思想史-雷戈：从简单本质到复杂本质--《中国政治思想通史》（综论卷）开放出的思想境域

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原文标题：雷戈：从简单本质到复杂本质--《中国政治思想通史》（综论卷）开放出的思想境域

【编者按： 原稿发表时被删除的正文和注释用粗体标示，以供比读。 】
【关键词】：王权主义；刘泽华；《中国政治思想通史》；中华专制主义；新思想史。

一、问题意向：刘泽华对当下新学的潜在回应

孔圣云“七十从心所欲、不踰矩”，刘泽华年届八旬，仍跃跃欲试，自我突破。 可见智者不老。 洋洋九卷本的《中国政治思想通史》的推出，至少能使刘泽华的学术思想影响到三十年以后。 [①]毫无疑问，必须对这部书表示足够的敬意。 因为它在“国学”泡沫沉渣泛起之际，用翔实的材料和细密的论证筑起了一道坚实的学术堤坝。 我觉得，对那些将“新儒学”的气球吹得越来越大的人来说，它更像一枚铁钉。 问题是，我们还能让它变得更锋利些吗？
《综论卷》代表了刘泽华对中国政治思想的系统性思考。 [②]对刘泽华而言，这些思考已非单纯的学术观点，而是更为深沉的人生体验。 刘泽华的文字多非书斋俗语，或源于此。 刘泽华不太讲直觉。 但他肯定有直觉。 这直觉就源自其人生经验和现实社会。 否则，他就不会在八十年代初出现“井喷式的”学术收获，并将这股“闯禁区”的思想锐气贯穿整个激情的八十年代。 [③]
不过，值得注意的是，刘泽华对中国历史的整体性认知虽然已在八十年代形成，并逐渐体系化，但其针对的批判对象或潜在论敌，却是纯然“历史性的”，即刚刚过去的文革和早已过去的古代，故而其对中国古代社会性质的认定依然沿用“封建”。 [④]倒是九十年代至今，他在进一步完善其中国政治思想史体系的过程中，将论辩对象明确锁定在当今中国学界。 [⑤]表面看，刘泽华研究的还是那个消失的中国古代史，但论辩对象的悄然转移，正表明他的历史思考依然不失敏锐，甚至更具现实感和批判力度。 “民族文化的主体不是不可变的，恰恰相反，不仅可以变，而且必须变！ ”[⑥]“转型不是本体不变转个脸就能行的。 ”[⑦]在我看来，这种质朴的历史信念才是一种最高的价值判断。
盛世降临，“新派”学者们开始急不可耐地寻找历史传统的自我宣示，以证明当下国家体制的合理性和合法性。 [⑧]刘泽华试图对甚嚣尘上的“新儒学”和“国学热”作出回应。 [⑨]从《综论卷》看，刘泽华对当下学界的诸多“新学”[⑩]观点给予明确否定。
把中国新时期文化的发展寄希望于儒学的再兴，不过是老调重弹而已，中国的近代史既然已经证明儒家文化过去不曾救中国，又怎么可能在经历没落之后还胜任救世的角色？！ [11]
新儒家以及倾心于新儒家的学者多半绕开儒术与帝王的关系来论述儒家的主旨。 …… 对此完全抛开阶级分析，甚至连贾谊所说的“阶级”也不顾，说儒家的“人”是独立、自主、平等的人，我认为这种看法离历史太远了！ 难道帝王们所喜欢的儒术竟是自由主义的？ 难道自由主义是帝王体制的支柱？ …… 如果儒学与帝王体系没有内在的互用性，历代帝王能无端地尊儒吗？ [12]
不过，我倒觉得对新学不必这么较真。 因为新学从未认真过。 或许，新学认真的只是自己在说什么，而非历史说过什么。 即，新学关心的只是自己的姿态和声调，从不真正关注中国历史和思想。
正因如此，刘泽华如果真要和新学论辩，自己就先输了。 因为他和你玩理论、玩工具、玩文本、玩概念、玩名词，甚至给你玩西方、玩世界，就是不给你玩历史，更不给你玩现实。 [13]既然彼此玩法不同，也就玩不到一块。 表面上在一块玩，其实游戏规则不同。 更重要的是，双方想法不同。 好比，有人看房子，有人买房子，有人买房子是想出租，有人买房子是要自己住。 目的不同，看房子的眼神就不一样。 同理，学术之争往往并非源于史实不同，亦非基于对史实的认定和解读不同，甚至不是理论或方法不同，而是信念或意图不同。 即，想要的东西不一样。 [14]这样，即便再言之淳淳，他者也是听之藐藐。 [15]
新学乍看五花八门，其实大同小异。 无外乎在中国历史上找饭吃，抬轿子，耍把戏。 敲锣打鼓中，焕然一新的中国传统就像最新出土的文物一般，被装潢的流光溢彩的文化宝贝就此隆重登场。 一旦历史传统成为引领现实世界的唯一旗帜时，尸体美容术就被当成起死回生的还魂丹招摇撞骗。 于是，身患“国学妄想症”的学术妄人们便频频招摇过市，自命风骚。 借助官场的聚光灯，媚眼如丝的新儒学更是妖娆的不可方物。 其实，新儒学三代之后，就是垃圾。 [16]“君子之泽，五世而斩。 ”当世新儒何尝有过君子。 新儒学不仅自欺欺人，而且欺儒欺天；不仅自愚，而且自娱。 自愚自乐，愚中有乐，是为境界。 可见，新儒学貌儒实贼，直为儒学之贼矣！ 新儒学皆为贼儒，相形之下，刘泽华则为真儒。 [17]

刘学肯定需要质疑。 前提是，先回到刘泽华。 这不是以刘学为标准，而是以其为基础。 即明白刘泽华说什么。 其实，刘学所说不难明白。 一旦明白，新学便无话可说，也无需多说。 硬要说，就是瞎说。 引经据典旁征博引的同时，却掩饰不住政治骄狂和逻辑混乱。 如此成为一种怪异文风。 最大的特点不是荒谬，而是别扭。 令人惊奇的是，竟有人能把本来清楚的事情和道理说得这么诘曲聱牙晦暗不明。 [18]

相形之下，

刘泽华的文字清澈见底，干净利落，[19]具有一种直指本质的思想力量。 比如，

皇帝制度使“贵为天子，富有四海”成为政治现实，“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二为一。 [20]

面对君臣同体，臣下有什么道可言？ 所以，只要在认识上与君主相左，摆在臣下面前的就只有认错一途。 [21]

在观念上皇帝尽管可以轮流坐，但这与人人平等参与是两码事。 [22]

人自然化，自然人化的结果，既使人不成其为人，又使自然不成其为自然。 自然与人都因此而失真。 但由此却得到一个对当时君主政治非常实惠的东西，即大一统。 在天、地、人大一统中，君主具有承上启下、圆通万物的作用。 [23]

如果把深奥的哲学问题还原为社会历史问题，有时就是相当“简单”的……“体用”问题如果落实在社会历史上，难道不是为君主制度辩护吗？ [24]
或许此种简洁给人一种缺乏深度和复杂性的印象。 [25]于是，一些追求复杂化解释和深奥思辨的新学就开始大言不惭地高谈中国古代政治的民主特色和中国古代思想的超越价值。 其实，过度复杂化反而更容易遮蔽真相。 [26]就中国历史而言，尤其如此。 相反，简洁明快更易于触及本质，抵达内在。 反倒是过分复杂化显得装腔作势。 [27]因为新学标新立异之处恰在于标榜的同情之理解。 [28]这让它表面上显得似乎平实和客观。 比如，它们一般讲究历史的叙述脉络，要求贴近历史文本，紧扣历史语境。 这些做法本无任何新奇之处。 这是任何一种历史研究都必须做到的常识训练。 问题是，新学这么做的同时，对古代社会性质、政治制度以及思想家的身份（即便不谈阶级分析）对儒学价值和传统文化之结构性制约和总体性塑造，缺乏必要的理论自觉和反省意识。 这使得新学人在高唱“学术本土化”、主张挖掘“本土学术资源”时，往往把中国古代思想弄成了一种空灵和超脱的话语。 中国思想有阴谋，有权术，[29]甚至有污秽，有血腥，如果想把中国思想弄得纯之又纯，只能证明他自己蠢之又蠢。
如果我们看见街上一个人拄着拐棍走，只会认为他腿瘸或年老或体弱，而不会说他走路比别人更稳当更平衡更利索。 如果有人用拄拐棍作为三足鼎立的证据，只能被认为是非人类思维。 可真有人把儒学拽出来这么说事，一厢情愿地让儒学充当现政权的拐棍。 儒学已被利用了二千年，难道现在还要再被利用一次吗？ [30]如果儒学对此真的毫无一点反省精神，那它就该万劫不复。 就此而言，新儒学不是在拯救儒学，而是在葬送儒学。 [31]

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学术是讲道理，目的是让人明事理，故学术必有其理路。 新派学人喜欢玩的一个把戏是强分所谓内外理路。 认为撇开中国古代社会性质和政治制度对思想文化的强力制约，而对文本作深层解读和细致分析才是认识古代思想的内在理路。 他们把思想文本弄成一种在封闭的水

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管中流动的自来水，认为这才是中国古代的真智慧、活思想。 这种愚不可及的自以为是，实在将中国古代思想糟蹋成了某种表面清澈的杯水主义。 问题是，中国古代思想是河水，不是自来水，更不是纯净水。 如果用干净的自来水证明中国古代思想的纯粹，除了自欺欺人，就是欺天欺祖。
所谓内在理路就是室内装修。 不管什么样的破房子都能给装潢的富丽堂皇。 相形之下，刘泽华则像是在盖房子。 [32]不论大小，好歹是一所结结实实的房子。 它有其内在的开放性。 说到底，内在理路不等于封闭路径。 把内在理路看成一种与“外在政体”毫无干系，从而横穿整个中国历史的价值超越性，只是表明新学自己在自己头顶上飞。 总之，新学向来不对历史作大是大非的价值判断，只玩弄一些鸡零狗碎的学术名词。 它们总是夸张历史思想之理性、超越性、复杂性。 新学摆弄的复杂分析和描述，非但没有揭示中国历史和思想的复杂本质，就连中国历史和思想的简单本质也无力触及。 所以，从简单本质到复杂本质的思想史进路，与过度复杂化的各种新学杂耍无关。
在讲究学术的精致、细密的趋势中，繁琐乃至庸俗变得自然而然。 这使得它对一针见血的东西极为过敏和恐慌。 新学想把自己打扮得精致，但不愿正视自身的卑陋，更不敢直面历史的粗粝。 无视骨骼，只管在身体上这找出一块疤痕、那找出一块胎记，再不一会说胳膊肌肉强壮，一会说臀部皮肤光滑。 即，必须证明这个人的形象完全不是身体透视和骨骼解剖所显示的那样。 总之，新学刻意回避、无视且抹杀思想之具体历史内容。 此内容恰是思想与政治之关系。 于是思想在新学眼中，自始至终都是一种水龙头流出的自来水。
新学不满意刘泽华对中国古代政治和思想的定性结论，

而要做一些自以为是的细化、量化研究，以矫正或否定刘著论点。 如果强作比较，刘著是分析主义，新学是建构主义。 从价值判断看，分析主义是批判式的，建构主义是辩护式的。 这使得客观意义上，刘著成为新学的一面镜子，一面照妖镜。 刘著有骨有肉，新学有肉无骨。 [33]刘著是石雕，新学是冰雕。 [34]如果说刘著是一座房子，新学就是纸牌屋。 充其量，新学只是搞外部粉刷、内部装修。 [35]生活一点说，新儒学是犬儒主义，而非现实主义；学术一点说，新儒学是文本主义，而非历史主义。
文本主义者的手法是，脱离整体语境，撇开具体历史，肆无忌惮地自言自语。 文本主义者的特征是，紧贴文本，标榜同情之理解，却缺乏穿透文本的历史洞察力，同时，他们还有意回避支撑文本的文化脉络和思想体系以及制度架构，从而使自己的文本分析变成一种毫无历史杂质的自来水。 其实，这本身就隐含某种悖论结构。 于是，精致的文本主义和花哨的修辞主义放肆地搅拌在一起，在毫无历史内容的概念真空中玩弄名词和术语，时常刻意表现出一种超脱思想时空限制的自命永恒感。

