在谈胡适呢[92]？
就胡适言，唯物论固然是一个思想冲击，但并未改变他对实验主义的笃信。让其“不适”的，可能还是由唯物论的阶段论衍生出的“信古—疑古—释古”说。1934年，冯友兰就据“释古”说暗示“疑古”的胡适的“过时”[93]。这个僭越所体现出的对于胡适地位的轻视，也是过去学者讨论胡、冯关系不太注意的。
这一切对胡适地位的冲击，加之他本人与国民党政府，与蒋介石、汪精卫在对日策略和理念上的疏离所产生的孤独感，也必然隐晦地体现到《说儒》的写作之中。
30年代的复杂性决定了《说儒》书写的多重面相，也同时映衬出以往拘泥于考证的研究方式的局限。从现实语境看，《说儒》不可能是单纯地儒之起源的考证文，胡适在其中寄托的诸多现实期盼和愿望，其文化史或学术史的要求，才是后人更应该关注的对象。以往的研究在这些方面基本是空白。
唐德刚提到的另一个问题，即《说儒》是否“胡适治学的巅峰之作”，却并不好回答。但这个问题亦可转换成另一个问题，即在胡适经历“暴得大名”和“中国哲学史的开山”之后，其学术造诣是否仍有精进？一向主张研究问题的胡适，是如何通过学术方式回应时代性的问题和挑战？或怎样把自身对时代的看法与历史问题结合而得出既有学术价值，又有现实意味的结论？这些或亦可从《说儒》中找到一些蛛丝马迹和答案。
唐德刚有关《说儒》中将孔子以前的“儒”看成犹太祭师和伊斯兰教士因而具有“世界文化眼光”的说法，指向了另一个问题，这个问题既与现代视角的“国学”研究相关，又有所不同。胡适“国学”研究的基本取向就是寻求一个现代的解释。这个现代解释，不能据胡适自述，仅局限于“科学方法”。《说儒》实际涉及了比较宗教学、人类学或民族学、民俗学、神话学以及文学史诗等，这一多学科的元素及暗置的文化密码亦属前人不曾注意，因而需要进一步开掘的未知面相。
总之，重审《说儒》，或将更为全面地理解儒学研究的多样性，普世价值下中国学术史、文化史研究的开展和学术响应时代需要等一系列问题，当然亦包括全面认识胡适以及30年代的中国学术。
（刊《安徽史学》2017年第4期）
注释：
[①] 具体见钱玄同1934年9月27日日记，北京鲁迅博物馆编：《钱玄同日记（影印本）》第9册，福建教育出版社2002年版，第5292页；钱玄同致胡适，1935年11月18日，耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》第40册，黄山书社1994年版，第458页。
[②] 孟森致胡适，1934年8月22日，《胡适遗稿及秘藏书信》第30册，第167—168页。
[③] 胡鉴民：《胡适之的“儒论”的旁证》，《中央日报》1934年11月28日，第3张第4版。
[④] 12月16日的文章据江绍原《力劝宋襄公复兴殷民族者谁耶？》一文所述，但未查及。
[⑤] 分别刊《国风半月刊》第6卷第3、4合期，1935年2月1日；《浙江省立图书馆馆刊》第4卷第3期，1935年6月30日。
[⑥] 罗久芳编著：《五四飞鸿——罗家伦珍藏师友书简集》，百花文艺出版社2010年版，第68页。原著编者未确认此信的具体年份，此处列出的1934年，是根据文中内容确定的。陈拟订撰写计划是在1934年11月，具体见任建树主编：《陈独秀著作选编（1932—1942）》第5卷，上海人民出版社2009年版，第97—98页。
[⑦] 陈独秀：《孔子与中国》，《东方杂志》第34卷第18、19号，1937年10月1日。《孔子与儒家》一书后未见发表，此文就内容看，应为《孔子与儒家》的导言部分。
[⑧] 具体见刘兴唐：《儒家的起源》，《人生评论》第2期，1936年11月。
[⑨] 胡适：《一九三四年的回忆》，《胡适全集》第32卷，安徽教育出版社2003年版，第407页。
[⑩] 丁树声致胡适，1934年7月29日，《胡适遗稿及秘藏书信》第23册，


第320—321页。
[11] 分别见夏承焘1936年3月23日日记，《夏承焘集·天风阁学词日记（一）》第5册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1997年版，第436页；孙楷第致胡适，1934年12月10日，杜春和等编：《胡适论学往来书信选》上册，河北人民出版社1998年版，第505—506页。
[12] 王崇武致胡适，1935年12月30日，《胡适遗稿及秘藏书信》第24册，第267页。
