国学-论袁黄的劝善思想

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原文标题：论袁黄的劝善思想

摘要：作为晚明劝善思潮中的一部分,袁黄的劝善虽然借鉴了佛道思想,但归根结底源于儒学。儒学“亲民”的社会责任感、重视家庭伦理的传统在袁黄劝善思想中都有表现,而其对“善”的界定以及“随缘行善”等提法也体现了阳明心学强调内心而不著于外物的特点。策略化的表达使袁黄的劝善思想更为流行,而功过格的引入使劝善由例证式的、说教式的转变为个人的、私密的、可以量化的,从而使劝善由简单的对外宣讲变成了每个人改过向善的工具。
关键词：袁黄、劝善、功过格
在晚明思想界,劝善是一种很流行的思潮,“各种‘功过格’‘感应篇’‘阴骘文’等宗教伦理之色彩非常浓厚的道德实践手册或通俗伦理教科书竟然一下子大量涌现”[1],称其为一场思想运动毫不为过。在这一思想运动中,袁黄无疑是最突出的一位。袁黄(1533—1606年),字坤仪,号了凡,浙江嘉善人,万历十四年(1586年)进士,明代著名学者。他的劝善思想尤其是其功过格思想,在十六七世纪影响很大。清初思想家张履祥在《与何商隐》的信中说:“袁黄功过格,竟为近世士人之圣书。”[2]当然,张履祥站在程朱正统的角度上,尤其是站在其师刘宗周所为《人谱》的角度上,对袁黄持批评态度。《告先师文》中,张履祥说:“本朝至隆、万以后,阳明之学滋敝,而人心陷溺极矣。卑者冥冥于富贵利达,既惟流俗之归,而其高者率蛊于李贽、袁黄猖狂无忌之说,学术于是乎大裂。”[2](635)虽然被攻击为“猖狂无忌”,却也客观地表明袁黄劝善思想在社会上广泛流行的现实。袁黄的功过格思想也一直影响到18世纪,其《了凡四训》更是屡经刊刻。因此,在十六七世纪的劝善运动中,袁黄的功过格思想有重大意义。酒井忠夫称袁黄功过格在善书思想的发展史上“产生了划时代的意义”[3],不为过誉。那么,袁黄的劝善思想根源是什么,为什么对社会上一般民众具有如此之大的吸引力?在劝善思想发展史上,袁黄的贡献是什么?
一、袁黄劝善思想中的儒学因素
袁黄的父亲与王畿、王艮等人都有交往,而袁黄本人是王畿的门人,与王畿的其他门人丁宾、周汝登等人都有交往。因此,从学术渊源上看,袁黄属于阳明后学。沈大奎在《训儿俗说序》中说:“司马坤仪袁公幼即志圣贤之学,从事于龙溪诸先生之门。”[4]袁黄亦自言:“我在学问中,初受龙溪先生之教,始知端倪,后参求七岁,仅有所省。”[4](517)因此袁黄对于心体的论述始终是阳明后学的论调,强调即凡即圣。阳明后学式的思想表达在袁黄作品中随处可见。其论“明明德”云:“明德不是别物,只是虚灵不昧之心体。此心体在圣不增,在凡不减……汝今为童子,自谓与圣人相远。汝心中有知是知非处,便是汝之明行,但不昧了此心,便是明明德。针眼之空,与太虚之空,原无二样。吾人一念之明,与圣人全体之明,亦无二体。”[4](517)阳明曾对朱子所言“虚灵不昧,众理具而万事出”一语曾加一“心外无理,心外无事”的转语,意指心体为虚灵不昧。“一念之明与圣人全体之明,亦无二体”的思想也与王阳明所说不同分量精金只论足色不论分量的思想很相近。袁黄论“至善”,亦以“虚空”为喻,说:“何以见至善?此德明朗,犹如虚空,举心动念,即乖本体。”[4](517)这与阳明、王畿以来以“无善无恶”释“至善”一脉相传。袁黄论“亲民”,也是谨守阳明学遵行古本《大学》的路径。当然,袁黄曾以同为嘉善籍的云谷禅师为师,习静坐之法,又交妙峰法师,深信天台之教,受到佛学的影响。他说:“吾师云谷大师静坐二十余载,妙得天台遗旨,为余谈之甚备。余又交妙峰法师,深信天台之教,谓禅为净土要门。”[4](529)从《祈嗣真诠》看,袁黄自述还曾经在南京栖霞寺得异人传授祈嗣之诀,谓“天不能限,数不能拘,阴阳不能阻,风水不能囿”[4](547)。虽然没有说这异人的身份,但属于宗教人物的可能性更大。因此,袁黄的劝善思想毫无疑问糅合了三教的思想。在儒、佛、道三种思想中,尽管有些学者认为对袁黄“心性”修养影响最大的乃佛门中人,但在袁黄劝善思想的表达中,儒学及阳明心学的痕迹是非常清晰的。