二、王权主义：刘泽华对中国古代历史的批判性思考

刘泽华的学术声誉在八十年代确立起来。 [36]这主要基于他对中国传统政治和文化的严厉批判。 问题是，批判乃至彻底否定中国历史和制度，刘泽华并非始作俑者，批判传统代不乏人。 五四前后，1949年以后，直至文革，都在以不同方式不同声调鞭挞传统，更不必说文革后，批判传统已成为新潮。 和他同代人比较起来，刘泽华的批判立场无疑更为鲜明，也更为持久。 但这并非关键。 刘泽华之所以能独树一帜，在于他逐渐发展出一套自己的历史批判理论。 这就是王权主义学说。
依照刘泽华的界定，王权主义包含三个层面，即权力架构、社会结构、观念体系。 不过，我更喜欢他对中国传统政治的一些概括性说法。 这些说法言简意赅，生动形象，令人印象深刻。 比如，他对帝王政治的理解，可谓独此一家。 “帝王的权力特征可以用一个‘独’字来概括，具体说来有‘五独’：天下独占，地位独尊，势位独一，权力独操，决事独断。 所谓帝王‘贵独’，大致说来也就是这‘五独’。 ”[37]又如，他对（前）中国专制名号的定位，可谓见血封喉。 “君父”是“全社会的宗法大家长”，“王辟”是“法律和秩序的化身”，“天子”是“君的神格和君命的神圣化”，“圣王”是“尽伦尽制的权威”，“皇帝”是“天地君亲师的集合体”。 [38]再如，他对大一统的阐释，可谓一语中的。 “天道一统”、“江山一统”、“治权一统”、“政令一统”、“帝位一统”、“王道一统”、“文化一统”、“华夷一统”、“天下一家”，[39]这些画龙点睛的传神提炼，道破了大一统的微妙玄机。 尤其对“一”的体认一以贯之，至为精辟。 “尽管为了维护大一统，思想家们有时也论及‘二’与‘分’，但是天下国家不二，最高权力不二，帝王统绪不二，文化价值不二，历来被视为最理想的境界。 中国古代称这种君、家、国一体的理想境界为‘天下一家’。 ”[40]
此外，刘泽华对“死”的分析也非常到位，使人有锥心刺骨之感。 “死是人的极限，也是人最重视的，于是‘死’便成了向君主表达自己屈服和忠诚的最后‘证物’。 ”“这个‘死’字凝结了无穷无尽的臣民意识，臣下无条件地把生命交给君主，他还有什么呢？ 这个‘死’既不表示人格的崇高，也不表示理念的神圣，相反，恰恰是死掉了人格和理念。 …… 这里还要说明的是，重要的不是具体人的生和死，而是这种观念把亿万臣民抛入万劫不复的境地。 还有，无条件地把生命交给君主，也就把智力、体力、能力交给君主，从而也使君主集中了无限的力量，臣下则变得更加卑微。 ”[41]
某种意义上，我觉得刘泽华对中国历史和思想的一些基本判断可谓不刊之论，应该成为人们观察中国传统政治和文化的基准。
中国历史上的王从一开始就是专制政治的体现，不管历史有过多少沧桑之变，王权专制体制都没有质的变化，从总的趋势看，反而越来越强化。 …… 政治理想与专制的合一，是中国古代政治思想的一大特点，也是整个思想文化的归结点。 [42]
天人合一的源头是天王合一。 …… 西周只有天王合一。 随着天子的式微，天的观念的变化，在社会变动中民众作用的上升，天王合一逐渐衍化为天人合一。 …… 春秋战国时期的天人合一并不是每个人都具有的功能，应该说，只有圣人、圣王才能有天人合一的功能。 [43]
王最先与道结缘，“王道”要先于“天道”、“人道”等等概念。 [44]
当人性问题成为古代思想界的一个重要课题的时候，君主专制主义至少已经在中国的大地上存在了一千多年。 [45]

正是在理学成为统治思想的时期，中国古代的王权主义和专制主义达到了顶峰。 这一事实足以说明在当时的条件下，天的道德理念化不但没有否定王权主义，应该说，是更细密、更巧妙地肯定了王权主义。 [46]

党既有“私”的一面，又有“公”的一面，是一种公私结合体。 把“党”完全派给“私”，就割断了“党”与“公”的联系，否定了“党”的合理性。 另外，“公而无党”也把“公”绝对化了，“公”则不准有社会性的组织，于是“公”便都集中到君主那里，君主是体现“公”的唯一政治实体。 …… 取消“党”的意义在于从根本上取消了人们横向联合的可能性，把人的社会联系减少到最小限度，特别在政治上，要把人尽量孤立成为一个个单个的人。 把人单个化、孤立化，是君主一统专制制度存在的必要条件。 …… 在庞大的君主权力面前，人们越孤立，越没有力量，就越便于君主专制。 [47]

在刘泽华的学术体系中，“阴阳组合”命题最具思想洞见。 “中国传统政治思想在其学理上是很难找出理论原点的，各种理论命题是交织在一起的。 ”[48]之所以没有理论原点，是因为中国思想本身就是一个浑球。 比如，“民本”“君本”相辅相成，浑然一体。 “‘民惟邦本’与‘君为政本’，‘民贵君轻’与‘君尊民卑’，‘君以民为本’与‘民以君为主’，从表面上看是相对的。 但如果被置入‘阴阳结构’中，而两者各得其位，就能被中国古代政治思维巧妙地圆融在同一理论体系之中。 ”[49]阴阳组合结构“容量很大，说东有东，说西有西。 …… 由于有极大的容量，以至于人们无法从这种结构中跳出来，至少在政治思想史范围内，直到西方新政治思想传入以前，先哲们没有人能突破这种‘阴阳组合结构’。 ”[50]
在李振宏看来，阴阳组合结构是一个“重大的学术发现”。 “它不仅提醒我们认识中国古代政治思想的复杂性，也给某些紧紧抓住古代思想的某一单个命题大做文章的偏执者以当头棒喝！ ”

当代那些传统文化的卫道士“抓住古代思想中的某些略带积极性的命题肆意演绎，单向推理，似乎一下子就在传统思想中挖掘出了一个可以挽救当代中国的救世法宝，而他们却不知道握在手中的那些所谓积极性命题， 也都仅仅是传统思想刚柔结构中的配角和辅料，其实质也仅仅是为着维护君权的目的性存在，它们内在地组合在传统政治思想的结构之中，而且也毫无保留地隶属于已经过去了的历史时代！ ”[

51]
形象一点说，阴阳组合结构就像古代的“太极图”。 中国人的思维特性确实符合“太极图式”的构造。 圆融自足，浑然一体，左右逢源，不离本根。 刘泽华发现了中国人的思想秘密，破译了中国人的思维密码

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，功德无量。 倘若深究一步，阴阳组合结构其实根植于（前）中国特有的关系社会性质。 [52]关系社会的中心在君，一切思路都从这里展开、引申、扩充。 舍君无中心，无中心则无关系，无关系则不成社会。 孟子所谓无君无父即为禽兽云云，逻辑即在此。 礼就是一个关系体系。 关系必有尊卑，阴阳组合命题由此而来。 “家国”、“君臣”、“君民”、“官民”、“三纲五常”、“内圣外王”、“天人合一”、“天地君亲师”等皆是关系命题。

三、假言判断：刘泽华著作中的轻率判断

历史研究离不开假设。 假设能拓展更大的思维空间。 但假言判断不是假设。 假设是对未知答案的合理假定。 假言判断则是对已知事物的虚拟断言。 虚拟断言并非虚假结论。 虚假结论是错误的，虚拟断言是无谓的。 无谓即不必要。 它只是对既定事实所作的某种想当然的引申。 这种引申往往表现为一种单线式的历史目的论断言。 [53]比如，刘泽华曾说，“最先意识到传统道义规范观念的这一困境的是明清之际的思想家们，为了改变专制政治逐渐走向没落的事实，他们提出了较为明确的限制君主权力的主张。 …… 如果黄宗羲和顾炎武再向前走一步，他们就已经在理论上迈入了近代的门槛，可遗憾的是他们终究没有迈出这一步。 ”[54]在我看来，明清皇权专制并未衰落。 认为明清皇权专制衰落，本质上仍然是“封建社会晚期”这一说法的变种，[55]二者属于同一种历史目的论的逻辑。 即从近代帝制灭亡而去

反向逆推地

观察明清演化路径。 它认为，明清历史走向正是“封建社会”或“皇权体制”逐步趋于衰亡的过程。
严格说来，假言判断并非不对，只是不当。 因为它并未对原有事实作出新的分析，亦未对现有结论作出新的论证。 诚然，假言判断很难完全避免。 但过多就成问题。 因为它表明了某种思想的轻率和随意。 整体看，刘泽华的文章是一种朴素的实证风格。 “我对中国古代史的看法，自以为首先是描述性的，每一论点都是以相当充实的材料为基础的。 ”[56]此言不虚。 但这只限于分析过程。 至于结论则多有信手之笔。

既然深知明主少、乱君多，乃至君为天下大害、帝王皆贼，那么理应抛弃“一人主天下”式的君主制度，另行设计更合理的政治制度。 然而他们无一例外地在肯定君主制度基本原则的前提下，设计理想化的王制和君道。 [57]

先秦诸子在众多问题上常呈现多方面、多线条的思维，一个问题常有数种不同见解，唯独在君主专制这个问题上，有百流归海之势，失去了一次可能进行多维思考的机会。 当时有可能从君主专制范围内向外突破，就政治体制问题提出新的设计，但是诸子没能提出新的思想，这个机会一失，就再也无法弥补。 [58]

照理，我们的先哲应对公和私一视同仁进行对应论证，

寻求公、私各自存在的理由和依据，探索公、私相对存在的机制、体制和道德准则，然而，先哲的睿智几乎都没有朝这个方向施展。

[59]

不管是儒家，还是法家，抑或道家，几乎都认为道高于君、礼高于君、法高于君。 君主应作为执行道、礼、法的模范。 应该说这些看法是极其高明的。 如果沿着这个思路走下去，政治体制应该有一番大的变化，即对“家天下”格局来个彻底的改造。 但遗憾的是没有往下走。 [60]

或许是苛求，我总感觉，这类文字应属政论体，而非学术体。 因为它总想从历史事实中发挥出一些作者自我认定和主观期待的结论。 我宁愿把这理解为一种独具个性的行文方式和写作风格。
刘泽华的学术个性使他总有一种喜欢作出假言判断的冲动。 一个本来确凿的历史判断也会被他引申出一个可疑的假言判断。 比如，他对中国士大夫“精神病”的诊断即是如此。 “中国士大夫所创造的思想文化缺乏一以贯之的学理性和逻辑性。 …… 诸多理论命题本是很有意义的，沿着学理走下去，会别开境天，比如沿着‘民本’推下去，可以推出民主思想。 ”[61]其实，沿着民本也推不出民主。 [62]一方面承认儒学开不出民主，一方面又认为民本能推出民主，显然矛盾。 我觉得，民本和民主更像是肩并肩的关系，而非背对背的关系。 看着站在一起，其实毫无关系。 [63]究其实质，沿着民本推出民主和旧儒说的内圣开出外王以及新儒说的内圣开出新外王如出一辙，毫无区别，一个逻辑，都是理想化的轻率说法。 对此，刘泽华遗憾地表示，“这类的思想命题一遇到王权，就停步或转向了。 可以说王权面前无逻辑！ ”[64]应该说，不是民本遇到王权转向，而是民本顺着王权转向；不是民本遇到王权止步不前，而是民本随着王权亦步亦趋。 所以，不是王权面前无逻辑，而是王权本身即逻辑，啥逻辑在王权跟前都不是逻辑。 换言之，王权是元逻辑，其他逻辑均是派生的次逻辑。
这里还需指出，阴阳组合结构本身也隐含某种假言判断。 比如，“‘民为国本’命题是‘君为民主’命题的附庸，重民的主体是君主，民众只是政治的客体，民是君主施治、教化的对象，其中并没有‘民治’的思想。 这种‘民本论’所导出的仅仅是统治者的得民之道、保民之道、治民之道。 民本的最终归宿是实现君本。 ”这个结论本来不错。 但进一步的分析却成问题。 “‘君为民本’把君奉为政治的最高主宰，这是讲君权的绝对性；‘民为国本’承认民之向背对政治兴衰具有最终决定作用，这是讲君权的相对性。 依照逻辑推理，这两者是不能共容的。 ”[65]事实上，古人从不把二者放到一块说。 所以也就毫无抵牾。 [66]正因如此，刘泽华的相关分析就略显粗疏。 “如果把‘民为国本’视为最高的理论原点，就应否定‘君为民主’的思路，进而赋予民众政治权利，以民主方式选举国家元首并设计必要的政治程序以制衡其权力。 可惜，中国古代一切民本论者都没能从君为民主、治权在君、君为政本的思路中走出来，从而跃入民主主义范畴。 ”[67]诸如此类的过多的不必要假设，总给人一种先入为主的主观推理感觉。 究其实质，这种思维属于唯理论。 唯理论是一种极端理性主义。 似乎复杂的历史进程是由某种先进观念设计出来并主导推动的结果。 它一般被视为理性史观，亦即历史观上的理性决定论。 这显然是一种简单化的历史认知模式。 就思想史而言，理性史观最危险。 因为它总有一种不自觉地拔高理性或夸大思想的冲动。 所以，思想史研究必须警惕思想决定论。 不要幻想思想灵光一现，就峰回路转。 历史比思想更复杂。 只有对思想有所节制，才能对历史保持敬畏。
在这类假言判断中，刘泽华似乎不自觉地陷入了一种替古人发愁的浪漫心态。 某种意义上，这和新学的为古人分忧同属一个思路。 即，都要情不自禁地体谅和体贴古人，为古人的境遇和言行感到遗憾、惋惜和哀叹。 这恐怕有点一厢情愿了。 我觉得，古人未必有此悖论和窘境之困惑。 “在社会生活中，他们是君主的臣仆；在思想文化领域，他们是理性和道德的主体。 在理论上，他们陷入了是臣还是主人的悖论；在实践中，他们处于进退维谷的窘境之中。 ”[68]据实而论，古人很可能比我们现在想象的更逍遥更快活更自在。 所以，刘泽华的善意古人未必愿意领情。 许多时候，今人对古人的同情，往往是自作多情；今人对古人的理解，常常是一知半解。