[13] 姚从吾致胡适，1934年11月16日，《胡适遗稿及秘藏书信》第31册，第68—69页。后来《说儒》正是由傅吾康译成德文，发表在《汉学特刊》上，进而影响到德国哲学家雅斯贝尔斯（K. Jaspers）。
[14] 冯友兰：《原儒墨》，《清华学报》第10卷第2期，1935年4月。
[15] 郭沫若：《借问胡适——由当前的文化动态说到儒家》，《中华公论》创刊号，1937年7月20日。此文1957年9月由科学出版社出版新版《青铜时代》时，标题改为《驳〈说儒〉》，且将前两部分及第三部分的引言及结尾两段评论全部删除。
[16] 郭沫若：《论儒家的发生》，《学习生活》第3卷第2期，1942年7月20日。
[17] 参见贺次君：《〈说儒〉质疑》，《史学论丛》第2册，1935年11月。
[18] 此文在钱穆晚年所撰《师友杂忆》中被误记为1954年1月初刊于香港大学《东方文化》第1卷第1期。参见钱穆：《〈八十忆双亲〉·〈师友杂忆〉合刊》，钱宾四先生全集编辑委员会编：《钱宾四先生全集》第51册，台北联经出版事业公司1998年版，第169—179页。
[19] 在《学思》第1卷第1期上《驳胡适之〈说儒〉》初刊稿的开头，即引冯友兰《原儒墨》，不过，《中国学术思想史论丛（二）》中此段被删除。此说虽未提冯文，却是后者发表在前的。
[20] 胡适：《说儒》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第3分，1934年，第277页。
[21] 周予同：《五十年来中国之新史学》，《学林》第4辑，1949年2月。
[22] 齐思和：《近百年来中国史学的发展》，《燕京社会科学》第2卷，1949年10月。
[23] 林同济：《第三期的中国哲学学术思潮——新阶段的展望》，《战国策》第14期，1940年11月1日。
[24] 参见贺麟：《五十年来的中国哲学》，潘公展主编：《五十年来的中国》，胜利出版社1945年版，第180页；贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年新版，第21页；与民国原版相比，新版文字上稍有改动。1945年版未说“退回到尊孔态度”，而是说“态度似比较客观”。
[25] 参见冯友兰：《哲学史与政治——论胡适哲学史工作和他底反动的政治路线底联系》，《胡适思想批判（论文汇编）》第6辑，生活·读书·新知三联书店1955年版，第92—94页。
[26] 李光璧：《批判胡适反动实验主义的历史考据学》，《胡适思想批判（论文汇编）》第8辑，生活·读书·新知三联书店1956年版，第40页。
[27] 范文澜：《看看胡适的“历史的态度”和“科学的方法”》，《胡适思想批判（论文汇编）》第7辑，生活·读书·新知三联书店1955年版，第274页。
[28] 童书业：《批判胡适的实验主义“史学”方法》，《胡适思想批判（论文汇编）》第6辑，第179页。
[29] 徐中舒：《殷商文化之蠡测》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第2本第3分，1931年4月。
[30] 周予同：《五十年来中国之新史学》，《学林》第4辑，1949年2月。
[31] 均见范文澜：《看看胡适的“历史的态度”和“科学的方法”》，《胡适思想批判（论文汇编）》第7辑，第277—278页。
[32] 以上均见童书业：《批判胡适的实验主义“史学”方法》，《胡适思想批判（论文汇编）》第6辑，第181—186页。
[33] 北京大学哲学系中国哲学史教研室胡适批判小组：《批判胡适的中国哲学史研究》，《北京大学学报》1959年第2期。
[34] 周予同：《有关讨论孔子的几点意见》，《学术月刊》1962年第7期。
[35] 胡秋原：《古代中国文化与中国知识分子》上、下册，香港亚洲出版社1956年初版。本文使用的是北京中华书局2010年版，以上分别见第105、107—108、129页。
[36] 本段与下段，参见戴君仁：《儒的来原推测》，《通论经学哲学》，《大陆杂志语文丛书》第2辑第1册，台北大陆杂志社1970年版，第5—7页。按：

九月中国历史故事简短介绍

章太炎《原儒》（汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第489—494页）以《史记·司马相如列传》“儒”作“传”者为误，显然是信《汉书》颜师古注中所言“儒，柔也，术士之称也，凡有道术皆为儒。今流俗书本作传字，非也，后人所改耳”；而戴君仁则信《史记》，故有此一说。
