儒家-民本与民主——先秦与古希腊关于政权基础问题比较（上）（20070929）

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2023-08-11 02:21
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原文标题：民本与民主——先秦与古希腊关于政权基础问题比较（上）（20070929）

正如人治与法治一样，民本与民主也是中西政治思想史上的一对重要概念。可以这样说，人治与法治，民本与民主就像两根柱子，分别支撑着中西政治思想两座大厦；又如两块磐石，分别为中西政治思想奠定了坚实基础。人治与民本相关联，法治与民主相统一，因而本章与前章关系密切，所以凡前章已阐述清楚的内容，本章不再论述或只是简要提及一下。民本与民主既有本质区别，又有一定的相同、相通之处，民本论的有些内容甚为精彩。但从根本上说，民本论已不符合现代政治潮流的发展趋势，民本走向民主是中国历史的必然选择。
第一节先秦民本论
先秦政治家、思想家对于民的地位、性质及其作用的认识，是从民与神、民与君的关系中去认识的，大致经历了三个阶段，即由最初的重神轻民到重民轻神（或重民远神），再到孟子的民贵君轻论与荀子的君民舟水喻。这大体上也就是先秦民本论的思想发展过程。但严格说来，其中“重神轻民”并不属于民本论思想范畴。民本论思想的萌芽是从“重民轻神”开始的。但为了叙述方便，对先秦民本论不能不追溯到最初的重神轻民观念。
夏朝建国揭开了中国古代政治文明的序幕。但夏朝统治者视天帝为最高主宰而轻视民众力量。夏王朝灭亡后，商朝开明君主有鉴于夏朝灭亡的教训，对民众的力量有所认识，商王盘庚说：“重我民，无尽刘。”（《尚书·盘庚上》）所谓“刘”，《尔雅·释估》：“杀也。”即指伤害之意。整句话意思是说要重民、保民，不要让民众受到伤害。盘庚迁都即是为了臣民不受洪水的伤害。但当时的统治集团总体上仍然迷信天命和鬼神，《礼记·表记》说“殷人尊神，率民以事神”,表明殷人以神为本。商朝最后一位帝王纣王在面临灭亡时，还说：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯勘黎》）但是天并没有保住纣的王位，在牧野之战中，由于民众的阵前倒戈，商朝竟然被弱小的周王朝所取代。周初统治者在反思商朝灭亡的教训时，认识到了民众是决定王朝命运的关键力量，天命不可靠，民心才可畏，他们慨叹：“天命靡常。”（《诗经·大雅·文王》）周初统治者还将天命与民众结合起来，认为天命通过民意体现出来，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》逸文）。西周杰出的政治家周公提出了“敬天”、“保民”的德政思想。这是当时民本思想的最高表现。周平王东迁后，政治家、思想家们对于民众力量的认识更为清晰，天神的地位进一步下降。公元前706年，随国大夫季梁在与随君论述治国之道时提出：“所谓道，忠于民而信于神也。……夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）虢国的大臣史嚣对民与神在政治中的作用进行了比较，他说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传·庄公三十二年》）国家兴亡决定于民而非什么“神”，因为“神”也站在民的一边。这样，以往那种重神轻民观念就彻底转变为重民轻神了。春秋中后期，郑国政治家子产进一步提出“天道远，人道尔”（《左传·昭公十八年》）的思想命题，从而揭开了先秦诸子天人关系论的序幕，也意味着一个更为理论化、系统化的先秦民本论的到来。
先秦民本论内容异常丰富，概括说来，主要包括三大要点：一、民为邦本；二、立君为民；三、民本论中的民主性思想成分。其中每一要点又包含一些具体内容。
一、民为邦本
“民为邦本”是先秦民本论的最基本的含义，意谓民众是一个国家的根本力量。它主要包括以下一些内容。
1、民众是国家的根本、是社会财富的创造者
民众是国家的根本、是社会财富的创造者。首先是物质财富的创造者，为社会政治各项生活提供了经济基础。周宣王时期的虢文公认识到这一点，他说：“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成。” （《国语·周语上》）在他看来，民众创造了基本的生活资料，国家各项政务有赖于此才得到开展。春秋时期楚灵王的大臣伍举也认为，君主财富来源于民，民富则君富，民贫则君贫，他说：“夫君国者，将民之处，民实瘠矣，君安得肥？”（《国语·楚语上》）孔子的一位弟子也说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）孟子则进一步认识到了这样一个普遍的事实，统治者是靠老百姓来供养的，他说：“治于人者食人，治人者食于人。” (《孟子·腾文公上》) 统治者对民众态度如何关涉到国家兴衰。陈国的大臣逢滑对陈君说：“臣闻国之兴也，视民如伤，是其福也；其亡也，以民为土芥，是其祸也。”（《左传·哀公元年》）正因如此，先秦思想家强调“民为君之本”（《春秋谷粱传·桓公十四年》）。