四、中西古今：刘泽华学说的体系缺陷

刘泽华说的王权包含皇权，等于专制。 这同时产生两个问题。 这两个问题涉及中西古今。 王权包含皇权意味着，中国历史一开始就这样，一直都这样；王权等于专制意味着，中西王权都专制。 合而观之，中国历史一开始就专制，一直都专制。 这便是一种典型的整体主义。 [69]整体主义难免整齐划一。 于是，中西古今一以贯之。 但它明显过于绝对。 首先，西方王权并非必然专制，而是相当时期内并不专制；其次，中国历史上的王权专制也有一个变化过程，并非一直如此。 [70]
在这里，面对中国王权这样一个长时间、大范围的政治体制、社会结构和观念体系，为了更为深入和全面的认识和评价，是否需要更为广泛的进行历史比较，以便更为客观地揭示中国王权的本质和特性？ [71]如果这个理由成立，那就不能回避中西王权的系统比较，[72]不能就事论事，就中国说中国。 [73]同时，中国王权究竟在历史上如何变化？ 这种变化是否都能用王权来合理解释？ 王权主义的历史解释效力究竟有多大？ 王权主义学说能解释整个中国古代历史吗？

王权主义能有效解释中国现代历史吗？

“王权主义”本是一个描述概念，[74]人们多误以为是一个本质概念。 歧义和争议由此而生。 [75]这些分歧可以大致分为内外两类。 先从内部看。 内部呈现为三个界面。 第一个界面是集中为三个相互关联且层层递进的问题：一是古代政体是否专制制度？ 二是古代文化主体是否专制主义？ 三是传统儒家（包括现代新儒学）是否主张专制主义？ 第二个界面是体现为一个时空坐标系的问题：从时间纵向面上看，王权主义在整个古代都有哪些深刻变化？ 这些深刻变化能否用王权主义一以贯之？ 从空间横断面上看，王权主义在每个朝代都有哪些复杂表现？ 这些复杂表现能否用王权主义一言蔽之？ 第三个界面是能否用王权主义有效解释中国现当代（刊文改为“近代以来”）社会和政治体制？ 这种解释能否沿用王权主义的传统概念、术语、命题和方法？

比如，王权主义如何合理解释从传统专制主义到现代极权主义的历史演变？

显然，“王权主义”本身不具有这种古今通贯的思想结构和方法体系。 再从外部看。 中西均有王权主义。 但二者明显有别。 西方中世纪的王权主义显然不是一种专制主义，至少相当长时期内不算是一种典型的专制主义。 [76]只有到了近代，在法国才表现为一种比较充分的专制主义（比如路易十四）。 王权主义理论如何辨析和说明中西王权主义的巨大差异？ 用“王权主义”解释整个中国古代历史，其大而化之之弊在于，只是证明中国古代政治和思想是王权主义，却未能表明中国古代政治和思想为什么必然是王权主义。 更致命的是，中国古代王权主义为何必然是专制主义？ [77]中国古代王权主义和专制主义的同质异名究竟意味着什么？ 它表明中国王权之特殊还是中国王权之普遍？ 抑或反之，表明西方王权之特殊或普遍？ 总之，中西王权有别，是中国王权特殊，还是中国专制特殊？ 可见，在中国，王权主义不是问题，专制主义也不是问题，王权主义为何必然是专制主义才是问题。
王权主义作为分析概念可以是整体主义（在这个意义上，王权等于专制），作为描述概念就不能是整体主义（在这个意义上，王权不等于专制）。 但刘泽华恰是在描述意义上将其作为整体概念使用的，故而才认为整个中国古代皆为王权笼罩。 王权主义的致命缺陷是名实不符。 即用过于宽泛的王权概念来解释具体历史阶段上的君权现象和皇权现实。 刘泽华的王权主义学说只解决了一个问题，即王权如何支配社会，它包含王权在各种权力中的主轴地位，以及王权的运行规则等内容。 但中西王权有何区别？ 为何说中国王权属于专制体系？ 中国王权自身有何前后形态性变化？ 这种变化对王权形态有何实质性改变？ 概括起来，空间上中西王权的本质区别，时间上中国王权的历史演化，这两个根本问题需要建构新的分析框架来合理解决。 我提出的“中华专制主义”理论同时解决了这两个问题。 一方面，中国王权作为中华专制主义范畴中的一个具体形态，性质上必然是专制的；另一方面，正因为中国王权仅仅是中华专制主义体系中的一个特定形态，所以它必然演化为皇权。 在专制意义上，王权主义、皇权主义皆为简单本质，中华专制主义才是复杂本质。 [78]因为只有中华专制主义才能有效解释现实。
在批判专制主义的意义上，我无保留地赞成王权主义。 我不满意的是，王权主义还不彻底，[79]王权主义过于单一，王权主义还不能容纳更丰富更复杂更微妙更有趣的政治实践、政治理念和政治文明。 [80]

最重要的是，王权主义无法有效解释现实政治。

[81]

换言之，王权主义还给现实政治中的新型专制主义留下了不应有的死角。 正像儒家“

仁政”、“民本”、“德治”、“礼乐”从未从文本话语走入现实社会，自然更不能实行于当今一样

，以古代政治和文化为研究对象的王权主义分析范式也无法运用于观察和诠释现代历史。 [82]
总之，我不赞成把王权主义说得太大。 说得太大，就缺乏变化。 [83]如此，整体主义同时成为单一主义。 [84]比如，缺乏变化，就不易解释周秦之际的深刻制度变迁，[85]更不能解释古今专制政体的巨大变异。

古代皇权帝国向现代极权党国的结构转型，只能用中华专制主义的政体超越性予以通贯性解释，[86]而不能用王权主义解释。

因为王权主义作为描述性概念，无力解释自身这种政治形态何以可能–必然转化为另一种极权主义政治形态。

从前有殷鉴到后有党鉴，一以贯之的是中华专制主义的政体超越性。

是可知，用王权主义解释现当代中国历史只能是简单类比，而不能作出细致分析。 因为，中国现当代的权力架构、社会形态和思想体系已完全有别于（前）中国历史。

更重要的是，王权是专属名词，专制是通用名词。 用专属名词构成的历史理论，肯定受到不同历史阶段的具体限制。 比如，古代有王权，可以用王权主义解释；现代没王权，就不能继续用王权主义解释。 当然可以比附性使用和日常性运用，但这种使用往往不具有严格的学理价值。 因为王权在这里只是一种比拟和借用。

五、打磨理论：历史观或方法论

《综论卷》有意抹去了所有“封建”痕迹。 这种做法可以理解。 因为将秦汉至明清二千多年历史统称为“封建社会”在史学界越来越没有市场。 漏洞百出的“封建社会形态理论”早已不能自圆其说而遭唾弃。 固执沿用者不多，真心信奉者更是寥寥。 刘泽华摒弃“封建”，自在情理之中。 问题是，抛弃不能出现“历史真空”，更不能造成“历史断裂”。 [87]所以，抛弃之后，如何重新命名中国古代社会？
其实，我们也知道，不论是否拒斥唯物史观，都需要首先确认社会性质，然后据此展开各种具体历史研究，这已成为现代历史学的思想共识。 如此，重新确定中国古代社会性质便成为重建中国历史体系的当务之急。 [88]以刘泽华的思想敏锐，他不会对此没有慎重考虑。 何况他的王权主义理论本身就非常强调研究中国历史和思想必须重视对社会性质的分析。 他在《综论卷》中抹掉“封建”，却又不明说到底是何种社会？ 他虽说“王权支配社会”，却没直说“王权社会”。 因为按照他的理论，倘若将中国古代定性为“王权社会”，就意味着至少从西周开始，中国就进入了王权社会。 这样，中国王权社会的历史长达三千多年。 三千多年而不变，确实超稳定，也超恐怖。 这对王权主义理论本身就是一个极大挑战，甚至是一个致命威胁。 它迫使王权主义理论必须对自身体系作出重大调整。
此外，我印象里，《综论卷》好像也没有使用“专制社会”、“帝制社会”、“官僚社会”等概念。 这或许表明了刘泽华的谨慎和犹豫，或许他认为社会名称不重要，关键是社会实质。 他可能觉得，一时半会还没有哪个新概念能完全取代“封建社会”，[89]与其匆忙采用某个新概念定义中国古代社会性质，倒不如稳妥一点，搁置不论，免生分歧。 但他似乎没有意识到，当自己主张立足社会研究思想、观察思想与社会的互动时，自己却又回避社会性质问题、不给古代社会性质作出明确判断，这不自相矛盾、自我抽空、自我坎陷吗？
刘泽华曾谨慎表示，“从历史的总过程看，我仍相信生产力的发展状况与生产关系决定着社会的基本形态。 这是最基础性看法。 王权支配社会问题是在此基础上提出的一个具体的社会运行机制问题。 这是既有联系又有区别的两个不同层次的问题。 ”[90]问题是，既然不回答“这个社会何以是这样”的问题，却单单关注“这个社会运动的主导力量是什么”，符合自己的逻辑吗？ 刘泽华认为，王权支配社会，但王权不能改变社会，故王权主义只是解释社会形态内部运行，而不解释社会形态之间的变化。 所以，王权主义既不取代唯物史观，也不否定唯物史观。 [91]二者相向而行，却不并驾齐驱。 在刘泽华看来，唯物史观解释历史的尺度无疑更大一些，而他自己只满足于解释中国古代历史。 所以，他很自觉地将王权主义理论同社会形态学说拉开距离，不想过多涉及社会性质问题。
不过，李振宏认为，“刘泽华所讲的王权主义，实际上就是一个社会形态概念，或者说是一个历史观。 王权主义既是社会的运行机制，也是社会的存在形态，更是社会存在的中枢和基础，是关于中国古代社会属性和本质的理论抽象。 ”同时，他还质疑，“刘泽华所以要声明它不是‘社会形态’，是不是仍然蜷缩在防御性思维之中，出于一种自我保护的考虑呢？ ”[92]我倒不觉得刘泽华会如此工于心计，采取自保策略而自我贬低，以免招致言罪。 我倾向于认同刘泽华的自我评价。 [93]说王权主义是一种社会形态，似乎有些勉强。
正因如此，我不太同意将王权主义看作一种历史观。 [94]按照李振宏的概括，刘泽华的历史观就是“王权决定论”。 “刘泽华观察一切历史的中心点越发明确地指向一个核心，即王权对一切历史的决定性支配作用。 ”[95]可我

