炎黄文化-尚和与尚争：中西传统文化主导价值歧异和现代交融趋势①

炎黄文化-尚和与尚争：中西传统文化主导价值歧异和现代交融趋势① ,对于想了解历史故事的朋友们来说，炎黄文化-尚和与尚争：中西传统文化主导价值歧异和现代交融趋势①是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：尚和与尚争：中西传统文化主导价值歧异和现代交融趋势①

［ 作者：庞卓恒转贴自：《社会科学战线》2008年第2期，中国经济史论坛转载点击数：28文章录入：teadmin ］
摘要：文化的核心是国民判断是非善恶或利弊得失的价值标准，它来源于生产生活方式的实践体验并随之变化。由这样的文化本体论和方法论审视中西传统文化主导价值或国民性差异，可以证明那不是“大陆文明与海洋文明”、“崇尚专制与崇尚民主”或“崇尚自由与崇尚奴性”的所谓“国民根性”的差异，而主要是来自生产生活方式特殊性的“尚和”与“尚争”的差异。近代以来，随着现代化、全球化的推进，两大文明在碰撞中逐渐认识到自身的弱点和对方的长处，由此逐渐呈现出相互取长补短的交融趋势。
关键词：中西文化；价值；国民性；文明比较；唯物史观
中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：0257—0246(2008)02—0098—12
作者简介：庞卓恒(1935—)，男，重庆人，天津师范大学历史文化学院教授，博士生导师，长期致力于史学理论、世界古代中世纪史和比较史学的研究。
一、什么是文化、价值和国民性
文化的定义，中外学者见仁见智，立意多多。我不想在此议论各家短长，仅就自己学习各家论说后的一点心得，谈一种自己的看法，以求同仁教正。
我认为，文化是一定的人群在谋求生存和发展的长时期共同的经济、社会、政治和精神领域的社会生活实践活动和相应的生产生活方式中形成的价值体系和与之相应的思维方式、行为方式及物质和精神的人工制品(器物、制度、习俗和精神领域的符号体系)的总和；其核心是从社会生活实践活动和相应的生产生活方式中产生出来，反过来又制约和规范人们的社会生活实践活动并决定各种行为方式、思维方式和人工制品兴废更迭的价值观。②
什么是价值或价值观呢?我的看法是：价值(Value)③就是价值观，就是人们面对万事万物判断其是非善恶或利弊得失的标准。每个人都有那样一个判断标准，只是有的人对于自己区分是非善恶或利弊得失的标准十分明确，十分“有主见”，有的人却不那么明确，不那么“有主见”，但即使缺乏主见，也总是潜意识地持有某种标准，它最终决定着她或他对自己所面对的事物的是非善恶或利弊得失的判断和相应的行为方式。
______________________
①本文所说的“西方”，近代以前指东欧以外的南、西、北欧，近现代以来泛指实行源于西、北欧的资本主义生产生活方式的国家。
②关于“文化”与“价值观”的关系，张岱年先生曾指出：“事实上，不同民族的彼此有别的文化体系的差异，主要系于价值观的差异。而文化的发展演变也表示着价值观的发展演变。”参见李存山编：《张岱年选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第235页。
③英语value具有价值、评价和价值标准(A principle，standard，or quality considered worthwhile Or desirable)等含义，因此，译为中文，既可译为价值，也可译为价值观或价值标准。
也就是说，人们的价值观或价值标准决定着人们面对万事万物采取什么样的思维方式和行为方式。因此，价值标准又与“国民性”相关。因为，当我们说某国的人们特有的“国民性”时，实际上就是指常见于该国的国民为人处世的思维方式和行为方式，其核心就是决定人们思维方式和行为方式的价值观或价值标准。因此，当我们谈论中西传统文化的主导价值时，实际上就是在谈论中西传统社会中人们的“国民性”。①
二、先哲们的开拓和困惑
关于中西文化的异同和取舍的探讨，从19世纪中叶“中学为体，西学为用”思潮兴起之时就开始了，到20世纪初新文化运动兴起之时才系统地展开。
陈独秀1915年在他主编的《青年杂志》上发表的《东西民族根本思想之差异》一文，可谓引发了此后数十年论争的“世纪第一爆”。他在该文中列举了“东洋民族”(指中华民族)和“西洋民族”在“根本思想”上的三大差异：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实力为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。②
陈文面世后，群起呼应，纷纷陈述中西文化种种差异。其中，李大钊l918年发表的《东西文明根本之异点》一文，最受各方关注。他说道：“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也……一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”③
陈独秀、李大钊都主张大力吸纳西方的文化价值，用以改造中国的传统文化价值。他们所说的“东西文化”实际上就是指中西文化。他们的文章引起了巨大的反响和论争。当时活跃在文化和政论舞台上的著名人物几乎全都投入了论争。在论争中逐渐形成了营垒分明的两大派：一是以陈独秀、李大钊、胡适、常乃德等人为代表的“新文化派”，主张根本改造中国固有文化价值、大力吸纳西方文化价值；一是以杜亚泉(伧父)、梁漱溟、梁启超、辜鸿铭等人为代表的“东方文化派”，他们同意有选择地吸纳西方文化价值，但对它的主要方面持批判态度，着重强调维护中国固有的传统文化价值。
令人惊异的是，双方虽然对中西文化价值的优劣判断和取舍选择上的立场截然相反，但是对中西文化各自具有的特征的判断上却一致。也就是说，东方文化派大都承认中西文化价值取向确实具有陈独秀、李大钊的文章列举的那些特征上的差异。