2、民众是国家兴亡和战争胜负的决定性力量
春秋战国是中国历史上礼乐崩坏、极度无序的时代，是一个以“战争”著称于后世的动荡年代。政治家和思想家们发现，在这种动荡现象的背后，有一个因素起着决定性作用，这就是民众。当新兴的楚国灭了寥、六两国时，鲁国的大臣藏文仲总结寥、六灭亡的教训时说：“德之不建，民之无援，哀哉。”（《左传·文公五年》）春秋时期，管子辅助齐桓公成为五霸之首，影响深远。《管子·霸形》有这样一则记载：“管子对曰：‘君若将欲霸王举大事乎？则必从其本事矣。’桓公变躬迁席，拱手而问曰：‘敢问何谓其本？’管子对曰：‘齐国百姓，公之本也。’”这对话不一定发生于管子与齐桓公之间。但它表明民众对于成就霸业的决定性力量。孟子通过考察上古三代更迭的历史，指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（《孟子·离娄上》）又说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得其民矣。”（同上）这就充分表明了民心向背是国家兴亡的决定性力量。这一点更具体地表现在民众是决定战争胜负的重要力量。先秦法家很重视富国强兵，而强兵的关键在于强“心”：“用兵者，服战于民心。”（《韩非子·心度》）荀子说得更明确：“民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。”（《荀子·君道》）如果民众不愿参战，或战而不力，那么败亡坐而可待。荀子还说：“士民不亲附，则汤武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。”（《荀子·议兵》）这表明民众是决定战争胜负的重要力量。
3、民众是一切事业成功的主要力量
国家的兴衰存亡当然是头等大事。但除此之外，尚有许多事业需要人去做。而在成就大业的过程中，人的因素是第一位的。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）《管子·五辅》说：“古之圣王，所以取明名广誉，厚功大业，显于天下，不忘于后世，非得人者，未之尝闻。”如果说这里所谓“人”主要是针对特殊人才的话，那么《吕氏春秋》则更重视普通民众的力量、重视民心的向背，它说：“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”（《吕氏春秋·季秋纪·顺民》）先秦道家的重要政治思想是“无为”。但殊不知，这个“无为”是以民众的“有为”作为现实基础的。所谓“昔之君子，其所以为功者，以其民也”（《鬻子》卷上）。这里所谓“君子”，实指帝王将相。他们所获得的一切功业都是依靠民众的力量。
正是基于上述诸方面的原因，孟子提出了民贵君轻的口号：“民为贵,社稷次之,君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子

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则提出了君民舟水之喻：“君者,舟也；庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”(《荀子·王制》) 这两句话深刻表明了民的地位、性质及其历史作用，是先秦“民为邦本”的最高表现形态。
二、立君为民
在先秦思想家看来，君主是上天为了民的需要才设立的，所谓“天之生民,非为君也,天之立君以为民也”(《荀子·大略》)。既然民众是国家的根本，不仅养育了统治者，而且决定着国家兴亡和事业成败，那么作为国家君主就必须重民、爱民，为民众服务，这样才能赢得民众拥护，从而做到长治久安。所以，先秦民本论的另一重要内容就是大力阐发“立君为民”的思想，那么，君主怎样做到治国为民呢？主要包含以下几个方面：[1]
1、思想上重民、爱民
先秦民本论认为，要做到治国为民，统治者本身思想上要重民、爱民。孔子认为治国要重民，他说：“所重：民、食、丧、祭。”（《论语·尧曰》）孟子在政治上提出仁政说，要求统治者推广仁爱之心来治国，他说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之于掌上。”（《孟子·公孙丑上》）在与齐宣王的谈话中，他还要求统治者与民同乐、与民同忧，所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。（《孟子·梁惠王下》）荀子也说：“君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”（《荀子·君道》）
2、经济上利民、富民