隐约（刊文为“始终”）

感觉，在刘泽华的语境中，“王权支配社会”和“王权决定历史”，恐怕还是有所不同。 更何况，作为历史观，必须贯穿古今，即将历史和现实作为一个绝对整体予以把握。 但王权主义释古而不察今，对现实缺乏解释力。 [96]我始终坚信，历史观就是现实感。 真正的历史观只能源于对现实的本质直观，进而抽象为历史观念，最终构造为一种通观历史–现实的思想体系。 [97]
尽管如此，我却愿意将王权主义视为一种方法论。 [98]刘泽华将政治权力作为“观察古代社会一切问题的重要视角，于是，政治权力支配社会便上升为一个具有普遍意义的方法论思想”。 [99]王权主义方法论有两个常被诟病的特点：一是整体主义，时间上，整个古代似乎都是一模一样的专制；一是本质主义，空间上，除了专制，似乎不可能容纳别的东西。 [100]作为方法论，描述性概念的王权主义用于指称政治形态毫无问题，用于指示社会形态就需谨慎。
从方法论角度，我欣赏刘泽华对阶级分析方法的坚守。 所谓阶级分析本质上首先是一种阶级意识。 阶级意识的核心是身份确认和身份定位。 对国人来说，时时意识到自己的臣子身份和臣民地位，既是生存法则，又是生命本能。 [101]说到底，中国仍是一个阶级社会。 所以，阶级意识必然是一种基于结构性的阶级存在而存在的普遍社会意识。 [102]尤其是现代阶级意识正是对阶级统一体的政治意识和权利意识。 [103]它自然也包含价值判断。 “阶级、规律与价值判断有着直接的关系。 ”[104]在“阶级”一词早被遗忘，几成绝迹的情况下，刘泽华依然保持了对阶级问题的重视，特别是对现实人群中阶级利益的热切关注和平实分析。 “现在经常提到分配不公，如果不是一些人的利益被侵占，何来不公？ 利益被侵占就是剥削。 面对着这种情况，研究者持何种价值取向？ 除非故意视而不见，在事实面前，谁也绕不过去，无非是站在哪一边的问题。 因此评价剥削制度就成为一个十分棘手的问题。 ”[105]就此而言，刘泽华的眼界已非学界庸人狂徒佞儒所能企及。 他直言自己“并不抛弃阶级分析”，并富有创意地提出“阶级–共同体综合分析”。 [106]
阶级与共同体互相纠合。 …… 不过普遍利益也不可能是一律等量的，还有对谁更有利的问题，这就是阶级问题了。 现在流行的说法是等级、利益集团、阶层、强势、弱势等，其实这些概念的核心应该是阶级。 …… 时下对孔子的颂扬铺天盖地，就是缺少具体的社会历史内容，尤其不谈他的思想对谁更有利。
他断言，“阶级分析的重要内容之一就是解析社会利益问题，…… 到目前为止，有比阶级分析更能深刻解析社会利益问题的方法吗？ ”[107]
的确，阶级分析并未过时，亦未失效。 因为阶级分析具有内在的思想魅力。 这一思想魅力在于，阶级分析高度重视甚至赞赏阶级斗争。 最早从古希腊历史看，阶级斗争与法律、与言论自由直接相关。 [108]这恰恰表明阶级是一种政治存在，阶级斗争是一种合法的政治权利。

但官方的阶级斗争理论完全是一种错误的政治理论和历史理论。 结果是，当官方由于实用原因抛弃阶级斗争理论时，学界也弃如敝屐地抛掉了阶级分析方法。 可见，

从被动接受阶级斗争理论到主动扔掉阶级分析方法，学界始终都没有表现出自己的独立思考和理性判断。 所谓“思想解放”和“学术进步”只不过是官方政策调整的一部分，更具体地说，只是官方意识形态转向的结果。 在这一过程中，学界并未真正反思阶级分析方法的理论价值，所以也就没能找到真正思想意义上的阶级分析。 这种跟着政治走的学风始终是中国史学史的主脉，故而学术难有真知灼见。 在我看来，阶级分析不光要重视阶级利益，也要正视阶级斗争。 因为阶级斗争本身就包含程序和暴力两种形式。 这两种途径就包含了民主内容。 阶级斗争的和平方式包括议会辩论、党派博弈、选举竞争、新闻监督、法律抗辩等合法形式。 所以，民主竞选就是阶级斗争的应有之义。 换言之，民主

竞

争（刊文为竞选）

也是阶级斗争。 广义上，阶级斗争也是权力游戏之一种。 史学界的变态是，一方面讳言和曲解民主竞争，一方面回避和无视阶级斗争。
如果说刘泽华在阶级问题上表现出卓识，那么他在规律问题上则

充满了（刊文为“存在”）

谬误。 “我个人仍然相信历史是有规律的，比如改革开放就比较符合中国的历史规律，因此才取得了巨大的进步和效果。 回头看，1949年制定的‘共同纲领’也是比较符合历史规律的。 大家认同民主、人权、公平、正义等是普世性的原则，这些普世性的原则就是历史规律的体现！ ”[109]这属于倒果为因的循环论证。 搞成了就符合历史规律，失败了就不符合历史规律。 这和古代成王败寇一个逻辑。 成者必有天命，败者必无天命。 这正是一种实用主义甚至投机主义的历史规律论。
如果研究思想史不讲历史规律，也不讲时段，那么一系列的概念，诸如进步、落后，革命、反动，正义、非正义，正确、错误，合理、不合理，普遍性、普世性，普适性、特殊性，资治、通鉴，乃至改革、开放等等，都失去了基本的依据。 …… 比如凭什么说“进步”与“落后”呢？ 我看只要提出这个问题，那么“规律”就暗含在其中。 袁世凯称帝是历史的反动，…… 如果不是他违反了历史规律，凭什么说他反动？ [110]

毛泽东（刊文为“过去”）

搞“大跃进”、“文革”也违反了历史规律，为何不说

毛

反动？ 其实，我能体会刘泽华坚信历史规律的良苦用心和微言大义。 [111]
历史是有其规律的，如果历史没有规律、是随意的，岂不是说，社会可以成为居于支配地位人手中的泥团，愿意捏成什么样都可以？ “人民公社”、“文革”等等岂不是也理所当然？ 然而历史一再表明，有权威的人可以逞一事、一时之能，但不可能扭转历史进程的大势，大势就是规律。 凡是向历史发号施令、扭曲历史的人，时间或长或短最终都要被历史清算。 我们身边发生的事情足以说明这个问题。 时下很多人认为历史是偶然性的堆积，这反而为向历史发号施令者提供了最有力的理论武器，既然没有历史规律，那我想怎么办都可以，只要我有支配力就行。 否认规律的思想与把规律绝对化的思想，…… 都很容易与权力意志论合流，势必为极权张目。 [112]
可我们不能因此将规律等同于善或成功。

这种道德取向或功利标准的规律论，无异于“成王败寇”的历史规律论翻版。 事实上，在专制社会，唯有统治者最喜欢、最有可能、最有权力自命掌握历史规律。 他可以把他想干的任何事情都说成历史规律使然。 如果取消历史规律，反而可能使其小心行事，而不致于为所欲为。 因为他再也不敢拿历史规律为自己的愚蠢和暴行开脱。 更何况谁也不知道下一步会产生什么可怕后果。 所以，没有历史规律作借口，独裁者反而必须变得谨慎和理智。 否则他就必须自己承担一切后果。 就好比，有天意时，只有皇帝动辄妄称天命，百姓从不敢自称天命。 许多时候，历史规律都是专制者的权力禁脔和思想专利。 就其本质，在政治问题上，有无历史规律，全凭统治者说了算。 而统治者向来都是基于是否对自己有利而取舍。 从历史学家的角度看，说有规律，统治者就不敢胡作非为，就像有天命，皇帝就不敢无法无天一样，都是历史学家自以为是而已。
其实，就学术本身而言，历史规律本是一个理论假设，它一般表现为对历史的基本信念、整体判断和理性直觉，充满两可性，肯定或否定都无所谓。 问题关键在于，不论有无历史规律，其发布权和解释权都不在学者手里，而在统治者嘴里。 这样，说有规律不如说无规律。 因为对专制者来说，有规律恰恰给他独断专行增添了一层理论保护。
一言之，阶级有理，规律无据，价值必须。

六、新思想史：作为方法论的思想史

新思想史对思想史有新的理解。 这种理解试图开放出新的思想境域。 新思想境域的核心是意义。 因为思想史家“首先关心的是意义问题，以及在不同的意义系统之间进行转化的问题，无论这种转化是在过去和现在之间，还是在文献与那些希望了解这些文献的‘真实意义’的历史著作的读者之间。 ”[113]事实上，“并不是所有的历史研究都关心意义的生产。 …… 大多数历史研究所关注的与其说是意义的生产，还不如说是这类生产过程的效果——我们或许可以称之为某个给定的社会文化结构内部的意义交换和消费。 ”[114]这种思想史境域中的意义甚至可能超出了历史思想的本来意义。 在这里，“必须理解的是历史意义的巨大策源地，它要求历史学家作出解释的努力。 …… 在历史的追溯中表现出来的事件的意义，它们的联系和它们所牵连到的复杂情况超越了创作者的智慧，正如艺术经验超越了创作者的智慧一样。 ”[115]
新思想史要求思想史致力于形上形下的历史–思想中和。 肯定地说，思想史不是思想和历史的简单相加，也不是思想和历史的抽象总和。 同样肯定地说，任何思想都必须有相应的历史内容。 思想与历史之间永远保持着某种大尺度的对应性。 对应性不等于一致性。 所以，不能把思想与历史的对应性简单理解为一种思想观点必定直接对应着一个历史事件。 不能简单说，思想史中的思想和历史孰轻孰重。 因为真正深入历史之后，必然会产生一种理性提升的冲动和力量。 所以，真正的思想史既是最形而下的，又是最形而上的。
新思想史要求思想史的平常心与常识性。 一种是探险的心理，总想涉猎新发现的领域；一种是淘宝的心理，总想找到一些冷僻的材料；一种是登山的心理，把思想史看成从一个山头到另一个山头，并在不断地寻找更高的山峰。 可我想，思想史或许最需要的反倒是某种平常心，即更多地关注身边的经验性和眼前的常识性。 所以，思想史的崎岖起伏许多时候都如同常人步行，是人人都在行走途中的所思所想。 其中虽不乏某些奇思异想，但如同浪花一般，很快就会消失于河流之中。 [116]
在新思想史的想象中，思想史的路径既不是直线，也不是螺旋，而是走弓字。 就像在一张弓的弓背上移动。 每走一点，就要忍不住地想回到起点。 而且，每挪一步，都认为自己与起点的直线距离更近了。 所以，思想史的某种新变化，都是形成了自己与起点之间所建立的想象中的直线距离，这就像一条弓弦。 思想史就是在不停地拉弓弦。 其张力在于，思想史的实际运动轨迹是走弓背，但其所建构起来的弓弦也并非完全虚构。 它的真实功能就是对思想史的定向与牵引。
新思想史努力呈现无思想的思想状态，让无思想者发声。 好的思想史一是有人，二是写出人。 [117]所谓有人，主要说的不是有思想的人（思想家或思想者），而是没思想的人。 如何写出无思想的社会、无思想的时代以及无思想的人，才是思想史最大的挑战和考验。
新思想史的历史性有其具体含义，它不是指某家思想的前后脉络，也不是指某一思想文本的出现早晚，还不是指某种思想同社会经济之间的相互影响，而是指思想文本在历史话语中的真实体现。 即，在权力游戏和政治实践中，人们如何正常使用思想文本，亦即对思想的一般言辞和命题作出了何种解释和运用。
在新思想史看来，所谓思想的准确，并非指某书某人某年有某种说法，而是指，在一个相对稳定的时间段内，这种说法同其他说法之间构成的相互联系。 这种联系是一种观念网络。 而每种具体说法都只是这种观念网络中的一个节点。 只有勾勒出了这个观念网络，具体的话语和思想才有真实意义。 而观念网络的成型和构造又同特定的时间单位（朝代年号）联系在一起。 所以，正当的做法是，首先确认一个适当的时间单位，进而描绘出该时间段内的观念网络，最后呈现每一种具体的思想话语。
新思想史对思想和时间的关系有新的处理。 它把思想史的时间单位用一种相对较小的方式加以设置。 人们谈论思想史总是用一种粗线条的方式，动辄数百年乃至上千年地抽象和概括。 一旦将思想史的基本单位设置成百年左右，通过一系列标志性的事件加以分期和定位，思想史的真实面目就会呈现出一种前所未有的清晰状态，人们对思想史的观察也会达到一个更为精确的水准。 这种连续性的思想切片式诊断，有可能实现对思想史的精雕细刻和精耕细作。
新思想史不应满足于研究历史上的思想活动，或思想自身的历史过程，而应试图理解历史本身。 新思想史不是简单的所谓重写思想史或重建思想史谱系，而是从思想看历史，即，对历史本身的思想性理解。 [118]它意味着，一是用思想史的眼光看（审视）历史，二是用思想史的手法写（描述）历史。 [119]
这样，如何让思想史成为理解历史的方法论，就成为新思想史的核心问题。 关键是，思想史能给理解历史提供什么帮助？ 而且这种帮助必须具有独特性甚至唯一性。
在终极意义上，思想没有自己独立的历史（马克思语），思想史首先是历史的（反黑格尔语）。 原有的思想史都是关于历史上的各种思想性的话语和文本，而这些思想性的话语和文本对实际历史进程几乎毫无影响，它完全没有考虑到历史中的思想如何作用于历史。 简言之，新思想史关注的不是历史上的思想，而是历史中的思想。 [120]因为真正的思想在历史中，而非历史上。 所谓历史中，是说思想紧贴历史的脉络和缝隙演进；所谓历史上，是说思想总有一种超越和游离的冲动而俯视历史。 可见在新思想史语境中，历史上和历史中迥然有别。 具体到政治思想史，其一般表现是，那些历史上有关政治问题的想法和说法成为人们书写政治思想史的主要内容。 而这些关于政治的各种想法和说法却与实际政治事务毫无关系，在绝大多数情况下都是一种游离于或无关于政治事务的自言自语和自娱自乐。 所以，不是历史上有关政治的各种想法和说法，也不是历史上政治的具体做法，而是围绕政治，做法如何创造想法、制造说法，以及这些想法和说法如何再造做法所形成的一系列完整而持续的历史过程，才能成为书写新政治思想史的主要模式。 这样，新思想史的意图不在于表达一种观点，而在于展示一种写法。 概言之，政治如何产生思想，思想如何推进政治，是新政治思想史的核心。 [121]其实质在于，新政治思想史不是思想家的政治史，而是政治家的思想史。 [122]新政治思想史必须把思想史写成解决政治问题和处理政治事务的思想方案之产生、设计、修改、实施、效果、评估等观念–实践的综合过程。
新思想史不关心思想家怎么说，而关注政治家怎么说。 其实，中国思想史上最有价值的两句话都不是出自于思想家之口，而是政治家说的。 “防民之口，甚于防川”说的是让百姓有言论权，“兼听则明，偏听则暗”说的是让百姓有知情权。 人们长期习惯于官方的一面之词，久而久之便会将这种一面之词当成唯一的真实。 最终，人们彻底丧失了辨别真假的基本能力。 但中国古老的政治智慧早就提示，“兼听则明，偏听则暗。 ”它直观地告诉人们，只接受单一的信息来源，人就会变傻。 更古老的中国政治智慧还警告，“防民之口，甚于防川。 ”将二者结合起来看，便会发现它揭示的是一种最朴素的思想真理。 让百姓说话，让百姓选择。 百姓首先有权说话，继而才有能力选择。 这里的关键是，以前人们都是从统治者角度理解这些话，这当然是正确的。 如果我们从民众角度理解这些话，就会更正确。 这就是新思想史所要尝试做的事情。 [123]