____________________
①据林非考证，鲁迅是使用“国民性”这个词汇的第一人，他在1908年发表的《摩罗诗力说》一文中最早使用该词汇。见林非：《鲁迅和中国文化》，上海：学林出版社，1990年，第196页。鲁迅笔下的“国民性”指的是什么呢?这从他对美国牧师明恩溥(Arthur H．Smith)著Chinese Characteristics一书的评说中可得到比较明确的答案。他说到该书描述的中国人“一举手一投足，都装模装样”，讲“体面”等等表现，是对于中国人的“国民性”的揭示。参见明恩溥：《中国人的素质》，秦悦译，上海：学林出版社，1999年，附录。明恩溥这本书列举了26种表现，都是他认为体现了中国人为人处世的思维和行为方式的“特性”(Characteristics)。鲁迅并不认为明恩溥说得都对，但从中可见，鲁迅所说的“国民性”，指的就是国民中常见的为人处世、“举手投足”的表现和支配那些外在表现的内在精神状态或价值取向的特性。
②陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月。另见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》(增订本)，北京：中国社会科学出版社，1989年，第12—16页。以下引陈氏语凡未另注出处，均出自该文。
③李大钊：《东西文明根本之异点》，《言治》季刊第3册，1918年7月；陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》(增订本)，北京：中国社会科学出版社，1989年，第64—78页。以下引李大钊语凡未另注出处，均出自该文。
但是，那些差异究竟是“前后时代”的差异还是民族“文化根性”的差异，两派的分歧很大。大体上看，新文化派的论者多认为是“前后时代不同”的差异，强调不同时代的文化有不同的时代共性；东方文化派的论者则多认为中西文化价值的差异是民族文化“根本特性”的差异，强调文化的民族特性。
回顾前人的足迹，我们看到，各派先哲确实给我们留下了弥足珍贵的思想遗产。他们提出的许多问题，直到现在都还在发人深省。例如，新文化派和东方文化派几乎都一致地肯定中国与西方的价值观或国民性存在着“调和与竞争”、“战争与安息”等差异；他们大都在不同程度上看到双方各有短长，在未来的发展中势必要互相取长补短，形成一种新的文明。再如，他们实际上还对怎样认识文化价值或国民性的时代共性和民族特性问题作了不少发人深省的探讨。大体说来，那时的新文化派，特别是陈独秀、胡适、常乃德等人，对文化的时代共性作了颇有特色的论说；而东方文化派，特别是杜亚泉、梁漱溟、梁启超、辜鸿铭等人，对中华文化价值或国民性的民族特性作了颇有深度的论说。
与此同时，我们也不能否认，那时的先哲们毕竟受到他们所处的时代的制约而有其难以避免的局限性。
一是他们对中西传统文化的主导价值或国民性的主要差异的辨析，往往只是凭直觉感慨，而不是在潜心研究基础上作判断，因此，他们虽然看到了中国与西方的价值观或国民性存在着“调和与竞争”、“战争与安息”等的重大差异，却抓不住其中的核心价值或主导价值所在，以至把“消极和积极”、“苟安和突进”、“因袭和创造”、“保守和进取”、“懒惰和勤奋”、“内向和外向”、“重灵和重肉”、“崇德和尚力”之类的价值取向全都视为中西文化价值或国民性的差异，那就极容易陷入大悖于历史真相的论断。这是因为，如我们开篇所言，价值取向或国民性格来源于人们的社会生活实践活动和与之相应的生产生活方式，并随着人们的社会生活实践活动和与之相应的生产生活方式的变化而变化。即使在同一个时代的同一个民族中，不同的阶级、阶层和个人，他们的社会生活实践活动和与之相应的生产生活方式往往在具有同一时代同一群体的共性的同时，还具有各自的特异性，那些特异性可以称之为“大同”中的“小异”。所谓“消极和积极”、“苟安和突进”、“因袭和创造”、“保守和进取”、“懒惰和勤奋”、“内向和外向”、“重灵和重肉”、“崇德和尚力”之类的价值取向或国民性格，正是属于那些“小异”之列。同一个群体中不同的个人，甚至同一个人，在不同的生活境遇之下，都会有那些截然相反的性格特征，因此，如果把它们中的某一方面归为某一民族独有的特性，必然会导致大悖于历史真相的结论。
先哲们局限性的另一方面的突出表现是，他们对中西传统文化价值取向或国民性差异的性质和原因的剖析一般都很粗浅和片面。大体上，新文化派强调差异主要来自文化进化的时间早晚不同，认为西方早在17、18世纪就进化到了近代型的文明，中国却一直停留在“古代”、“封建时代”的文明，由此把差异的性质主要归结为“古与今”的时代差异，不认为有民族特性的差异。而且，他们也不探究造成时代差异的原因。东方文化派则认为，差异主要是文化的民族特性不同所致。至于民族特性不同的原因，他们大都归之于“大陆”或“海洋”环境的影响和人文历史因素的积淀，包括大圣大贤的精神和思想的影响。
这两大思想流派由此还导致了对中西文化未来走向的估测或期盼上的分歧：虽然两派都从不同角度预见双方在未来的发展中势必要互相取长补短，但新文化派大都认为主要将是中国趋同于西方，而东方文化派则大都认为主要将是西方趋同于中国。近百年的实际历史进程已经证明，这两种期盼都已被历史所否定。
必须注意的是，与这两大思潮并行或前后相继的，有两个极端派别——全盘西化派和本位文化派。在中西古今之争中，他们在文化理念上同新文化派和东方文化派有一定的精神上的联系。近百年的实际历史进程也已经证明，“全盘西化”和多少带有盲目拒斥西方文化的“本位文化”这样两种期盼所遭遇的历史进程的否定更为强烈。它们的倡导者在历史上留下了经久不息的负面回音。
百年来的中西古今之争中出现如此根深蒂固的偏颇，除了有社会经济、政治和阶级背景方面的原因，单从学理思路上看，主要来自历史观或本体论和方法论方面的误区。因为本体论和方法论的问题没有搞清楚，就无法弄清楚应该以什么为依据或基准去判定文化的时代共性和民族特性。