统治者要为民众谋福利，解决好民众的衣食住行，使民众过上富足生活。民富则国富，国富则易治；反之，民穷则国衰，国衰则易乱。《管子·治国》说：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也；民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫。”这就是说，治国首先要使民众生活富裕，只有民众生活富裕了，才会服从统治；而民众穷困潦倒，就容易犯上作乱。那么，如何利民呢？孔子提出了“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)的原则。荀子则进一步概括、总结了三种利民之道。（《荀子·富国》）他主张统治者应该立足于爱民、利民，然后才能利用民众，巩固和发展政权。
3、政治上安民、济民
夏禹曾经与他的大臣皋陶讨论治国问题。“皋陶曰：‘都，在知人，在安民。’禹曰：‘……知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。’”（《尚书·皋陶谟》）他们把安定民众和选拔官吏并列为治国的两大法宝。孔子十分重视安民问题。他说：“修己以安百姓。”（《论语·宪问》）孟子提出了安民的具体办法，就是“制民之产”。他认识到:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已”(《滕文公》上)。荀子对安民做了一个深刻的比喻，他说:“马骇舆,则君子不安舆；庶人骇政,则君子不安位。马骇舆则莫若静之,庶人骇政,则莫若惠之。”(《荀子·王制》)马安则舆安,民安则政安,而安舆在静马,安政在惠民。自古至今,没有民乱而政安,民穷而国富的。荀子接着说:“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。”(《荀子·王制》) 值得特别指出的是，先秦民本论中的安民、济民并不是纸上谈兵，而是在政治实践中得到了一定程度的落实。《周礼》就制定了十二种救灾政策和六种济贫措施：“以荒政十二聚万民：一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八曰杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盗贼。以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”（《周礼·地官·大司徒》）
4、文化上教民、育民
中国古代君王不仅把自己定位为政治上的统治者，而且更是文化道德上的教导者。周武王就曾说：“天佑下民，作之君，作之师。”（《尚书·泰逝上》）先秦思想家、尤其是儒家对此特别重视。《论语·子路》有这样一则记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”孔子认为，人丁兴旺、生活富裕还是低层次的，政治上最高境界是教导民众，使他们有文化、有道德。孟子说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“善教”即是启发民众理性，培养道德情感，所以能得民心，属于更高的政治境界。先秦民本论这种重视在文化上教民、道德上育民的思想给予后世极大影响，形成了中国历代政治中强调君师合一、政教合一的重要传统。
三、民本论中的民主性思想成分
先秦民本论内容丰富，不仅包含了上述“民为邦本”和“立君为民”的思想内容，而且另有相当一部分内容涉及到了民主思想内涵，可称之为民本论中的民主性思想成分。
1、“天下为公”（天下为天下人所有）
先秦民本论认为，政治上的理想境界是“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）。什么叫“天下为公”？对此，成书于战国末期的《吕氏春秋》说得非常明确：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）这句话的政治涵义是，天下并非天子一人或其一家的私产，甚至可以说，根本就不应该有什么“天子”的概念，因为管理天下的政治主权是属于天下人所有的。应该说，这个思想确实是非常宝贵的。
2、主权在“天”（民众是权力的来源）
先秦民本论中，与上述“天下为公”思想相通的观点是主权在“天”与“天民合一”。《孟子·万章上》记载了一则关于天子权力交接的对话：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”那么，“天”究竟是怎样授予呢？孟子接着说：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·万章上》）孟子认为，天子的权力来源于天与民两个方面，天子权力的转移也必须得到这两个方面的认可。但在这里，“天”与“民”实际上是合一的。或者说，“天”实际只是虚位的东西，民意才是切实的。所以，主权在“天”实际上可以理解为主权在“民”，也即民众是政治权力的来源。可惜，这个思想未能转化为一种现实政治的制度安排。