袁黄的劝善观念有其哲学根源,而这种哲学主要是儒学。袁黄对于劝善的热衷与投入,源于他对儒学中“亲民”与“万物一体”等思想的理解。在讨论“亲民”时,袁黄对儿子说:“亲民以万物为一体则亲……汝今未做官,无百姓可管,但见有人相接,便要视他如骨肉则亲,敬他如父母,则亲。倘有不善,须生恻然怜悯之心,可训导则多方训导,不可训导则负罪引慝以感动之。”[4](527)在阳明的思想中,亲民不只是修身,不只是自了,袁黄同样是这么认为的。那么,对于为官之人来说,亲民就是安百姓,但是没有官位的人既然不能只图自了,那又该如何亲民呢?袁黄提出的亲民之法便是与人相接使其感到亲近,使不善之人负罪引慝以感动。见不善,可训导则多方训导,这是每个人都可以做到的。因此,劝善思想在袁黄那里的来源之一就是作为儒学士人“亲民”的社会责任感。由“亲民”观念可以发展到为官爱民的政治理念,也可以发展到劝人行善的教化观念。袁黄自己说:“亲民原是吾儒实学,故一切众人,皆当爱敬。”[4](521)因此,袁黄对于劝善的热情,有其根源于儒家思想的部分。正如许多学者所指出的,“改过”是王学重要的议题之一。晚明大儒刘宗周也说,致良知必须落在“改过”上讲。重视“改过”在明代中后期的表现是,思想层面上对自省、内讼的强调和实践层面上大量省过簿的出现。功过格虽然借用了宗教的形式,但其思想的根源却是明代中后期以来儒学尤其是阳明学的“改过”思想。
进而言之,在对“善”的阐释上,袁黄的劝善思想还清晰地表露了他作为阳明后学的特点。正如儒学士人经常强调义利之辨一样,袁黄强调“善有真有假”。他曾经借中峰和尚之口说:“有益于人是善,有益于己是恶。”[4](551)由此出发,对于善的评判不在于事物或行为的表面,而在于动机或本心。袁黄说:“是故人之行善,利人者公,公则为真。利己者私,私则为假。又根心者真,袭迹者假。又无为而为者真,有为而为者假。”[4](551)在这里,利人与利己、公与私、心与迹、无为与有为,成了“善”与“恶”的分界,成为判断行善与否的标准。只有根源于本心,而不流于外在形迹,那样的善才算得上是真正的善。因此,行善不是要邀誉,不是要获得回报,而只需要遵从自己的本心。因此,袁黄又说:“凡欲积善,决不可狥世人之耳目。惟从心源隐微处默默洗涤,默默检点。纯是济世之心则为端,苟有一毫媚世之心即为曲,纯是爱人之心则为端,有一毫愤世之心则为曲,纯是敬人之心则为端,有一毫玩世之心则为曲,皆当细辨。”[4](551)所谓济世、爱人、敬人的劝善之心,必须是纯粹的,不夹杂一丝一毫的媚世、愤世和玩世的心。唯有秉持这样的心,行善、劝善才是真正之善。因此,人们行善应不着于善,“心不着于善,则随所成就,皆得圆满;心着于善,则终身勤励,止于半善而已”[4](552)。
二、袁黄劝善思想表达之策略
袁黄的劝善思想为什么影响大,为什么能吸引社会大众?除了袁黄的劝善思想契合了普通人的心理之外,其表达策略也值得研究。其一,袁黄在其劝善思想的表述中,抓住了当时社会人群最关心的两个议题———科举与子嗣,而这两件事情在明清社会无疑是人们最重要的关注。正如袁黄门人韩初命在《刻祈嗣真诠引》中所说:“子嗣于人生系至重矣,曷论王公韦布、贫贱富贵之殊?”[4](546)袁黄