本体论和方法论误区的一个突出表现是，他们虽然谈论“文化”，但究竟什么是“文化”，那“文化”是怎么产生的，又是什么因素决定它的发展、变化的，对这些本体论问题，他们全都没有去认真探究过，几乎都是凭肤浅的直觉立论。例如，梁漱溟和胡适都说“文化”是“生活的样法”，可是什么是“生活的样法”，那“样法”又是怎么来的?他俩的说法大相径庭。梁漱溟说“生活的样法”，指的是“生活中解决问题的方法”，而“所有人类的生活大约不出这三个路径样法”：其一为“本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求”；其二，“遇到问题并不去要求解决……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安；他所持应付问题的方法只是自己意欲的调和罢了”；其三，“遇到问题，他就根本取消这种问题或要求，这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取消……凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路”。他认为西方、中国和印度分别代表了这三种“路向”或“生活的样法”。由此可见，梁漱溟所说的“生活的样法”其实就是生活态度，就是人们的思维和行为方式，也就是我们前面说的价值取向和国民性。那么，那“生活的样法”又是从何而来呢?他的回答是：“文化之所以不同由意欲之所向不同”而决定。①那么，东西方人为什么会有不同的“意欲”呢?他说，可能有“地理的关系”，“民族的性质也有关系”。但他认为最根本的原因，是“天才”的造就。“一个社会实在受此社会中之天才的影响最大”；“文化的创造没有不是由天才的”；“天才”创造了哲学，哲学决定了一个民族的“意欲”。②可见，他的因果判断是基于他的“意欲决定论”和“天才决定论”作出的，是唯心史观。他以此为理论前提所作的“三条路向”的判断，充满了牵强附会的谬说，当时就遭到了众多论者的批评和否定。如张东荪指出：“如说印度人走第三条路，中国人走第二条路，西洋人走第一条路，好像是说印度人，中国人，西洋人，各自故意于许多可能的路中择取一条路，以为安身立命之所。其实我们决不可把一个民族认为一个自觉的单体，我们即取哲学的见地，以为民族即是大我，但须知小我本不是整个的，而何况大我呢”；而且，“无论哪一民族，其中的哲学学说都不止一个，并且是很复杂的，但是其民族中的各种哲学虽互相反对，都带有这个民族的特性”。③这些批评的确是切中要害的。胡适的“生活样法”也同样说不通。他的说法是，“我们的出发点是：文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢?因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种……例如饥饿的问题，只有‘吃’的解决，而吃的东西或是饭，或是面包，或是棒子面……物质生活如此，社会生活也是如此”，“政治组织”、“精神生活”等等也都莫不如此，这就是他的“大同小异论”。他从“生理构造大致相同”直接推出“社会生活”、“政治组织”、“精神生活”等等也都会“大同小异”，逻辑上显然说不

超有趣漫画中国历史故事

通，而把他那种“大同小异论”运用于中西文化价值比较，更使他自己也陷入了自相矛盾的尴尬境地。如他一面说各民族的文化只有时代共性，没有民族特性，一面又说中国文化具有种种恶劣的根性，而西方文化具有种种优秀根性。④如他在反驳梁漱溟的中西文化
___________________
①梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1935年，第54页。
②梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1935年，第154页。
③张东荪：《读(东西文化及其哲学)》，《时事新报》副刊《学灯》，1922年3月19日；陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》(增订本)，北京：中国社会科学出版社，l989年，第501—514页。
④胡适在20年代参与文化论争的基本观点，主要见于以下两篇文章：《读梁漱溟先生的<东西文化及其哲学>》，1923年发表于《读书杂志》，后收入1931年出版的《散文选粹》：《我们对于西洋近代文明的态度》，载《现代评论》第4卷第83期，1926年7月。这两篇文章分别载于陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》(增订本)，北京：中国社会科学出版社，1989年，第534—554页、第684—697页。本文引胡适语，均出自该书所载该二文，不另单注出处。
“路向不同”的观点时指出，“欧洲民族也曾经过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，也曾有过寺院制度，也曾做过种种苦修的生活，也曾极力压抑科学，也曾有过严厉的清净教风，也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人”，“至于那‘调和持中’‘随遇而安’的态度，更不能说哪一国文化的特征。这种境界乃是世界各种民族的常识里的一种理想境界”。那么，他又怎样解释中国和西欧民族在文化上的差异呢?他说，那只“不过因环境有差异，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同”；“我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境的方面的成绩比较其余各民族确是大的多多……现在全世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化和民治化，是无可疑的”。这些论说表明，胡适认为文化或文明只有时代先后的差别，不承认有民族特性上的差异。应该说，他在反驳东方文化派的东西文化绝对异质论和东方文化独优论方面，有些可取之处。但他的论说的一个致命弱点是，仅从“生理构造大致相同”或“生物适应环境的方式大同小异”推导出世界各民族发展道路和历史文化“大同小异”的结论，从而根本否认各民族的发展道路和历史文化自有其民族的特殊性，而且着重强调东方文明必须效法西方文明，这就为他后来走向“全盘西化论”留下了直接的通道。这一趋向在他1926年发表的《我们对于近代西方文明的态度》已有明显表露。他在该文中对东方文明几乎全盘否定，加之以各种恶名，而对西方近代文明则全盘肯定，加之以各种美名，说“一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地”。这一贬一褒，实在有点太离谱，以致本来和他同道的常乃德都“不得不提出抗议”，“抗议他把世界的文明无端分成两大系，抗议他把‘求人生幸福’，‘不知足’等人类文明公有的特色让给了西洋人作为专利，抗议他替东方人无端加上个‘懒惰’、‘知足’的罪名”。①