3、“立法利民”（权力为民众服务）
《管子》提出了行政、立法的一条根本原则：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）商鞅主张：“苟可以利民，不循其礼。”（《商君书·更法》）韩非也说：“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。”（《韩非子·问田》）但由于思想立场的局限，他的这个“利民”观念实际上只是为了达到“利君”这个根本目的的一个方便说法而已。在先秦思想家中，墨子可以说是一位彻底的民本主义者，他提出了一条原则：“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。”（《墨子·贵义》）这就是说，一切以百姓利益作为取舍的标准。在《墨子·非命篇》中，墨子还提出了著名的“三表法”。其中之一就是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。即以政治实践的效果是否符合国家百姓的根本利益作为衡量是非的标准。由此可见，先秦民本论强调立法的宗旨是为了民众，也即权力必须为民众服务。
4、“谋及庶人”（政治决策参考、听从民意）
据传，周灭商后，周武王向商的大臣箕子请教治国大法。箕子讲了九条法则，这些法则记载于《尚书·洪范》。其中，第七条是关于政治决策的：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”这句话虽然带有一些神秘气氛，但本质上是指重视民意、听取民意。《管子》很重视政治决策听取民意：“夫民，别而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。”（《管子·君臣上》）孟子与齐宣王之间有一段对话，把参考、听从民意表达得更为明确：“王曰：‘吾何以识其不才而舍之？’曰：‘国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未

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可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。’”（《孟子·梁惠王下》）这充分说明了进行政治决策时参考、听从民意的重要性。
5、“监于民意”（权力必须受到监督）
周公是西周时期杰出的政治家。他在告诫贵族统治者时说：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’”（《尚书·酒诰》）这种以民为鉴的思想对后世统治者具有积极影响。春秋时期郑国有一位著名政治家叫子产，他很重视民众舆论。当时郑国还保留着具有原始民主意味的乡校，有些人经常在那里评论现实政治，刺激了一些人的神经。于是有人劝子产毁掉乡校，子产不同意，他说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道。不如吾闻而药之也。”（《左传·襄公三十一年》）在子产看来，舆论是不能禁止的，否则只会带来灾害，正确的做法是加以引导，并把舆论作为检查政治行为得失的镜子。孟子在与齐宣王论政时，也表达了与子产相似的思想主张：“齐宣王问曰：‘人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？’孟子对曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。’”（《孟子·梁惠王下》）
6、“恭行天罚”（民众有权利对暴政进行革命）
据《尚书》记载，不管是商汤伐夏桀，还是周武王伐商纣，都是打着“恭行天罚”的旗帜进行的。商汤誓词：“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉尔！”（《尚书·汤誓》）武王誓词：“尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚。”（《尚书·泰誓下》）“今予发惟恭行天之罚。”（《尚书·牧誓》）所谓“恭行天罚”，就是“替天行道”、就是“革命”。《周易》最早明确地提出了“革命”一词：“汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！” （《周易·革卦·彖传》）战国时期，孟子与齐宣王的一段对话就讨论到了汤、武革命问题：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”（《孟子·梁惠王下》）这说明，民众革暴君、暴政之命是正义的、合法的。这个思想在中国政治思想史上影响至为深远。