新思想史是一种政治生态学。 政治生态学强调皇权秩序和官场规则是一个相互联系的权力有机体。 其特点是相互依存性和内在循环性，而不是彼此制约性。 一般说来，这种自我循环包含三段式，比如，首先，帝王必须有天命；其次，“天听自我民听，天视自我民视”；最后，民意必须说给天子听。 这样，一切问题又都回到了帝王身上。 可见，这种政治观念的逻辑是，从天子出发，回到天子身上。 又如，官员行政必须倾听民意，但民意解释权在官府手里。 这样，在官民关系上，就呈现出从官员出发，回到官员身上的循环逻辑。

在这个过程中，

新思想史作为一种关注历史内在性的技术方法，势必要求将原有的思想史内容处理成一种更为外在的东西。 历史内在性本质上是一种观念性和价值性的东西。 问题是，一般的思想史研究却无法真实展示这种内在性。
毫无疑问，思想史有自己的研究方法。 [124]但如果我们把思想史本身作为一种方法论，用来理解历史，将会怎样？ 可以肯定地说，这既不意味着将思想史扩张为整个历史，或用思想史覆盖其他历史，也不意味着把所有历史都写成思想史的样子。 即，不是用思想史的方法去写全部历史，而是把思想史当作方法来写一种比思想史更大的历史。 换言之，把思想史作为方法去写那些原本似乎不算是思想史领域的历史。
思想史由问题而成方法。

中华思想之特质是关系范畴，而非命题形式。

思想史上的六大关系（天人关系、古今关系、君臣关系、政教关系、华夷关系、分合关系）固然都是思想史的内容，但如果将此六大关系作为一种问题意识而来观察和分析一般历史，思想史就具有了一种具体的方法论功能。
思想史方法论是指，思想史不再是一种研究对象，而是一种阐释方法。 不妨说，狭义思想史是把思想史作为对象研究，广义思想史是把思想史作为方法使用。 易言之，思想史方法论关注的不再仅仅是历史上的思想状态和问题，而更多是基于思想史意识和眼光而呈现的历史实态。
作为方法，思想史并不意味着把所有历史都写成思想史，或将思想史变成唯一的历史。 但毋庸置疑，思想史作为方法确实给历史研究提出了一种具体而明确的要求，这就是历史写作必须具有某种独特而深刻的思想性。 [125]所谓思想性并非要将历史写成思想，而是要把历史写出思想。 这不仅使历史与思想的关系得到新的揭示，同时使历史与现实的关系得到新的展示。 某种意义上，借助思想史方法，历史、思想、现实三者将获得一种结构性的整体把握。 当然，这种把握的前提是历史–现实的本体论统一。
作为方法，思想史要求仔细考察每一个历史事件、历史行动、历史细节蕴含的观念因素以及所激发出来的可能性观念涵义。 这使得思想史的方法论性质有可能将一般性的历史书写变成一种大写的思想史。 但这和科林武德所谓的“一切历史都是思想史”仍然不同。 [126]
作为方法，思想史重视历史脉络呈现出来的思想变化，关注历史实态体现出来的观念动向，注重思想和历史实践的互动。 概言之，作为方法的思想史，主要描述那些通过具体政治行为而展现出来、并产生实际效果的思想力量。 显然，这不意味着思想对历史的优先性。 换言之，作为方法的思想史，并不试图表达一种思想决定论。 它只是要努力呈现一种历史中的思想态势和观念路径。

注释：

[①] 不论三十年来，还是六十年来，抑或九十年来，刘泽华著作都堪称对中国历史和思想最清醒的观察和最透辟的认知。 我曾笑谈，南开有两人可入当代史学史，一为雷海宗，一为刘泽华。 不过，他二人并未有过正式交往。 我想，倘若刘泽华有先见之明，他不会放过这个机会。 以现今眼光看，雷刘二人可谓南开史学双璧。 二人皆有见识，有风骨。 更重要的是，二人学术研究中皆浸透着当代中国学界罕见的批判意识和现实情怀。
[②]

《综论卷》并非刘泽华的全新之作。 它延续了刘泽华八十年代的基本思路，并将九十年代以来的新见扩充整合。

[③] 对刘泽华而言，“闯禁区”既是学术自觉，也是人生历练。 从此，他给自己闯出一片天地。 而这片天地也由此成为当代史学的一道风景。
[④]

建国前三十年的史学界至少有一点说对了，即中国古代是专制社会。 尽管它说的是“封建专制”。 去封建而存专制，是一个合理选择。 有趣的是，那时人们大批“封建专制”，从无一人将古代与现代联系起来，发现其间的专制延续性和专制类似性。 也绝无一人敢于这么联想。 批《海瑞罢官》的不实指控，也没能让历史学家有所感悟和觉醒。 反倒是官方主动现身说法，启发和暗示人们古今之间的历史相似性，这就是七十年代的“评法批儒”和“评《水浒》、批宋江”，由此开启一种被后来称为“影射史学”的历史比附模式。 可见，古今历史的联系正是在官方歪打正着的政治批判运动中被人们逐渐察觉到了，并接受下来，加以深化和领悟，意识到了秦政和毛政之间的惊人相似性，即二者皆专政，而且这种专政皆是对大多数人即人本身的全面专政。 在官方的“启蒙”下，人们深刻认识到，所谓古代“封建地主阶级专政”和当代“无产阶级专政”并无二致，本质如一。 当然，官方和学界的主流表态是，这是“极左”路线和毛个人独裁所致。 尽管如此，人们确已明确认识到，中国当代社会的专制形态其实渊源有自。 正是在这个基础上，文革后史学界才难得异口同声地认为，必须彻底肃清以文革为极端的专制流毒。 当然，名称上还继续冠之以“封建专制”。 这样，对中国古代专制特性的历史认知，至此终于有了一个更为切实更为直观的现实社会经验。 可以说，自新文化运动以来，中国人对中国古代社会性质的认识终于发展到一个新阶段。 最初人们批古代专制，但清廷已亡，并无切身感受和自觉意识。 只是到了三四十年代，一些左派人士用古代专制来暗讽国民党政权。 五十年代批专制，更是和现实一刀两断，彻底切割，严格限制专制只存在于古代和“解放前”，和当今“新社会”无关。 其间虽亦有人持不同看法（如钱穆等），但将中国古代认作专制社会，确乎是主流观点。 只是到了九十年代后，政治肃杀和时局变化，加之港台新儒学和某些西学理论，杂七杂八地混合成了一股不大不小的否定中国古代专制的论调。 进入二十一世纪后，伴随国力上升膨胀起来的虚幻的盛世自豪感，使这些人更加笃信传统的优越价值。 他们一方面有意无意地配合政治，高调宣扬儒学的超越性价值，一方面自信满满地侈谈中国传统政治模式和政治理念的独特优越性。 其手法是，回避社会性质分析，而只做一些浅薄、笼统而模糊的制度分析，他们从不正面系统地回应刘泽华的王权主义理论对中国古代社会的坚实批判。 他们的全部工作貌似另起炉灶，实则不过是在刘泽华建造好的房子里大搞装修而已。 撇开刘泽华对中国古代社会的性质分析，他们啥也不是。 他们缺乏正常的思想史意识，他们不知道思想没有自己的历史这个简单至极的历史常识。 思想史不是吹气球，不是把思想吹得越大越好看。 思想是有重量的。 这个重量就是思想史所承载的全部历史内容。 它包括社会关系、政治架构、事件影响等。

[⑤] 或许受制于学风变迁，《综论卷》抹去一切“封建”痕迹，对中国古代社会性质留出一个心照不宣的未定空间。 既然强调思想和社会互动，为何不直言社会性质？ 不过，刘泽华亦未能免俗。 其所引用的陈寅恪、钱穆之语并非必须，显然为引用而引用。 因为他的观点之提出和思路之定型，均与此二人无关。
[⑥] 刘泽华主编：《中国政治思想通史》（《综论卷》），中国人民大学出版社2014年版第131页。 下引简称《综论卷》。
[⑦] 《综论卷》第132页。
[⑧]

新派学者擅长《环球时报》式的“飞盘体”。 表现手法是，话语风格和观点立场都很另类。 给人一种独立思考和自我判断的印象。 其实这是错觉。 这是一种修辞精致和经验老到的“学术飞盘体”。 其本质是伪历史主义和伪现实主义。 其标准姿态是，跪在现实跟前，舔历史的脚趾。 然后趾高气扬地大叫，不光老祖宗的独家秘籍高深莫测，新主子的国情大法更是令人销魂。 “叼盘体”学术推崇政道而贬低政体，某种意义上就是古代德法之争的现代劣质翻版。 实际上，新派学者就是一帮“盗墓贼”。 其言说如同“盗墓笔记”。 他们虽然乐意吹嘘自己从棺材里偷来的所谓宝贝，但始终无法克服“见光死”的致命恐惧。 因为他们捧出来的东西均不能得到有效的合法证明和真实验证，而最终流于自娱自乐的纸面文章。

[⑨]

可我觉得多此一举。 因为那是一帮痴人说梦的精神自慰主义者，意淫历史，手淫现实；或，意淫政治，手淫学术。

[⑩] 所谓“新学”是个笼统说法，习惯上看，应该包括新儒学、新左派、新西学、新权威主义、民族主义、民粹主义、文化保守主义等。 新学特征是，一叶障目，不识大体，装腔作势，故弄玄虚。
[11] 《综论卷》第131页。
[12] 《综论卷》第134页。
[13]

本体论意义上，历史就是现实，且仅仅是现实。

[14] 刘泽华想从儒学找民主，自然找不到，所以就失望。 徐复观也想从儒学找民主，虽然也没找到，但他自以为找到了，所以要“内圣开出新外王”。 当下新学则想从儒学找王道，以便圆大国梦，超越西方，领导世界。

[15] 其实，刘泽华本人并非不知新学货色。 “有些先生为了发扬传统，常常爱做‘抽象继承’。 …… 但忽视整体而过分地抽象，似乎是自说自话。 ”“无论怎样抽象的思想，它都有一定的历史内容；抛开历史内容，只能是灰色的、无生命的东西，或者是文字游戏而已。 ”（《综论卷》第52、292页）
[16] 必须区分大陆和港台新儒学。 新儒学自牟宗三、徐复观之后已经变质为混饭的市侩之学。 尤其是大陆的所谓新儒学，

更是堕落为投身官府的文痞之学。 有的已从原来哭哭啼啼的酸秀才华丽转身成了神神道道的贱奴才。

[17]

刘著是法家命运，就此言，法家乃真儒。

[18]

于是，历史被制造为复杂的话语，思想被营造为精致的修辞。

[19]