值得特别关注的是，那些已经被历史进程否定的文化思潮至今还有它们的余音。例如，每当论到中西文化的民族特性的差异，就总是有论者把差异归之为“大陆文明与海洋文明”、“崇尚专制与崇尚民主”、“崇尚自由与崇尚奴性”之类的“文化根性”或“文化基因”的差异；而在论及现代文化的时代共性时，有的论者认定西方文明就是现代文明的样板，就是现代文明的时代共性的代表，具有“普世价值”云云。这实际上就是当初从新文化派中分化出来的西化派在当今的延续。另一方面，一股新的尊孔读经潮流时隐时现，从另一极端引起人们的关注。
历史的回顾和现实的关照都表明，我们需要从历史观和方法论上对百年来的中西古今之争作一番清理，在此基础上对中西传统文化主导价值或国民性差异作一番再认识。
___________________
①常乃德：《东西文化问题质胡适之先生》，《现代评论》第4卷第90、91期，1926年8、9月；陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》(增订本)，北京：中国社会科学出版社，1989年，第706—714页。
三、历史观和方法论的清理与中西传统文化主导价值或国民性差异的再认识
如前所述，唯物史观能够指引我们在判定文化的时代共性和民族特性时找到比较可靠的依据或基准。
从唯物史观来看，既然人们的文化价值取向或国民性格来源于人们的社会生活实践活动和相应的生产生活方式，由此可以推断，人们的价值取向或国民性的同和异也就必然是来源于人们的社会生活实践活动和与之相应的生产生活方式的同和异；由此也就意味着，应该根据各个民族在不同时代人们的社会生活实践活动和与之相应的生产生活方式的同和异来判断不同的民族文化的时代共性和民族特性。而且，也只有从人们的社会生活实践活动和与之相应的生产生活方式的同和异中找到的价值取向和国民性格的同和异，才能保证那样的主导价值取向和国民性格是在该族群中正常生活的所有的人共有的主导价值取向和国民性格，而且确实是该族群特有的。
在这样的历史观和方法论指引下，我们看到，当人类处在小生产、自给自足的自然经济为主的生产生活方式条件下生活时，他们的主导价值取向必然是把人生而不平等和等级依附关系视为天经地义，无论古典时期的希腊、罗马，还是先秦时期的中国以及封建时代的西欧和中国，概莫能外。随着生产生活方式由自给自足的小生产和面对面的交换转向社会化的大生产和市场化的大交换，人们的主导价值取向必然要从把人生而不平等和等级依附关系视为天经地义，逐步转向把人生而平等和生而具有独立平等的人格视为天经地义。
一般认为，西方自16世纪开始这一转变过程。中国从明清时期似乎也已开始萌动，但是到19世纪中叶鸦片战争以后才比较明显地开始转变。这是最基本的“同”，或者说，就是文化的最基本的时代共性。迄今为止，我们从人类进入文明时代以后能够看得到的文化的时代共性，就是这两个大时代具有的共性。一切民族，只要他的生产能力和与之相应的生产生活方式属于其中某一个时代，它的主导文化价值取向或基本的国民性格就必然具有相应的时代共性。
与此同时，由于不同的民族总是在不同的自然环境和人文环境中生存，即使生产能力和与之相应的生产生活方式处在同一个大时代的发展水平的基础之上，那不同时空的自然环境和人文环境必然会使他们的社会生活实践活动和与之相应的生产生活方式具有不同于其他民族的个性特征，并由此在主导的价值取向或基本的国民性格上也相应产生出不同于其他民族的个性特征。生产生活方式和与之相应的主导价值取向或基本的国民性格的这种个性特征，就是我们所说的文化的民族特性。
本着这样的认识，我们可以比较清楚地看到古典时代的希腊人和罗马人的生产生活方式同先秦时代的中国人的生产生活方式的时代共性和各自不同的民族特性，和与之相应的主导价值取向或国民性格特征的时代共性和各自不同的民族特性。
古典时代的希腊人和罗马人的生产生活方式同先秦时代的中国人的生产生活方式有一个最基本的共同点：都是过着自给自足的小生产农业为主的生活。以前人们曾普遍相信希腊人和罗马人似乎过着以工商业为主的生活。当代一些著名学者的研究已经证明，古希腊人和罗马人也是以小生产农业生活为主的。生产生活方式的这一最基本的共性，决定了古典时代的希腊人和罗马人同先秦时代的中国人的主导价值取向和国民性格特征的一个最基本的共性：都是把人生而不平等和等级依附关系视为天经地义的。①
但与此同时，古典时代的希腊人、罗马人的生产生活方式同先秦时代的中国人的生产生活方式有一个鲜明的不同点：前者具有很强的竞争特性，后者则具有很强的协作特性。由此造成了主导的价值取向或国民性格上的不同的民族特性。
___________________
①参见庞卓恒：《中西古文明比较》，《社会科学战线》2001年第4期。
古希腊人和罗马人的祖先都属于印欧族群，长期过着充满频繁的迁徙、征战和劫掠的游牧生活。直到公元前9世纪或8世纪中叶，也就是中国的西周末期和春秋早期，才开始逐渐转人定居农耕生活，这不但在时间上比黄河、长江流域的中华先民进人定居农耕生活晚三四千年，更重要的是，他们转入定居农耕生活时已经普遍掌握了铁制农具和畜耕技术，足以依仗个体家庭的生产能力求得生存，不必像四五千年前的中华先民那样，唯有依靠家族、宗族的集体协作才能过上定居农耕生活。个体生产的盛行促使私有制迅速发展、贫富分化加剧和血缘氏族组织迅速解体；穷人不但沦为社会的底层，有的还沦为债务奴隶。同时，在希腊、罗马那种自然环境和历史条件下，既不可能、也无必要像黄河、长江流域的中华先民那样组织大规模的协作生产，由此也就不可能形成中国那样在大协作生产生活方式中承担组织、领导和指挥职能的大一统的国家共同体，也就不可能产生“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”那样的作为全体“子民”的最高家长的“君父”或“天子”权威，而是形成一大群各自为政的城邦，相互之间为争夺财富、奴隶和土地进行着无休无止的战争。那样的城邦国家的主要职能是对内控制穷人和富人、自由民和奴隶之间的阶级和社会冲突，对外应对城邦之间的竞争和战争。