[37] 王尔敏：《当代学者对于儒家起源之探讨及其时代意义》，中华民国史料研究中心编印：《中国现代史专题研究报告》第2辑，台北中华民国史料研究中心1972年版。本文所用为1985年版。
[38] 王尔敏：《当代学者对于儒家起源之探讨及其时代意义》，《中国现代史专题研究报告》第2辑，第78-79页。
[39] 徐中舒：《甲骨文中所见的儒》，《四川大学学报》1975年第4期。
[40] 见杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1992年版，第417—418页。
[41] 参见杨向奎：《读胡适先生的两篇著作》，《中国社会科学院研究生院学报》1997年第3期。
[42] 杨向奎主编：《百年学案·胡适学案》，辽宁人民出版社2003年版，第530—531页。
[43] 赵吉惠：《现代学者关于“儒”的考释与定位》，《孔子研究》1995年第3期。
[44] 张先贵：《关于胡适的“儒的起源说”的新评说》，《孔子研究》1998年第3期。
[45] 谭宇权：《胡适思想评论》第17章“胡适的《说儒》评论”，台北文津出版社1996年版，第453—486页。
[46] 刘青峰编：《胡适与现代中国文化转型》，香港中文大学出版社1994年版，第387—396页。
[47] 陈勇等：《现代学术史上的“说儒”之争与“原儒”真相》，《学术月刊》2010年第2期。
[48] 饶宗颐：《释儒——从文字训诂学上论儒的意义》，原刊1954年香港《东方文化》第1卷第1期，此处据《饶宗颐二十世纪学术文集·经术、礼乐》第4卷，中国人民大学出版社2009年版，第215—228页。
[49] 赵雅博：《儒字释义》，（台北）《哲学与文化》第14卷第4期，1987年4月。
[50] 朱高正：《论儒——从〈周易〉古经论证“儒”的本义》，（台北）《中国文哲研究通讯》第6卷第4期，1996年12月。
[51] 傅剑平：《原儒新论》，《暨南学报（哲学社会科学版）》1990年第2期。
[52] 参见郭伟川：《古“儒”新说——胡适之与傅斯年二先生论说》，收入其《中国历史若干重要学术问题考论》，国家图书馆出版社2009年版，第23—100页。
[53] 刘青峰编：《胡适与现代中国文化转型》，第397—420页。
[54] 陈文采：《“老子年代”问题在民初（1919—1936）论辩过程的分析研究》，（台南）《台南科大学报》（人文管理）第26期，2007年9月。
[55] 欧阳哲生：《胡适与道家》，《中国哲学史》1997年第4期。
[56] 熊铁基等：《20世纪中国老学》，福建人民出版社2003年版。
[57] 参见聂中庆：《郭店楚简〈老子〉研究评述》，《孔子研究》2003年第2期

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[58] 陈鼓应注译：《〈老子〉今注今译（修订本）·三次修订版·序》，商务印书馆2006年版，第3页。
[59] 陈鼓应：《老庄新论（修订本）》，商务印书馆2008年版，第9页。
[60] 分别见刘笑敢：《老子——年代新考与思想新诠》第1章，台北东大图书公司1997年版；《老子古今：五种对勘与析评引论》上、下卷，中国社会科学出版社2006年版。
[61] 参见郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版，第480—538页。
[62] 张岱年：《老子哲学辨微》，《哲学研究》杂志社编：《中国哲学史论文集》第1辑，山东人民出版社1979年版，第1—19页。张岱年亦更正了早年的观点。具体见王博：《张岱年先生谈荆门郭店竹简〈老子〉》，陈鼓应主编：《道家文化研究·郭店楚简专号》第17辑，生活·读书·新知三联书店1999年版，第23页。
[63] 尹振环：《重识老子与〈老子〉：其人其书其术其演变》，商务印书馆2008年版，第15—60页。
[64] 裘锡圭：《郭店〈老子〉简初探》，《道家文化研究·郭店楚简专号》第17辑，第43页。
[65] [美]艾兰（S. Allan）、[英]魏克彬（C. Williams）编，邢文编译：《郭店〈老子〉——东西方的对话》，学苑出版社2002年版，第165页。
[66] [日]谷中信一：《从郭店〈老子〉看今本〈老子〉的完成》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第438页。