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向人们积极宣扬,一个人积善就可以得子。他说:“爱者生之本,忍则自绝其本矣。君子宁过于爱,毋过于忍。”[4](547)另外,在明代社会,科举可以说是整个社会的耦合剂之一。一位研究者主张,在看待明清社会的科举时,要由录取者扩展到整个应试群体,再扩展及家庭,以此视角看待明清时代科举制影响的真正范围及其深入社会的路径。因为即便通过科举改变身份的概率不大,但“在实际社会生活中,人们仍然对科举制抱以极大的热情,科举考试在日常生活中处于中心地位”,形成“社会结构以士绅为中心、社会价值以功名为中心”,而“这两个中心耦合成传统社会整合的重心”[5]。正因为人们的高度关注,晚明各类与科举相关的传说、梦境都成为人们津津乐道的话题。袁黄劝善以科举、子嗣为话题,容易获得人们的认同感。
其二,从表达策略上来看,袁黄在宣讲其劝善思想时,常以近人为例,甚至以自己为例。例如,他讲镇江靳翁拒纳邻家女为妾而终生子,而子最终取科第,为大学士;又如舒芬的父亲因捐金十三两代人偿官银而救人一命,生子舒芬,为正德十二年(1517年)进士第一;屠勋疏请恤刑而生三子,“子孙科第,至今未绝”;邯郸张翁积钱十年而代邻人完赎银,得子弘轩先生,子孙相继登科第。这些都是求子、子孙获科第结合的典型案例,“一念之善,遂成世家”[4](549),足以动人。袁黄甚至还常以自己为喻,以传记、训子书的形式来传递这种思想观念。例如,袁黄劝人重视祭祀自己的祖宗,就强调这是自己的经验,说:“我在宝坻,每祭必尽诚,祷无不验。天人相与之际亦微矣哉!”[4](527)在一个故事的流传中,在一种道德信念的宣讲中,事情的真伪往往在其次,有没有具体的活生生的人来“认领”无疑是最重要的。袁黄本人是这种善恶报应事例的最生动的认领者。这并不意味着袁黄在讲述这些故事的时候有伪造和虚构的成分,而是说他愿意坦然地以自己作为故事的主角讲述出来,本身就是勇于劝善的表现。
其三,袁黄的劝善思想虽然融合三教,但根本不离儒学,而且始终抓住紧贴普通人的伦常纲纪来做文章。孔子奠定了中国儒学“亲亲”的原则,即一切社会行为的出发点要从自己做起,从身边的人与事做起。这也确立了儒学与佛道之学的差异。同样,家庭伦理是袁黄劝善的首要着眼点。他的劝善思想的表达常以家训或训儿语的形式呈现,而重视家庭伦常、以伦常为先是中国传统家训最基本的原则。在袁黄的《训儿俗说》中,“立志第一”之后紧接着便是“敦伦第二”。袁黄认为,只有从恪守夫妇、父子之伦做起,方有推而广之的可能,“以此事君则为忠臣,以此事长则为悌弟,无时无处而不爱敬,则随在感格”[4](518)。袁黄本人也着力实践这种家庭伦理,有睦族之举。袁黄训子云:“吾家族属不多,自吾罢宦归田,卜居于此。族人皆依而环止。今拟岁中各节,徧会族人,正月初一外,十五为灯节,三月清明、五月端午、六月六日、七月七日、八月中秋、九月重阳、十月初一、十一月冬至,远者亦遣人呼之,来不来唯命。此会非饮酒食肉,一则恐彼此间隔,情意疏而不通,二则有善相告,有过相规,即平日有间言,亦可从容劝谕,使相忘于杯酒间。”[4](518)睦族与劝善融为一体,劝善才可以深入人心。
其四,行善之法简便易行,因而更吸引人。欲导人向善,当教人如何行善。然而,设置的目标越虚玄越高远,则对普通人的吸引力就越远。但袁黄却不同,他的劝善从强调家庭伦常开始,因此容易实施,不易受到传统家庭伦理的抵制。而且,袁黄提倡随缘济众,不着意地给每个向善之人增加额外的经济压力,从而使行善简单易行。袁黄说:“随缘济众,其类至繁。约言其纲,大略有十。窃谓种德之事,第一与人为善,第二爱敬存心,第三成人之美,第四教人为善,第五救人危急,第六兴建大利,第七舍财作福,第八护持正法,第九敬重尊长,第十爱惜物命。”[4](553)在这十类行为之中,尽管有施财的内容,但大部分还是要求人们精神上向善。而且,袁黄也强调说,人们劝善不是要去直接地出言教人,而是要“收敛才智,若无若虚,见人过失,且涵容而掩覆之,一则令其可改,二则令其有所顾忌而不敢众。见人有微长可取,小善可录,翻然舍己而从之,且为艳称而广述之”[4](553)。这大概也是前述第三条的“成人之美”、掩人之恶的具体解释。这样的行为虽不难,但往往是之前劝善思想所忽略的。至于如何“随缘济众”,袁黄在《净行别品》中谈得甚多。袁黄认为,《华严净行品》中“触事遇物,辄求有益于众生,万类在怀,一膜可撤”实儒家“亲民之上轨也”,因此仿其意而将“儒者所宜行”者随类演辑,广列若干事,作《净行别品》,所载均系生活中常见的细碎之事,但却是行善之路径。