面对这些不同的、互相对立的利益群体之间的竞争以及种种内部和外部的冲突，他们不可能像中国那样由一个作为全体“子民”的最高家长的“君父”或“天子”来充当最高的裁决者，于是发明出“共和”、“民主”、“法治”那样一些手段、体制和制度，作为解决那些竞争和冲突的“游戏规则”。当然，远非所有的争端都能够通过“共和”、“民主”、“法治”那一套游戏规则得到解决，因此，古希腊人和罗马人都承认，无论个人与个人或群体与群体之间，还是城邦与城邦之间，彼此的争端最终由当事者进行生死对决乃当然之理，而且把那样的对决结果归结为“神”的裁决。由此我们看到，在古希腊、罗马那样的生产生活方式和社会政治生活的体制、制度下形成的希腊人、罗马人的主导价值取向或国民性格，其核心就是崇尚“竞争”：理想的国家就是在严酷的竞争中永远立于不败之地的“共和国”，也就是柏拉图以斯巴达为模版描绘出来的那种“Republic”；或者像亚里士多德描绘的由“家有武备而又力能执盾”的“中产”阶层为主干而组成“共和政体”的城邦。
日耳曼人摧毁西罗马帝国后，在日耳曼因素与罗马因素相互作用下产生的西欧庄园农奴制和领主一附庸制的生产生活方式，较希腊、罗马的生产生活方式有了很大改观。但那仍然是一种以自给自足的小生产农业生活和与之相应的人的依附关系为特征的生产生活方式。同时，那也仍然是一种竞争性的生产生活方式。这是因为，日耳曼人也是古印欧族群的一支，从千百年频繁征战、迁徙的游牧生活转入定居农耕生活以后，自然条件和历史条件同样使他们既无必要也不可能形成像中华先民那样的大协作的生产生活方式，而是在剧烈的军事冲突和贫富贵贱分化过程中形成了“拉丁一日耳曼型”的封建制度，其中不但充满了农奴主和农奴、贵族和平民之间的斗争，每个封建领地就是一个独立王国，相互之间经常互相侵夺。因此，与那样的生产生活方式相对应的主导价值体系或国民性格，在许多方面同古典时代的希腊人、罗马人大同小异。正如希腊、罗马最崇尚战神和战争英雄的勇武精神一样，西欧封建时代最崇尚的是骑士的勇武精神。最突出的

中国历史故事陶渊明

不同之处，似乎主要是西欧中世纪的上帝及其设置在人间的神权系统比奥林匹斯诸神对人事的干预强大许多倍。奥林匹斯诸神给世俗人们留下了不少行使“自由意志”的空间，而中世纪的上帝和以它的名义建立的那套神权系统却把世俗人们行使“自由意志”的空间压缩到了几近于零的程度，使西方人经历了千年之久的“黑暗的中世纪”。
反观中国，却是另一番景象。在诞生华夏文明的中原地区，先民们显然未曾像印欧族群那样经过数千年充满动荡、迁徙和征战的游牧生活，而是通过氏族、宗族组织大规模的集体协作劳动，直接从采集、狩猎的原始生产生活方式过渡到了定居的农业生产生活方式。如孟子追溯说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，沦济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。”(《孟子·滕文公上》)诸如此类的史迹，以及众多的考古发现，都表明中华先民确是靠着集体协作劳动从原始野蛮状态过渡到定居农耕文明的。大约夏、商、西周时候，除了实行由中央权力机构组织的“大禹治水”那样的全国性协作劳动外，田间劳动也主要实行“协田”或“十千为耦”、

中国历史故事汉朝女

“千耦其耘”那样的集体协作劳动。如《诗·周颂·臣工·噫嘻》所示，那样的协作劳动有时还是由“王”亲自指挥的。全国性公共工程协作规模更大。相传大禹曾在茅山(今浙江绍兴郊区)大会“诸侯”，出席者有“万国”之多。那些出席者自然都是全国性大协作的参加者。4000年前就由一个中央权力机构组织那么大规模的全国性劳动生产大协作，在世界历史上绝无仅有。春秋战国以后，虽然随着铁制农具和畜耕技术逐渐推广，集体协作的田间劳动逐渐被个体家庭劳动取代，但是，由地方官府乃至中央政府组织的各种公共工程协作和抗灾救灾协作，却一直是政府职能的一个重要组成部分。这在世界历史上也是罕见的。
正是在这种协作性的小农生产生活方式基础上，形成了由“天”委任的“天子”统领的夏、商、西周那样具有大一统雏形特征的大共同体，形成了“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”和“君君，臣臣，父父，子子”的社会、政治体制和制度。没有这一套体制和制度，就不可能保证协作性的生产生活方式的有效运转，也就难以保证族群的整体生存。
中华先民正是为了保证这种协作性生产生活方式的有效运转，大力倡导“和为贵”的价值体系，强调“礼之用，和为贵。先王之道斯为美”(《论语·学而》)。而且，为了使“和为贵”的价值体系具有神圣性和权威性，需要把维护人间和谐的必要性同“天命”和“天”的“品性”联系起来，由此形成了一套以“天人合一”为核心的意识形态和信仰体系。所谓“天人合一”，首先是强调“天道”与“人道”的合一，如郭店楚简《语丛一》所言：“《易》，所以会天道、人道也。”它强调“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性”，①“天”的品性决定着人间的道、命、性、情和全部的“礼”。如《礼记·礼运》所说：“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生’”，“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七者弗学而能。何谓人义?父慈、子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠。十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之!”(《礼记·礼运》)这里所说的“十义”，相近于孟子所说的“五伦”：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)往后，董仲舒讲“五常”：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”(《汉书·董仲舒传》)又讲，“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天，亦可”；“王道之三纲，可求于天。”②这些论说，把人与人之间的全部关系归结为父子、君臣、夫妇、长幼、朋友关系，把整个国家归结为一个以“天子一君父”为总家长的大家庭，而且以“三纲”、“五伦”、“五常”、“六纪”③作为这个大家庭中所有成员的行为准则，使之保持符合“天道”的和谐秩序，保证整个国家长治久安。