[67] 唐明邦：《竹简〈老子〉与通行本〈老子〉比较研究》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第431页。
[68] 何炳棣：《司马谈、迁与老子年代》，《燕京学报》新9期，北京大学出版社，2000年11月，第13页。
[69] 孙以楷：《老子通论》，安徽大学出版社2004年版，第65页。
[70] 解光宇：《也说“老子是殷商派老儒”》，《孔子研究》2004年第4期。
[71] 李存山：《从郭店楚简看早期道儒关系》，《道家文化研究·郭店楚简专号》第17辑，第423页。
[72] 李存山：《〈老子〉简、帛本与传世本关系的几个“模型”》，


《中国哲学史》2003年第3期。
[73] 代表性的论著，如葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社1998年版。
[74] 童炜钢：《胡适的“儒学”观》，《上海师范大学学报》1996年第4期。
[75] 林正三：《从胡适与基督教的互动关系谈胡适的宗教情操》，台北东吴大学中文研究所博士论文，2000年。
[76] 分别见阎步克：《儒·师·教——中国早期知识分子与“政统”“道统”关系的来源》，《战略与管理》1994年第2期；《乐师与“儒”之文化起源》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1995年第5期。
[77] 陈来：《说说儒——古今原儒说及其研究反省》，《原道》第2辑，团结出版社1995年版，第315—336页。此文后为其著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》第8章，生活·读书·新知三联书店1996年版，第342—350页。
[78] 见景海峰：《儒学定位的历史脉络与当代意涵》，《中国哲学史》1999年第4期。
[79] 丁纪：《20世纪的“原儒”工作》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期。
[80] 季蒙、程汉：《胡适“说儒”疏说》，《读书》2013年第6期。
[81] 最晚一次证据补充出现于1953年10月7日，离《说儒》发表已过去近20年。参见《胡适作品集·说儒》第15册，台北远流出版事业公司1986年版，第43页。此段批注《胡适全集》未予收录。
[82] 胡适：《一九三四年的回忆》，《胡适全集》第32卷，第407页。
[83] 《胡适论学近着·自序》，《胡适全集》，第4卷，第1页（自序页）。
[84] 分别见胡适口述、唐德刚译注：《胡适口述自传》，《胡适全集》第18卷，第430、431页。
[85] 以上均见《胡适全集》第18卷，第449页。
[86] 参见顾潮：《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》，华东师范大学出版社1997年版，第179页。
[87] 参见定生编：《关于胡适之与顾颉刚》，朴社1929年版。此事由顾颉刚的学生何定生引发，故颇有意味。
[88] 钱穆：《八十忆双亲?师友杂忆》，《钱宾四先生全集》第51册，第182—183页。
[89] 详见顾颉刚：《〈古史辨〉第4册·顾序》，罗根泽编著：《古史辨》第4册，上海古籍出版社1982年新版，第22页（序言页）。
[90] 参见李季：《胡适〈中国哲学史大纲〉批判》，神州国光社1932年再版。
[91] 参见叶青：《胡适批判》上、下册，辛垦书店1933—1934年版。
[92] 见《评李季“我的生平”及“胡适中国哲学史大纲批判”》，《读书杂志》第2卷第10期，1932年10月1日。
[93] 参见冯友兰著、涂又光译：《哲学在当代中国》，《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第266页。
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本文标题：胡适-尤小立：胡适之《说儒》60年（1934—2014）研究史：评述与展望；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/16065.html。