刘泽华文字冷峻，颇有韩非子之风。

[20] 《综论卷》第143页。
[21] 《综论卷》第176页。
[22] 《综论卷》第475页。
[23] 《综论卷》第122页。
[24] 《综论卷》第291页。
[25] 本文对“复杂性”概念有用两种用法，一是指复杂表象，一是指复杂本质。 具体含义需看上下文。
[26]

我能理解某些学者的由衷困惑。 “中国古代的政治形式是不是用‘专制’就能形容？ 还是应该要有一个更精致、更复杂的概念才能描述、理解。 ”（王汎森：《执拗的低音——一些历史思考方式的反思》，三联书店2014年版，第18—19页）关键是，精致和复杂的描述究竟是为了更好地呈现历史本质，还是为精致而精致、为复杂而复杂？

[27]

如果说前者是素面朝天，后者则是浓妆艳抹。 问题是，年老色衰还搔首弄姿装清纯，就令人作呕了。

[28]

新学所谓同情之理解，本质是历史合理性。 但其致命缺陷在于，它往往忘乎所以地夸张了历史合理性，以至于将其弄成某种历史超越性和历史

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永恒性。 就其本质，它是一种历史决定论和历史宿命论。 显然，这种同情理解和客观主义并非一回事。

[29] 中国思想外观是道，内里是术。 这个术就是权术与阴谋。 所以，思想的权术性与阴谋性是中国思想的本质。 它有广狭两层含义。 广义看，中国思想史上有“八大阴谋书”。 即，《春秋》、《公羊传》、《韩非子》、《春秋繁露》、《明夷待访录》、《新学伪经考》、《孔子改制考》、《大同书》。 狭义看，权谋和诡计始终都是产生政治思想的重要场域。 从形形色色的官场阴谋中可以最为生动地观察到政治思想的生成过程和运用实践。 遗憾的是，思想史如何分析政治阴谋和政治权术，一直没有得到应有的重视。

[30] 如果妓女是人尽可夫，儒学就是王尽可用。 这说明三点，一、儒学没有原则；二、儒学没有底线；三、儒学的原则就是没有底线的原则，或儒学的底线就是没有原则的底线。 以此观之，当世新儒等而下之。 否则他们就不会欢呼盛世，祈盼明主。

[31] 说儒学现代化和说佛教现代化或道教现代化有何区别？ 如果说儒学是传统文化主体，皇权就是传统政治主体，是否也可以说皇权现代化？
[32]

刘泽华常说自己“土气”，大概是谓他是个不喜欢玩花活的手艺人。

[33]

刘泽华警告说，研究中国政治应该避免陷入任何一种“脱骨离体之论”。 （《综论卷》第345页）

[34] 新学把中国思想弄得光滑可人，反而失真。 相较之下，我更喜欢刘著的粗粝。 里面有一种思想的质感。

[35] 如果有人卖房，他既不说房子在什么位置，也不说房子产权或价钱，光说他房子装修的如何好，估计不会有人对他的房子感兴趣。 事实上，各种新学就是这么大言不惭地忽悠。

[36] 李振宏将其称作“一个值得给予特别关注的学术事件”。 （李振宏：《六十年中国古代史研究的思想进程》，《历史学评论》第一卷，社会科学文献出版社2013年版）
[37] 《综论卷》第327页。
[38] 《综论卷》第142—151页。
[39] 《综论卷》第351—360页。
[40] 《综论卷》第349页。
[41] 《综论卷》第177—178页。
[42] 《综论卷》第306页。
[43] 《综论卷》第261页。
[44] 《综论卷》第287页。
[45] 《综论卷》第434页。
[46] 《综论卷》第265页。
[47] 《综论卷》第459页。
[48] 《综论卷》第37页。
[49] 《综论卷》第99页。
[50] 《综论卷》第100页。
[51] 李振宏：《中国政治思想史研究中的王权主义学派》，《文史哲》2013年第4期。
[52] 中国社会两个特点，世俗性（重实际）和关系性（重交际）。
[53]

历史目的论并非历史研究的预设，但它往往对历史认知发生一种潜在的支配作用。 这在思想史研究中尤为明显。 《综论卷》中的近现代部分也未能例外。 尽管王权主义包含权力系统、社会结构和观念模式三个层面，但它首先是一种超级权力。 那么在“近代”即晚清的社会形态尤其是权力架构依然高效运行、至少尚无明显改变的情况下，观念体系也应该处于基本稳定状态。 这样，描述近代思想史，就应更多关注那些仍然保持普遍状态的思想状况，而不是完全撇开和无视绝大多数人的思想状况，而将全部笔墨仅仅集中在那些从现在角度看似乎具有某种“先进”性质的民主观念和现代思潮。 至少有一个简单事实人们无法否定，这就是直至清廷明令废止科举之前，无数的皓首穷经的莘莘学子依然保持着对经学的巨大迷狂以及对皇权主义的无上信仰。 至于从后来视野看呈现出来的某些批判性思想，显然包含了过多的历史目的论成分和“后见之明”（黄仁宇语）的认知偏见。 就此而言，现在几乎所有的所谓近代思想史著作都充满了强烈的历史歧视。

一般说来，秦汉至明清（所谓近代之前），全社会的政治共识度相当高。 就现有文献看，认同皇权主义价值观几乎是人们的不二之选。 即便不是百分之百，也可能高达百分之九十九以上。 所以，描述这段历史的思想状态，具有普遍的主体性。 但进入所谓近代，陡然出现了一些半新的异端性思想或全新的批判性观念，它们直接引发了现代的诸种革命思潮和现代化言论，故而成为当今人们观察和判断那段思想史的主流线索和关键指标。 但这恰恰是一种偏颇。 因为它完全无视在近代那些数量更大的传统皇权主义思想的常态性存在和持续性展开。 即便不能像古代那样准确估计究竟有多少人依然赞同皇权主义思想，但这个比例应该不会低于百分之九十五。 既如此，人们在写作这段思想史时，为何对其视而不见？ 为何不给予适当篇幅和位置？ 尽管从历史目的论的角度看，所谓近代是一个民主意识觉醒的过程，是一个追求民主的阶段。 但这能否成为“近代思想史”的主干脉络恐怕不无存疑。 倘若据历史实态观察，它只是“万绿丛中一点红”。 倘若弃“万绿”于不顾，只专注于“一点红”，视角不光单一，简直就是另一种盲目。 “一点红”毕竟不能覆盖“万绿”。 这关乎思想史的底色。 本真的思想史不是抹去思想底色，而是呈现思想底色。 换言之，“近代思想史”上的民主观念只不过是一股涓涓溪流而已。 只是我们当下站在了河流的入海口，回眸望去，似乎恍然感觉身旁的滔滔江水竟然源自于一股小溪。 于是，这股小溪就被有意无意地放大，在某种合理的想象中，成为人们叙述和描写这段历史的思想主流。 当然，许多时候，这种感觉和做法确实符合一般常规惯例。 问题是，我们其实并无更多选择。 这种当下的历史目的论往往成为我们认识和评价历史和思想的现行根据和惯性标准。

[54] 《综论卷》第575页。
[55]

用“封建社会”这个概念来定性秦汉至明清的历史，自然会认定明清是所谓封建社会“晚期”、“后期”或“衰亡期”，已无生命力和创造力可言。 但这显然大大误读了前中国历史。 倘若使用“皇权社会”或“帝制社会”来描述秦汉以降的二千年历史，可能会更加贴近前中国历史实态。 因为直到明清，皇权体制依然有效运作，对全社会实施强有力控制。 在许多方面，这种专制控制非但没有变得松弛，反而呈现出更加强悍和严酷的整体趋势。 据此历史态势，显然无法得出皇权社会已经进入“晚期”、“后期”或“衰亡期”的基本结论。 虽然我们可以笼统说皇权社会在明清似乎到了“后期”（这只是就简单的时间点而言），但绝对无法断言皇权体制此时已经进入缺乏活力的衰亡期或垂死期。 事实上，直到戊戌变法，虽然社会上民意沸腾，但朝廷仍然对全国行使有效控制。 可见皇权体制的生命力不容低估。 而且，不能忽视的是，即便面临西方的强大压力和强力打击，皇权体制的正常运作并未受到致命威胁，其对庞大帝国的掌控能力并未明显削弱。

[56] 刘泽华：《困惑与思索》，转引葛荃主编：《反思中的思想世界——刘泽华先生八秩华诞纪念文集》，天津人民出版社2014年版，第90页。
[57] 《综论卷》第45页。
[58] 《综论卷》第117页。
[59] 《综论卷》第448页。
[60] 《综论卷》第343页。
[61] 《综论卷》第139页。
[62] 在别处，刘泽华还表示，古代思想家“尽管他们的理想中包含着一定的民主因素，但在总体上未能超越传统政治思维的框架”。 （《综论卷》第45页）这种“民主因素说”毫无道理。 它和那些中国古代有“资本主义萌芽”或“唯物史观萌芽”的说法，同属一个想当然的逻辑。 民本和民主不是凉水和开水的关系，好像温度一到就能沸腾。 二者更像水和油的关系，水永远变不成油，水永远不包含油的成分，从水中永远提炼不出油。
[63] 参见雷戈：《道术为天子合》，河北大学出版社2008年版，第263—264页。
[64] 《综论卷》第139页。
[65] 《综论卷》第99页。
[66] 就如同，当代很长时间内，国人不假思索地一边歌唱“大救星”，一边高唱“没有救世主”。
[67] 《综论卷》第99页。
[68] 《综论卷》第138页。
[69]

整体主义观念的最大缺陷是缺乏历史性。 即忽视历史变化的具体过程。 人们都知道民主是一个历史范畴，却很少意识到专制也是一个历史范畴。 客观意义上，中国历史上的专制主义存在着一个持续不断甚至强劲有力的进化过程，可称为“专制进化论”。 从中国历史走向观察，皇权比王权更专制，极权又比皇权更专制。 从皇权内部演进机制看，唐宋比两汉更专制，明清又比唐宋更专制。 这种现象就属于专制进化论的一般常态。 整体主义的王权理论恰恰忽视了这点。

[70] 用王权主义解释先秦至明清的整个历史，就无法解释王权主义自身的变化。 用皇权主义解释秦汉至明清的整个历史，以别于先秦王权主义，正是为了解释皇权主义自身的变化。 王权和皇权不加区分的一字之差，使得王权主义缺乏必要的历史分期意识和历史分层能力，即缺乏一种清晰的时空架构能力。
[71] 《综论卷》虽亦时有提及西方之处，但多为反证中国王权专制之痼疾，而没有将西方王权作为一个直接比较对象，给予深入分析，以观察中国王权之特质。 或许刘泽华认为王权在中国是一个长期的普遍历史存在，在西方则仅仅是一个相对短暂的特殊历史现象，故无需专门比较考察。 还有一个原因可能是，格于本书体例所限，不便多着笔墨。
[72]

我们现在使用频率最高的历史词语和学术概念均源于西方。 对其概念源流和描述对象有些基本了解，是使用之前的一般要求，以便评估是否适合中国历史，以及在多大程度上适合解释中国历史。 这便要求一种最低限度的中西比较意识。

[73] 历史研究需要避免的是，我们可以为中国而中国，但不能从中国到中国。 前者是目的论，后者是认识论。 目的论可取，认识论可笑。 “所谓可取，就是说，作为中国史家，我们只能这么做。 所谓可笑，就是说，在现代，它根本做不到。 ”（雷戈：《史学微言》，河北人民出版社2007年版，第207页）我的方法论就是“中国主义”。 （参见雷戈：《史学在思想》，河南大学出版社2011年版，第154—162页）即，以西为镜（西方为本），中西有别（各为主体）。 展开说，就是，

在西方历史本体论的优先性和中国历史本位论的中心性之间保持思想平衡

。 以此观照，新儒学是为世界而中国，犯了妄想狂之症；刘泽华局促于从中国到中国，有自我封闭之嫌。 在这个意义上，我赞同李振宏的意见。 一味鼓吹本土化倾向并非好事。 因为它可能导致“对西方文化的盲目排斥，在概念体系、话语体系的选择上，我们重视的是它对历史解释的适用性，解读历史的有效性”。 （李振宏：《六十年中国古代史研究的思想进程》，《历史学评论》第一卷）所以，真正的学术话语不在于是不是“中国的”，而在于是不是“自己的”。 即，有价值的学术研究不在于是否说的“中国话”，而在于是否说的“心里话”。