在此，我们可以跟西方的情况做一些比较。按亚里士多德的说法，古希腊也有一套君臣、父子、夫妇之间的伦理价值规范。他说道：“丈夫对于妻子、父亲对于子女的治理虽然同样为对于自由人的统治，但也有所不同。父子关系好像君王的统治，夫妇关系则好像共和政体。就天赋说来，夫唱妇随是合乎自然的，雌强雄弱只是偶尔见到的反常事例；犹如年长者指挥年幼者，成年人治理未成年儿童也较为相宜。但在一般共和政体中，公民们轮番执政，也就是轮番做统治者；在一个共和国内大家认为所有公民完全平等，没有任何差别。虽然如此，那些当上了执政的人们，对于那些受统治的人们又往往在姿态、言语、礼仪上摆出一些与众不同的样子……男女在家庭间虽属地位平等，可是类似民众对那轮流担任的执政的崇敬，丈夫就终身受到妻子的尊重。另一方面，父权对于子女就类似王权对于臣民的性质，父亲和他的子女之间不仅由于慈孝而有尊卑，也因年龄的长幼而分高下，

中国历史长河中的故事简短

于是他在家庭中不期而成为严君了。所以荷马称呼诸神和万民共敬的君王宙斯为‘诸神和万民的父亲’。”④把亚氏关于古希腊人伦关系的论说同古代中国的“三纲”、“五伦”、“五常”、“六纪”相比较，可以明显看出两者之间的时代共性和各自不同的民族特性。最主要的时代共性就是，个人都还没有成为具有独立人格的个体，都还处在人身依附关系之中，而这是由于在那个时代的希腊人和中国人都是在以小生产、自给自足和面对面交换为主的生产生活方式之下生活决定的。但是，古希腊的“君臣父子关系”毕竟是包含着竞争性内涵的。这主要是因为那里的生产生活方式具有强烈的竞争特性，如亚氏指出的为适应“军事性质”的竞争需要而实行的“共和政体”中，不但有城邦制度正式承认的自由民和奴隶以及穷人和富人之间的对立，而且在自由公民之间还必然充满“轮番”做统治者和被统治者的斗争，因此也就不可能实行中国那样一套“三纲”、“五伦”、“五常”、“六纪”的伦理价值规范。具有象征意味的是，被尊为“诸神和万民的父亲”的宙斯，他的地位就是从他父亲克罗诺斯(Cronus)那里篡夺来的。克罗诺斯本是第二代神王，其地位也是从自己的父亲、第一代神王乌拉诺斯(Uranus)那里篡夺来的。克罗诺斯继位以后，害怕他的儿子也效法他篡位，每当他妻子瑞亚(Rhea，本是他的妹妹)生下男婴，就把他吞下肚里，他就这样把6个儿子都吞掉了。只是当他吞第六个儿子时，实际上吞下的只是厚厚的襁褓包着的一块石头，妻子就用这个办法骗过了丈夫，保住了最后一个儿子，那就是宙斯。宙斯长大后，一身好武艺，手执霹雳锥，所向无敌。他迫使父亲吐出被他吞到肚子里的5个哥哥，然后联合他们向父亲和其他泰坦巨神(Titans)开战，把他们打败以后，在希腊北部的奥林匹斯山建立了一个新的诸神王国。从中国传统文化的价值体系来看，宙斯和他的整个家族的行为同“三纲”、“五伦”、“五常”、“六纪”的规范绝对不能相容。虽然在中国“臣弑君，子弑父”之类的事也屡见不鲜，但主流价值体系都是以十恶不赦的“乱臣贼子”定性而令其遗臭万年的。更为根本的一个歧异点是，宙斯作为最高的天神和“诸神和万民的父亲”，他对“万民”的态度，同中国的“天”根本不同。中国的“天”作为万民之“父”(所谓“天生烝民”)，他的基本职责是保民、利民，“民之所欲，天必从之”，因为子民的“欲”、“情”、“性”都是“天”赋予的；由此生出“天”的另一项基本职责，就是委任并且监督“天子”代表他去“保民”、“利民”，如果发现“天子”不能尽“保民”、“利民”职责，就收回“天命”，另授有德者为之。作为“诸神和万民的父亲”的宙斯，对万民的态度截然不同。首先，他必须保持对万民的支配权，任何有损于他的支配权的人和事，都要遭到严惩。他对普罗米修斯的惩罚和让妖女潘多拉把灾难带到人间，就是突出的例子。普罗米修斯是泰坦巨神的儿子，他创造了人类，并教会人类种地、造船、使用牲口、数字、文字和医药，好像集中了中国的伏羲、女娲、黄帝、炎帝和仓颉的业绩于一身。可是他不但不能像中国那些神圣那样被奉为生民始祖而永享后世崇拜，反而因为把天界的火种偷送给人间，遭宙斯动用重刑。宙斯派凶神用铁锁链把普罗米修斯锁在悬崖绝壁上，派一只老鹰每天啄食他的肝脏，让他受尽折磨；还派妖女潘多拉，带上一个装满灾难的礼盒，送给普罗米修斯的弟弟，等其走到跟前，突然打开礼盒，让盒里的各种灾难飞出来，撒遍人间，从此人类深受种种灾难的折磨。
_________________
①《性自命出》，载荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。
②分别见董仲舒《春秋繁露》之《顺命》篇和《基义》篇，上海：上海古籍出版社，1989年，第85、74页。
③按《白虎通义》，“六纪”为：“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”
④亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1996年，第36—37页。
神和人的关系上的这些差异，诚如一些论者指出，归结起来就是“神人二分”与“天人合一”的差异。
在中国，“天人合一”信仰从先秦一直延续到了近代。同样，在西方，“神人二分”的信仰也从古希腊延续到了近代。罗马人信仰的神祗同古希腊几乎完全一样，大都只是名字有所改动，例如宙斯改名为朱比特(Jupiter)，宙斯的王后赫拉改名为朱诺(Juno)，宙斯的儿子战争之神阿雷斯改名为马尔斯(Mars)，宙斯的女儿女战神雅典娜改名为米涅尔娃(Minerva)……但他们的身份、地位和作为都和希腊神祗大同小异。到中世纪，虽然基督教取代了希腊、罗马时代的多神崇拜，但是，《圣经》的“原罪”教义跟宙斯——朱比特把人类企图按自己意愿生活视为邪恶的“神旨”相较，有一个共同点：都包含着“人性恶”的设定，而且由此推出人的命运必须由神来支配：要么受神罚，要么受神恩。在中国，因为“烝民”的“性”、“情”、“欲”都是“天”赋予的，因此是“善”的。既然“人性善”，“天”就不会去惩罚“悉民”，只会去“保民”、“利民”。由此自然就有了“天人合一”而不是“神人二分”的设定。