三、袁黄对劝善思想之发展
劝善思想在儒学历史上起源颇早。儒家伦理说教中对“德福之道”的阐述,最早可追溯到《尚书》《国语》等先秦著作。从《尚书·洪范》“五福”之一的“攸好德”、《春秋》“惩恶而劝善”之义法、魏晋时代善恶报应和因果轮回的表述,直至明代阳明心学的劝善思想、明末清初的劝善运动,源远流长。朝廷在劝善的推动上也常起到重要作用。在明代,《为善阴骘》《孝顺事实》之类的御制劝善书流传甚广。从16世纪起,劝善与乡约等基层教化相结合,由官方或士绅号召向下层扩展。晚明以同善会为代表的劝善运动也在南北多地展开。袁黄的功过格思想正是这种大背景之下的产物。然而,无论从纵向的源流看,还是从同期的劝善运动背景来看,袁黄的功过格都有特别的意义。
晚明劝善成为风潮,不仅阳明后学励行劝善,以程朱为宗的东林学者也积极响应劝善思潮。像周汝登、袁黄等人,均是王门后学,王畿的门人,劝善尤笃。东林学派的

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高攀龙、钱一本等人,也倡行同善会以劝善。这一思潮的出现,更多地似乎有应对社会现实的无奈。高攀龙说:“吉人为善,惟日不足,如树之必枝叶必花必实,自然而不容已也。彼岂以善之可以有功获福而为之乎?然而人之为不善者,动于欲而不能自克,语之以祸福,犹有所慕而勉、畏而不敢,语之以理则以为迂而无当……姑以祸福告人,引不知者入于善也。入而安焉,而后知人之不为善乃树之不枝叶不花不实者也,伐无日矣。”[6]在高攀龙看来,人之为善虽然像“树之必枝叶必花必实”一样乃是自然不容已的,然而对于那些陷入欲望之中而不能自拔的人来说,以祸福劝谕使其向善,乃是一种权宜之法,可以逐渐让他们在行为上向善,最后知“理”。对于袁黄来说,劝善不只是改变社会道德状况的权宜之策,而且是根本之学。
袁黄的贡献,是把劝善的形式由公共的、说教的、例证的转化为个人的、私密的、可以量化的。他继承了儒学重视道德与伦理的传统,同时结合了道教功过格的形式,从而使劝人为善与自修紧密地结合起来。儒家对于个人道德修养的要求,不只是在公共场合如何说如何做,而且对私密环境中如何思考、如何为善去恶也提出了要求,即所谓君子不欺暗室。然而,在袁黄推广功过格之前,劝善与自修之间存在一条难以逾越的鸿沟。劝善更多体现在言语上、行事上,而它究竟能让自己内心得到多少净化是不清楚的。而功过格不一样,功过格既可以用以劝人为善,也可以用以自修,作为自己改过向善的工具。因此,功过格就不会像一般的善书、乡约俗讲那样流于言语之间,流于外在形式之上,而更强调个人的自觉性。完全做到不欺暗室,大概只有圣人才可以做到。然而,既然劝善要针对每一个平凡的个人,那么能否做到暗室中稍有警醒自律,或者过后而能反思,也是一种退而求其次的方法。善恶报应,只是督促人们信还是不信,是外在的、附加的,而功过格本身所具有的私密性、个人性,充分表明了这种修习方式更强调人的自觉。实际上,如果追溯渊源,功过格在形式上虽然取材于道教的功过格,但其思想根源却更多地源于明代中后期士人克己改过的思想,而且更像是通俗易行、底层民众可以操作的修身日记。从这一意义上来说,功过格的出现,不但不会使劝善流于形式,反而是个人修行可以鞭辟入里的工具。