[74] 这里需要区分一下描述性概念和分析性概念（《综论卷》也注意到这个问题，主张“民主”与“专制”“应当作为客观分析性概念使用”。 [第8页]但它对分析性概念的理解和我不同）。 王权主义、皇权主义是描述性概念，专制主义是分析性概念。 描述性概念用于展示历史的具体性、丰富性和多样性，分析性概念用于提炼历史的本质、结构。 两种不同性质概念的错位和倒置，是导致许多思想史问题产生争议的主要原因之一。 比如，由于缺乏两种不同性质概念的正当区分意识，人们常对描述性概念提出分析性概念的要求，所以人们反复追问王权主义是否一种专制权力。 本质上，任何一个描述性概念都可能包含两可性。 比如，王权既可能是专制权力，也可能不是专制权力。 同样，皇权也有这个问题。 尽管相对王权，皇权引发的争议似乎少些。 但分析性概念就完全不存在这个问题。 比如，对专制主义这个概念，人们也许会对专制的定义有不同看法，但一般不会在性质上产生歧义。 思想史研究比其他历史研究题材需要使用更多的分析性概念，但实际上人们却更习惯使用描述性概念，并把这些描述性概念当作分析性概念去对历史定性。 于是，诸多争议因此而起。 人们不知道，描述性概念是不能用来给历史问题定性的，只有分析性概念才能给历史问题作出定性。 适当的做法是，在分析性概念的框架下对历史进行复杂描述。 这样做的好处是，既明确了历史的基本性质，同时又展示了历史的丰富面相。 在给人们提供一个历史整体的同时，还不失其无限的细节魅力。

不过，有些概念原本是描述性概念，却由于种种原因而具有了分析性概念的色彩，甚至最后完全演变成分析性概念。 比如，奴隶社会、封建社会、封建主义、资本主义、社会主义、自由主义、保守主义、帝国主义、唯物主义、唯心主义等。 至于皇权秩序、官场规则、权力游戏、权术阴谋、政治共识等，也都应该算是描述性概念。 此外，专属名词一般都是描述性概念，比如，儒家、儒学、儒教等。 所以，专属名词不能对历史问题的性质作出判定。

[75]

如果一个关键词具有描述性和分析性的双重性质，那它就很难完全避免歧义，而此歧义则会严重妨碍人们对事物本质的深入探讨。

[76] 在法国，“王权是完全世袭制的，而在德国，至少在原则上，王权是选举制的。 ”（[法]马克·布洛赫：《封建社会》下卷，李增洪等译，商务印书馆2004年版，第625页）
[77] 简单断言不管西方王权是否专制，反正中国王权就是专制，其实并无道理。 因为“王权主义”“专制主义”这些概念本身就源自西方。 所以，探讨中国王权主义，应该注意考察西方王权主义的基本特性。 唯此才能对中国王权主义有更加深入和透彻的理解和认知。
[78] 简单本质和复杂本质的关系好比：山是山，水是水；山不是山，水不是水；山还是山，水还是水。
[79]

只有理论才能说服人，仅靠事实无济于事。 “以理服人”即是此意。 所谓“事实胜于雄辩”只是想当然耳，并不成立。 事实说到底还是一个逻辑问题。 因为事实无限多，每人都可以找到有利于己的事实夸夸其谈。 另外，“事实的偶然性”也使得“事实永远可能是另一个样子，因此，事实本身并不具有自明的印记或使人信服的力量”。 （[美]汉娜·阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社2011年版，第235页）视历史为特殊或偶然，同样面临这个问题。 “只有依据某一普遍的原则——它强加给个人以义务，来接受或屈服于塑造了他的传统或情势所蕴含的标准，——特殊的或者是历史性的标准才能具有权威性。 …… 对于不存偏见的历史学家来说，‘历史过程’本身就像是由人们的所作所为和所思所想织成的一张毫无意义的网，纯粹由偶然造成——就像是一个白痴讲述的故事。 ”（[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版，第18—19页）这个逻辑如同，并非事实胜于雄辩，而是逻辑胜于雄辩。 在不同的事实之间进行选择，并无必然理由。 表面看出于理性，其实相当随意。 是可知，以事服人徒增分歧，别无它果。 理论要服人就必须彻底，即将王权主义贯彻到底，即把王权主义贯穿中国历史古今。 按照这个标准，王权主义并不彻底。 因为它无法贯穿到现代，遑论当代。 尽管原因几乎尽人皆知，不言自明，但这仍非充足理由。

[80] 比如，王权政治的华夷之辨发展为皇权政治的重内轻外就是一例。 由此建构出一种

帝制决定帝国

（因为帝制先于帝国）的皇权政治的基本原理。 这一原理决定了前中国有帝国而无帝国主义，即只有专制主义而无帝国主义的历史实态。 这一历史实态决定了前中国历史上绝大部分时期的政治重心都在内部，而非外部；政治问题的根源都在内部，而非外部；政治危机的解决都取决于内部，而非外部。 这使得皇权政治擅长解决内部矛盾，而拙于应对外部冲突。 这也使得皇权政治习惯于将外部危机转嫁到内部。 正因如此，一旦发生重大外患，皇权政治往往首先考虑内部稳定，从而加大内部控制力度。 这意味着，外患严重之时，必然是内部严控之日。 这也启示我们，中国内部高压的缓解，往往有待于外部压力的变数。 换言之，外部因素的强化有助于内部问题的解决。 是可知，内帝制而外帝国决定了舍帝制而言帝国是舍本求末，愚；先帝制而后官制决定了弃帝制而谈官制是不知轻重，蠢。 因为，帝制是帝国的基础，是官制的根本。

[81] 王权主义解释古代帝国皇权主义已经相当吃力，自然就更无法有力解释现代党国极权主义。

[82] 刘泽华对此也有所意识。 “1949年以后，政治统率一切，一切为政治服务，更成为主导话语。 ”“就中国迄今的历史而言，政治思想一直处于社会思想文化的主干地位。 遗憾的是许多研究者撇开这个事实而言左右。 言左右无疑有其正当性，但撇开政治就像枝叶离开主干，是难以独立的。 ”（《综论卷》第106页）至于如何使用王权主义解释现实政治，以及能否运用王权主义解释当代政治，这一问题刘泽华始终缺乏深思。 或许是另一种正当性的“言左右”。

[83] 笼统的王权主义本身就把王权过度静态化和凝固化，使之成为一种数千年毫无变化的固态政治体系。 这显然无法有效解释更为复杂的政治实践和思想态势。 事实上，皇权时时都在变化。 其趋势是皇权越来越强大，皇权对社会各层面各领域的深度介入和强力支配愈发广泛和频繁。 皇权对人身的控制越来越严密，皇权与百姓的结合越来越密切，皇权对世界的影响力越来越大。

[84] 刘泽华论著虽史料丰富，但常给人一种内容单一的印象。 原因或许在此。

[85] 前中国有三变：殷周之变，周秦之变，唐宋之变。 唯有周秦之变最为深刻。 因为政治形态即统治方式发生了王权向皇权的转型。 至于殷周之变限于王权，唐宋之变限于皇权，均无政治形态之异。

[86] 弄清中华专制主义的种种变形，而不是所谓传统文明向现代文明的转型，是至为关键的问题。 某种意义上，思想性的历史就是描述中华专制主义的变形记。

中华文化死了，中华文明还活着。 这样，一方面能够基于某种相对性立场对中华文化作出适当的价值评判，另一方面则基于某种可比较性立场对中华文明的真实价值作出否定性判决。 一般说，中华文化大体限于前中国历史，中华文明则包含了前中国和中国两个历史阶段。

文化的核心是语言，语言的核心是诗歌。 文明的核心是制度，制度的核心是政体。 故，文化无好坏，文明有优劣。 中华文化中好的东西已经没了，中华文明中坏的东西却留下来了。

诗书、礼乐、儒学作为中华文化的基本标志，在中国现代社会和现实生活中的绝迹，已在客观意义上昭示出中华文化的彻底死亡。 相形之下，中华专制主义则作为中华文明，以政体超越性的方式延续至今。 本来民族主义、国家主义、威权主义、专制主义不是一回事，但在中国，这几样都搅拌到一起，成了升级版的中华专制主义。

中华文明的现代困境是双重性的，可谓内外交困。 对外有东方文明和西方文明的冲突，对内有新文化和旧文明的冲突。 一个核心问题是，为何新文化未能引生新文明？ 新文化和旧文明的冲突和纠结是（现代）中国的深刻矛盾。 这种矛盾的简单表述就是言行不一。 结果是，政治无底线，社会无道德，民众无信仰。 中国现在要做的不是继承中华文化，而是改造中华文明，即不是弘扬文化，而是再造文明。

[87] 事实上，因抛弃“封建社会”，连“奴隶社会”也无法再用。 因为在唯物史观中，二者作为一体被中国人全盘接受下来。 一个本来在西方很正常的历史谱系，经过唯物史观的公式化抽象，进入中国后竟成了裁断和规制中国历史的金科玉律。 无论民国时期关于“封建社会”有多少种说法，也都正常。 只是到了五十年代，全部采用标准的“封建社会”定义，就变得反常。 这并非“封建社会”太有魅力，而是因为专制社会太有权力。 一旦管制放松，人们才有可能逐渐看清自己所处社会的基本性质，也才能进一步反思自己古代历史的社会性质。 这样，废“封建”而后快，便成常态。 弃“封建”则必去“奴隶”。 于是，中国古代社会就成了一个性质模糊、面目不清的怪异形态。 人们只能用一些抽象时间性的“上古”、“中古”等名词或带有所谓本土特征的“宗法社会”、“士族社会”等概念，展开中国历史的叙述脉络。

[88] 西方历史学中的一种基本时代概念，都包含有与其直接对应的社会形态或社会性质内容。 比如，一说“古希腊罗马”，就知道指的是“奴隶社会”；一说“中世纪”就知道指的是“封建社会”；一说“近代”或“现代”，就知道指的是“资本主义社会”。 这种时代名词与其背后彰显的社会结构之间的对应性，是中国史学的时代概念中所缺乏的。 无论“先秦”、“秦汉”，还是“唐宋”、“明清”，皆是如此。 我们只知道它们都是一些自然性时代名词，却不知道这些时代名词所指称的具体社会性质是什么。 二者之间不具有明确和稳定的一致性，二者之间的某种联系在学界始终缺乏基本共识。

古人的历史分期大体有这么几种：天下标准，所谓“公天下”（尧舜）、“家天下”（三代）、“私天下”（秦汉以后）；制度标准，所谓“封建”（三代）、“郡县”（秦汉以后）；时间标准，所谓“上古”或“远古”、“中古”、“近古”或“ 近世”；朝代标准，所谓“秦汉”、“隋唐”、“宋元”等。

五四以后，人们尝试对这些历史分期术语赋予某种具体的社会结构内容。 但一直不太成功。 中共建国，由于意识形态的强力规范，至少表面上，中国历史的时代概念与背后的社会形态内容总算达成了基本一致，尽管还有不小的分歧与争议（二十世纪五十年代史学界“五朵金花”之一就是所谓“古史分期”）。 这为改革开放后的史学研究转型埋下伏笔。 二十世纪八十年代中国史学界的热点之一就是重新质疑“中国封建社会分期”问题。 结果导致，九十年代以后，人们编写的各种部头的“中国社会史”、“中国风俗史”、“中国社会生活史”、“中国家庭史”、“中国政治史”、“中国政治制度史”、“中国文化史”、“中国学术史”、“中国思想史”、“中国史学史”、“ 中国通史”等，皆逐一放弃了原有的时代概念与社会形态相结合的历史编纂模式和史书撰写体系，径直代之以笼而统之的“上古”、“中古”、“近代”或“先秦”、“秦汉”、“明清”等。

这种做法当然有诸多复杂的考虑。 或者，有人本来就怀疑此前几十年中的刻板与僵化做法，只是出于种种原因，当时未能或不敢公开抛弃这种似是而非的教条框架，现在环境变了，自然就顺理成章地这么做了；或者，有人原来信奉早先那套东西，现在风向变了，也就跟着变了；或者， 有人习惯性地接受早先那套，后来逐渐深入思考，发觉其弊端，自然也就改弦更张；或者，有人不相信早先那套，现在又一时找不到可以替换的更合适的整体理论架构，就暂且沿用这种毫无实际历史内容的时代概念来作为叙述历史的基本形式；或者， 有人本意想做些理论尝试，但考虑到不太成熟而容易引发争议，本着少惹麻烦的实际原则，也就避重就轻地遵循大家习惯的分期惯例。

这里面，有人是谨慎，有人是省事，有人是回避，有人是无奈，有人是跟风，有人是否定，有人则什么也不是。

但这毕竟不正常。 某种意义上这恰是理论思维的倒退。 历史学在对各种最新的历史知识进行综合时，不可能完全取消在整体上对中国历史提出社会形态及其演进模式的理论思考和体系建构。 人们有权利要求历史学家明确告诉普通人，当你们使用“古代”、“中古”或“先秦”、“秦汉”、“唐宋”这些历史名词时，这些时间概念或时代术语究竟指的是什么具体的历史内容，即这些历史内容的社会性质或结构如何。 就是说，描述性的历史编纂体系必须得到分析性的历史理论架构的支持。 否则，它永远都是一堆材料，充其量是一种经过细致加工和精致包装的漂亮知识或动听言辞。