那么，“天人合一”和“神人二分”歧异的根源在哪里呢?我们仍然需要从本体论和方法论上去探求解谜的线索，也就是从生产生活方式歧异去寻求解谜线索。因为彼岸世界及其神祗的形象和品性，毕竟是此岸世界的人们按照自己在现实的生产生活方式中的体验和由此产生的需求来描绘的。古代的希腊人、罗马人和中世纪的西欧人，由于在现实中感受到生活处处充满竞争，觉得人们相互之间的关系往往因猜疑、恶意和敌视而受到损害，敌对甚至互相残杀的阴影常常笼罩在现实生活的上空。于是产生了一种强烈的需求：需要一种强制性的彼岸力量作为充满敌对和恶意的此岸世界的最高主宰者、惩戒者和竞争结局的裁决者。由此产生了“神界”和“人界”的分立。在中国，情况迥然不同。小生产条件下实行协作性的生产生活方式，要求全国组成为一个以“天子”为总家长的大家庭，在“三纲”、“五伦”、“五常”、“六纪”这样一些伦理规范下，和谐协作，长治久安。这个大家庭不需要在彼岸世界设一个对身负“原罪”的万民行使最高惩戒权力的主宰者，而只需它授予尘世的“天子”以“天命”，并监督“天子”履行“保民”、“利民”的职责就可以了。由此就产生了“天人合一”的信仰体系。
总之，“天人合一”和“人神二分”这两种信仰体系不过是“尚和”和“尚争”这两种价值体系向彼岸世界的延伸罢了。
分别具有“尚和”和“尚争”特性的中西两大文化价值体系，在相对隔绝的状态下各自独立地发展了数千年。回头看去，它们在数千年独立发展的历程中，各自留下了众多正面和负面的足迹。
从中华文明来看，虽然“尚和”居于价值体系的核心地位，但那个“和”是用“君臣父子之道”来维护的，而“君臣父子之道”就意味着君对臣、父对子拥有生杀予夺的强制权力。臣民在君、父面前只能顺从，不许抗争。君父权力至高无上，任何超出君父权威范围之外的权力都不能容许。法律也只能是“王法”，不能是“王”之外的法。不过，君父的权力也不是绝对不受限制的，因为“天子”是“受命于天”的，是作为“天之元子”，受“天”委任到人世间来照料和管理“天”的子民，他是要为子民的命运对“天”负责的。因此，他必须顺民意，因为“民之所欲，天必从之”；对臣民行使生杀予夺大权，要体察国人是否认可；他还必须接受“天”的监督，而且“天视自我民视，天听自我民听”。如果“天”发现民怨沸腾或子民处于水深火热之中，“天”就可能收回成命，而子民们也就有权起而反之。这种“天”的监督并非全为虚设：既有“代天立言”的大臣犯颜直谏，更不乏历代“替天行道”的草民举起“伐无道”、“诛暴君”的义旗，给残暴无道的统治者留下实实在在的教训。不过，这种平常看不见的“天”的监督，终究不能保证“天子”和“子民”之间——实际上就是统治阶级和被统治阶级之间——的利益冲突能够通过某种“法制”渠道加以疏解，总是让冲突的能量积累到社会机体不堪承受的程度，就像地震、火山一样爆发出来，造成很大的破坏。这就是中国历史上“一治一乱”反复循环的根由。每一次反复，都给中华文明的发展造成很大的破坏。好在破坏之后，新的王朝总能在不同程度上吸取“民可载舟，亦可覆舟”的教训，能够在新的条件下有所作为，有所前进。中华文明就在这“一治一乱”的“螺旋式”运动中盘旋地上升、发展，连绵不断地发展了五千年。为此付出的代价是沉重的，但总的来看，它是世界文明史中一部最为悠长而悲壮的史诗。在对外关系和对周边族际关系上，在矛盾激化时期，也曾在“非我族类，其心必异”之类的观念主使下发生过对抗、征讨，但在平常情况下，主导观念不是把周边的蛮、夷、戎、狄视为异类、异族，而视为共同的先王之苗裔，竭力与他们建立“要服”、“荒服”(《国语·祭公谏穆王征犬戎》)之类的共处关系。这样的“尚和”，也有其正面和负面的双重性。如梁启超所言：“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段(意为“阶梯”，引者按)。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要……此种‘反国家主义’或‘超国家主义’的政治论既深人人心，政治实况当然受其影响。以二千年来历史校之，得失盖参半。常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者非久便同化，是其得也。最后总决算，所得犹足偿所失而有余。盖其结果常增加‘中国人’之组成分子，而其所谓‘天下’之内容，日益扩大也。”①
反观西欧，以“尚争”为核心的价值体系也在几千年间留下了一系列正面和负面的历史轨迹。从正面成就来看，源于竞争性生产生活方式的“尚争”价值的崇尚，激发了族群和众多个人的进取精神和开拓精神，促使许多西方民族在物质文明、精神文明和制度文明等方面创造了不少具有永久性历史价值的文明成果。在负面影响方面，阶级、民族和国家之间势不两立的斗争，一次又一次地造成了文明成果的大规模破坏和文明进程的大起大落，甚至造成了某种程度的文明的“中断”。其中最突出的，如公元前12世纪开始的，介于迈锡尼文明和古典希腊文明之间长达3个多世纪的“黑暗时代”，以及公元5到15世纪期间，介于西罗马帝国灭亡和文艺复兴之间近千年之久的“黑暗时代”。近代以来的突出事例就是主要发源于西方帝国主义的两次世界大战，给人类带来深重灾难。
____________________
①粱启超：《先奏政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第4页。
四、近代以来“尚和”与“尚争”两大文明的交融趋势
“尚和”和“尚争”这两种不同价值体系的文明，各自独立发展了数千年，直到近代开端以前，双方的交往仅局限于少数的商人、探险者、旅行者在人烟依稀的陆上和海上“丝绸之路”往返穿梭，说不上有系统的、连贯性的经济和文化交流。只是到了17、18世纪，随着一批批的传教士来到中国，带来了基督教和一些当时中国“天朝”政府急需的天文历算、枪炮制造和相关的数、理、化、生知识，又把中国的文化典籍、典章制度、历史地理知识传播到西方，这两大文明才开始正面的文化接触。从此也就开启了两大文明之间碰撞和交汇的漫长历程，在世界文明发展史上留下了一卷卷绚丽多彩的篇章。