因此,劝善在同时代许多思想家那里也许是权宜之计,而在袁黄那里却是根源深处的修行之法。这一点应该说同时代的思想家周汝登看得很清楚。周汝登在万历二十九年(1601年)《立命文序》一文中,以对答的方式表达了他对袁黄功过格思想的评价:“客曰:‘子谈无善无恶,宗旨奚取?兹言果尽上乘语耶?’余曰:‘无善者,无执善之心。善则非虚。未尝嚼着一颗米,而饔飧之养废乎?未尝挂着一缕丝,而衣裳之用缺乎?且中所述云谷老人语,明祸福由已,约造化在心,非大彻者不能道。谓非上乘法,不可也。’”[7]周汝登认为,袁黄的劝善不是一种权宜之计,而是上乘之法。而且,受袁黄的影响,周汝登也作《日记录》。周汝登《日记录序》云:“余览了凡公立命之言,因以劝二三子共发积善之愿,而予以身先焉,为録以记,月系以日,日系以事,虽纤小弗遗,虽冗沓弗废也。客有问曰:‘子为是,弗劳矣乎?’曰:‘乐此,则不为疲矣。不有愽奕者乎,予差以是胜之。’客曰:‘善可纪,不有限矣乎?’曰:‘余旦旦而起,则窃自念曰:其无忘是録乎?一唤醒间,而吾之善念已盎然溢矣。”[7]那么,当人们质疑说,善可以用数量来统计吗?周汝登说,当我们在统计善或者说记录善的时候,我们的善念就会盎然溢于全身。而且,内省、自讼此类的传统士人修身之法,经过功过格的“量化”的转变,成为普通大众都可以接受和实施的修行之法。
因此,在善书思想演变史中,袁黄功过格带来两个转变:一是由例证式的、说教式的转变为可操作的、可实践的;二是把过于理想化的修行方式向现实作了一定的妥协,从而保证善书的实际效用。后来刘宗周及其门人对功过格的不满主要在于功过格所秉持的功过抵消的思想。因为在正统的思想家看来,人在道德境界上,应该是要不断地、单箭头式地向上攀登,而功过相抵便有可能导致人在这一向上路径上偶尔堕落而且轻易地原谅自己。这是正统的儒学思想家所不能接受的。然而,既然功与过都是这个现实世界中存在的,是每个人都要面对的,乌托邦式理想的道德直线主张又有什么意义呢?
结论
在晚明三教合一思潮下,与管志道、焦竑、周汝登等人一样,袁黄对于佛、道的思想与实践均有虔诚之受容,但思想的立脚点还是在儒学。袁黄个人具体的劝善实践以家族为起点,以及功过格中像“延续一嗣”准五十功、“除一民害”准十功之类的提法,均体现儒家亲亲、入世之

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伦理。因此,虽然借助了宗教的文本或形式,但袁黄的功过格归根结底是儒门功过格。这种以儒学为根本而融合佛、道并且面向底层平民的劝善思想的出现,体现了明代中晚期儒学的平民化和宗教化趋向。正如不少学者已指出过的,明代的政治环境没有再为儒学士人提供“外王”的可能性,从而使得明代儒学专一致力于“内圣”的开拓,因而有从陈献章到王阳明的心学的发展。然而,儒学的入世性格又规定了心学绝不可以发展成一种纯粹的讨论道德玄虚的学问。儒学士人必须经世,即便无法像丘浚《大学衍义补》那样在政治的较高层面作“致君”的努力,亦须像吕坤《实政录》那样有“亲民”的行为。因此,尽管儒学士人强调要作“为己”之学,但实际的社会需求使儒学须有“世界心”,须是“为人之学”。要有“世界心”,要为社会道德秩序着想,就应该从书斋走向社会。儒学的道德修行之法就必须可以模仿、复制和推广。儒学的道德自修就该从个人体语的形式走向相对客观的可操作的形式,从神秘性中发展出“静坐”“调息”等形式,再往后则更借助祭祀仪式以增加道德自律中的敬畏感。在这一过程中,佛教、道教原有的放生、功过格等多种多样的形式,都成为儒学士人宣扬其劝善思想可借鉴的资源。袁黄的劝善思想正是在这种背景下形成的,又因其崇信之笃、宣讲之勤、施行之便,17世纪以来在下层士人及平民间广泛流传。
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