17、18世纪之时，西方文明的知识精英——启蒙思想家们首次接触到中华文明，就出现了两种截然相反的态度。一派以伏尔泰、莱布尼茨、魁奈等人为突出代表，可称为肯定派。他们主张大力吸纳中华文明的价值，以补西方文明之不足。其中尤以伏尔泰为最。他说，“当我们还是一小群人并在阿登森林中踯躅流浪之时，中国人的幅员辽阔、人口众多的帝国已经治理得像一个家庭”；“正因为全国一家是根本大法，所以在中国比在其他地方更把维护公共利益视为首要责任”。①莱布尼茨说：“人与人相互为狼，这条格言完全符合人类的实际。在已经遭受了许多自然灾害的同时，我们仍然还自己加剧自己的痛苦，似乎还嫌痛苦不够。这是我们这一方面特有的一大愚蠢，同样，全人类均如此愚蠢……如果说人类对这种恶还有救药的话，那么中国人较之其他的国民无疑是具有良好规范的民族。他们在其庞大的社会群体中所取得的成效比宗教团体的创始人在其小范围内所达到的要大得多。”②这一派启蒙思想家的共同点是，全都强调中华文明“尚和”而鄙弃争夺的价值追求，把它视为最珍贵的精神财富，最值得西方吸纳，以它来救治“人与人相互为狼”的西方文明的痼疾。另一派以孟德斯鸠和卢梭为突出代表，可称为否定派。他们认为中华文明鄙陋多多，根本不值得效法。孟德斯鸠认为中国是一个“仅仅使用棍棒才能驱动人民”的、“以恐怖为原则的专制主义的国家”。③卢梭认为：中国人“有学问、懦弱、伪善和招摇撞骗……文质彬彬、阿谀奉承、敏捷、奸诈和淘气。他们使所有的伦理道德都披上了伪装，除了作揖和下跪之外不知其他人情”。④这一派的共同点是，全都强调中国统治者具有专制品性而民众具有奴才品性，由此加以鄙视和排斥。西方启蒙思想家们对中华文明为什么会持有如此截然相反的评价和态度呢?有一种解释认为，那是因为伏尔泰等人基于对“开明专制”的企盼而轻信一些传教士对中国国情的片面赞美报道，导致对中华文明的“误读”；孟德斯鸠等人则基于对自由民主的强烈追求，更看重一些商人关于中国的官员专横、伪善、腐败和老百姓奴才般驯服、懦弱和狡诈的报道，因而对中华文明特质的判断更接近于“真相”。然而事情并没有那样简单。实际上，两派截然相反的看法和态度固然反映了他们的政治追求有所不同，但不能因此就作出一方是“误读”而另一方反映了“真相”的结论。实际上他们各自看到了中华文明特质中的一个侧面的真相。肯定派所肯定的是中华文明“尚和”价值取向中的正面特性，而否定派否定的是中华文明“尚和”价值取向中的负面特性。这从一个侧面表明了一种趋势：具有“尚争”特性的西方文明需要吸纳具有“尚和”特质的中华文明以补其不足，但只吸纳其正面特性，而拒斥其负面特性。
_______________________
①伏尔泰：《风俗论》上册，梁守锵译，北京：商务印书馆，2003年，第87、249页。
②夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，南京：江苏人民出版社，1989年，第5页。
③孟德斯鸠：《论法的精神》上册，孙立坚等译，西安：陕西人民出版社，2001年，第147、149、150页。
④卢梭：《新爱洛伊丝》第4卷第3章，转引自朱学勤、王丽娜：《中华文化通志·中国与欧洲文化交流志》，上海：上海人民出版社，1998年，第64页。
西方人对待中华文明的这种双重态度在此后二百多年间一直保持下来，只是随着双方国家关系的冷暖变迁而引起侧重面出现相应变化：大体上，国家关系良好时，西方人眼中的中华文明“尚和”特性的正面形象就显现得突出一些；反之，双方的国家关系交恶时，“尚和”特性的负面形象就显现得突出一些。一直到现在，都是这两种态度并存。在20世纪，罗素堪称对中华文明持肯定态度的一位代表人物。他把中国和西方的传统文化价值取向的差别作了对比。他说到：“中国人的生活目标与白种人为自己确立的生活目标截然不同。所有权，维护自我和支配他人，是西方民族和个人梦寐以求的目标……由于中国人认为维护自我和支配他人是罪恶的，这对于我们西方人与中国人打交道带来一种确实的好处……中国人本质上有一种宽容和友好的态度，他们表现出谦恭有礼，并希望别人礼尚往来。”①他热切地期盼中西两大文明互相取长弃短，获得双赢，这种态度同两百多年前的伏尔泰等人的态度如出一辙。
纵观两个多世纪以来西方文化精英对中西文明价值取向的褒贬取舍评价，其总的倾向都是力图吸纳中华文明“尚和”价值的正面特性，而摒弃其负面特性；反之，他们对自己的“尚争”价值，也是力图保持其正面特性而摒弃其负面特性。
再看中国，自上世纪初开启中西文化论争以来，实际上也呈现出同样的倾向：对西方文明，褒扬者实际上主要是褒扬其“尚争”的正面特性，贬斥者主要是贬斥其负面特性；对中华传统文化价值评价，褒扬者实际上褒扬的主要是其“尚和”取向的正面特性，贬斥者所贬斥的则是其负面特性。只是在很多情况下，褒贬取舍论者大多是各执一端，难以互相兼容。但时至今日，情况有了一些变化，那就是，越来越多的人达成共识，即对待中西古今文明遗产都应该采取“取其精华、弃其糟粕”和“综合创新”的态度。
近代以来中西文化思潮中出现主张互相取长补短的相似倾向，绝非几个文化精英偶发奇想所致。它的背后有生产生活方式发展演变的驱动。随着社会化大生产和市场化大交换的逐步推进，人们要求自主、平等地争取自己的生存空间的价值取向日益强烈，越来越多的人感到个人与个人、群体与群体、国家与国家之间，都不免既需要适度的竞争，也需要平等的协作，由此激起了要求“尚和”、“尚争”的价值取向互相取长补短，摒弃其负面特性而升扬其正面特性的呼声。我们有理由相信，无论在中国还是在西方，这种呼声都会越来越强劲。
责任编辑：孙艳姝
____________________
①王正平主编：《罗素文集》，北京：改革出版社，1996年，第36—37、50页。


(责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201712/29/565290.html

以上是关于炎黄文化-尚和与尚争：中西传统文化主导价值歧异和现代交融趋势①的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：炎黄文化-尚和与尚争：中西传统文化主导价值歧异和现代交融趋势①；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/18177.html。