[89] 对中国古代社会的定性，现在虽没有一种观点获得共识，取代原有的“封建社会”，但这并不表明“封建社会”仍有巨大生命力。 这只是因为，第一、积习已久的语言惯性，使人很难马上改口；第二、即便人们沿用“封建社会”，也不表明他们认同原来的“封建”定义；第三、原来的“封建社会”概念之所以深入人心，并非这种历史理论本身多么科学， 只是因为它作为国家意识形态，获得了现行极权体制的强力支持。 所以，“要在一个基本的重大理论问题上取得普遍的共识，就中国的情况说，需要上升到国家意识形态的层面，因为中国的学术从来是不可能摆脱政治和意识形态而独立发展的，意识形态仍然是控制普遍社会观念和支配主流学术观点的主要力量。 ”（李振宏：《六十年中国古代史研究的思想进程》，《历史学评论》第一卷）是可知，现有的几种中国古代社会定义尽管至今并未完全取代“封建社会”，也实属正常。 尽管如此，我依然确信，怎么定义秦汉明清这段历史的社会性质都行，反正就是不能继续沿用“封建社会”。

[90] 刘泽华：《王权主义：中国文化的历史定位》，《天津社会科学》1998年第3期。

[91] 刘泽华始终坚称他对唯物史观的信仰。 认为王权学说只是解释古代社会控制和社会运行机制，并不涉及古代社会形态的变迁，即不牵涉历史动力问题。 在这点上，可以看出刘泽华和侯外庐的异同。 以1980年为界，如果说前三十年史学界的收获是产生了“侯外庐学派”，那么后三十年的收获则是形成了“刘泽华学派”。 而且两派皆属思想史研究。 关键是两派渊源依稀可辨。 刘泽华自称侯外庐的“私淑弟子”。 不过，侯外庐是唯物史观的正统派，刘泽华则是唯物史观的异端派。 至于刘门弟子对唯物史观更是不以为然，甚至不屑一顾。 这里可以顺带说一下我对刘派名称的看法。 我觉得，从主体可以叫“刘泽华学派”，从机构可以叫“南开学派”，从意图–效果可以叫“启蒙学派”，从方法可以叫“王权学派”。 都行。

[92] 李振宏：《中国政治思想史研究中的王权主义学派》，《文史哲》2013年第4期。

[93] 刘泽华有理论兴趣，也有创立理论的激情，但要让他把自己这套理论弄成一种理论化的体系，他显然不长此道，亦无此意。 刘泽华虽戏称自己是“教书匠”，不是“著作郎”，可这不意味着他真的没有著书立说的“野心”。

[94] 如果以王权解释中国古代历史，并对王权持批判性态度，在此意义上，我赞成“王权史观”这个说法。 王权史观对政治思想史的研究，关注点并不限于思想，

同时涉及政治。 所谓政治思想史即政治–思想史。 这样，王权史观对王权主义的批判就不应限于政治思想的演化，而应包括政治形态的变化。 即，关键不在于展示王权思想在古今的各种内容和表现，而在于揭示古代王权政治如何进化为皇权政治，进而揭示皇权政治如何转化为现代极权政治。 倘若王权史观缺乏这种自觉意识，或无力揭示古代政治形态向现代政治形态的转化机制和必然性，就不能说是一种有解释力的历史观。

[95] 李振宏：《中国政治思想史研究中的王权主义学派》，《文史哲》2013年第4期。

[96] 我很怀疑，刘泽华这代人有无能力创立一种新历史观？ 其实，《中国政治思想通史》这部五六百万字的煌煌巨制亦未能提炼和建构出一种充满想象力的思想史观。 给我的感觉是，多了一点司马光的气派，少了一点司马迁的气质。 可谓究天不足，通今不够，仍成一家言。

[97] 历史观必须能够有效解释现实。 否则，历史观就很失败，就名不副实。 就其本质，历史观和历史学的区别不在于历史，而在于现实。 历史学虽然也能解释现实，但历史观却必须能够直接解决现实问题。 换言之，解决现实问题的方案如果上升为一种终极理念，那就非历史观莫属。

[98] 历史观和方法论的关系尚未得到严格区分。 从功能角度看，历史观是体，方法论是用。 不是所有历史观都能成为方法论。 当然，更不是所有方法论都能成为历史观。 在历史学中，历史观和方法论皆为必需。 但二者并不完全一致。
[99] 李振宏：《六十年中国古代史研究的思想进程》，《历史学评论》第一卷。

[100] 其实，即便专制，也有一个自身演变过程，而且也始终处于一种不断适应和调控状态。 专制的强化和社会的变化始终保持一种总体吻合的密切互动水平。 忽视任何一个方面都不能对中华专制主义有一个准确认知。 事实上，专制本身也分为积极和消极两种样式。 许多时候，积极专制和消极专制并没有一个明确界限。 这既有不同时期的阶段因素，也有政治生态的个人因素，还有官僚体制的惯性因素。 当这些复杂因素交织在一起时，就会形成某种弱势皇权或消极专制的现象，人们往往将其误读为皇权受到了限制、皇权并非专制。 其实，辨别消极专制并不难。 因为它常常表现为某种“弱君”现象。 所谓弱君，就是指由于种种原因造成的皇帝大权旁落。 旁落主体或外戚，或宦官，或权臣，或悍将，或宗族，或夷狄；旁落过程或前后交替，或同时混杂。 总之，置身于这种诡谲无比的历史漩涡，皇帝个人难免不受冲击和打压。 问题是，即便皇帝失势或丢权，但皇权本身依然坚如磐石，毫发无损。 皇权旁落不等于皇权削弱。 皇权旁落只是皇权失范，而不是皇权失效。 因为任何一种政治势力或政治人物在窃取或篡夺皇帝个人手中权力的同时，仍然在不遗余力地加强自己手里的皇权。 从长期的综合效应看，以皇帝为中心而形成的各种权力集团之间，无论争宠还是争权，都只是以不同方式推动着皇权的进一步加强。 不论皇帝行使皇权还是他人行使皇权，都不能改变皇权的基本性质，都属于皇权的正常形式。 因为皇权的本质是专制。 他人夺取或窃取皇权，并非要改变皇权性质，而是为了自己使用皇权。 皇帝手中的皇权是专制的，到了他人手中，皇权非但依然专制，往往可能更专制。 因为不如此，他人就不能确保自己皇权的长久和稳固。 可见，皇权的逻辑在于超越皇帝个人素质和能力以及行为。 皇帝个人可能软弱，但皇权绝对专横。 皇帝有时大权旁落，但皇权性质永远不变。 就好比，人们虽然将窃贼偷来的钱财定义为不义之财，但绝不会把他偷来的钱说成是假钱或伪币。 显然，以非法手段获取的钱财并不能改变钱财本身的固有性质和功能。 钱还是钱。 偷来的钱也是钱。 偷来的钱照样能用，只要不被发现。 可见窃取皇权，虽然属于不正当行为，其效力和范围可能也会受到某种影响和限制，但并不能改变皇权的专制本质。 更何况，窃权就像偷钱一样，只是改变了使用权，而不是所有权。 正因如此，皇帝才是皇权的唯一法人，是皇权的合法拥有者。 也正是在这个意义上，人们习惯于将皇帝和皇权视为一体。 但这只是习惯而已。 尽管这习惯也有着充足的历史理由。 但同时存在的皇权旁落也是正常的历史实态。 其实，窃取皇权就像“打着红旗反红旗”的勾当。 篡夺皇权就是用皇权反对皇权，就是用专制反专制。 在这个过程中，皇帝个人可能变得弱小了，但皇权依然强大，甚至更强大。 皇权主义和皇权秩序的历史秘密正在于此。

[101] 《儒林外史》第四回写致仕知县张静斋说道，“你我做官的人，只知有皇上，那知有教亲？ ”第三十四回写处士庄绍光说道，“我们与山林隐逸不同，既然奉旨召我，君臣之礼是傲不得的。 ”此虽小说家言，其小道亦有可观。

[102] 这就要求，新阶级分析必须是一种广义的阶级分析，而不能沿用以往那种过于刻板、僵化、单一的分析模式。

[103] 所以，阶级分析恰是一种政治分析和权利分析。 同时，阶级分析也是一种制度分析和权力分析。 就此而言，马克思思想将被赋予新的启示价值。
[104] 《综论卷》第93页。
[105] 《综论卷》第94—95页。
[106] “最能表现刘泽华的学识和勇气的，则是他对阶级分析方法的突破。 ”（李振宏：《中国政治思想史研究中的王权主义学派》，《文史哲》2013年第4期）“阶级–共同体”是一个富有张力的理论概念。 它既包含有一个阶级内部的共同体，也包含有不同阶级间的共同体，还包含有比阶级更大的超阶级共同体。 某种意义上，阶级分析本身就包含有超阶级分析的内在逻辑。
[107] 《综论卷》第91页。
[108] “在希腊（特别是雅典）的上升过程中，广泛的、对称的、政治的阶级斗争是希腊文明本身的一个基本部分。 ”不仅言论自由“意味着阶级斗争”，而且，“没有在良好法律下具有良好秩序的或在法律面前人人平等的城邦，大概也就没有最完整意义上的、广泛的和政治意义上的阶级斗争。 ”（[英]迈克尔·曼：《社会权力的来源》第一卷，刘北成、李少军译，上海人民出版社2007年版，第274、261、276页。 黑体字原有）
[109] 《综论卷》第92页。
[110] 《综论卷》第93页。
[111] 学界有信仰者极少。 刘泽华可算其中之一。 所谓信仰即是内心强大和人格纯粹。 显然，此等境界非学界俗类可比。 但含蓄的现实意图毕竟不能直接转化为有力的思想批判。 为此之故，一种精神气质比学理论证更重要。
[112] 《综论卷》第92页。
[113] [美]海登·怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，董立河译，文津出版社2005年版，第253页。
[114] [美]海登·怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，董立河译，文津出版社2005年版，第280页。
[115] [德]伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年版，第103－104页。
[116]

现在一些中国思想史研究似乎不是在研究中国思想史的实际内容，而是研究中国思想史的话语。 在热衷扩展思想史的领域和题材时，不可避免地出现了某种泡沫化趋势。 某些时髦的思想史论题其实并不具有多少真实的思想史内涵，只不过是一些耀眼的思想史泡沫而已。 因为它们在急力向外扩张时，却不知不觉地丢失了与中国思想史基轴和主脉的内在联系，而变成了在空中松松散散飘荡的话语片段或文本碎片。 其结果就是缺乏思想史的整体感和坚实感。 一种合理的做法是，在保持中国思想史整体感的前提下，谨慎而开放地扩展思想史的论域和题材。

[117] 美味佳肴不光是食材和调料巧妙搭配出来的结果（类似思想和社会或政治的互动），还要有相配套的厨具，更要有技艺高超的厨师。 人们称赞美食，首先说的就是厨艺。 可见人的因素才是最重要的。 那么，在思想和社会或政治的互动中，如何凸显人的存在便显得非常关键。
[118]

在这里，历史的思想性和思想的历史性是一回事。

[119]

不是简单看一个想法怎么样，也不是单纯看一件事怎么样，而是看这件事对这个想法能否产生影响，以及可能产生什么影响。 这种写法就是以思想史眼光写的一般历史。 写出历史中的思想性，而不是把历史写成思想史。

[120]

从思想到思想，不是装神，就是弄鬼。 装神是把思想说得天花乱坠，弄鬼是把思想弄得一塌糊涂。 不过，严格说，我的方法也不是让思想回到历史，而是从历史中发现思想。

[121] 所谓政治，大体不外制度、事件、人物，那么关注和考察制度、事件背后隐含的观念特性，还有人物行为呈现的思想内涵和逻辑轨迹，以及这些思想观念对制度、事件和行动的复杂影响，便是思想史特有的方法论功能，也是政治–思想– 史的特点所在。

[122] 没人能否认，对现代国人思想影响最大的既非思想家，亦非政治家，而是有思想的政治家，即政治家的思想。 比如，孙中山、蒋介石、毛泽东的思想对现代中国的影响就远超所有思想家。

[123] 就此而言，新思想史不光要展现思想的历史面貌，更要拓展思想的现实空间。 即新思想史是一种努力扩大思想边界的尝试。 这种尝试体现出来的正是历史–现实的整体存在。

[124] 比如，阶级分析、王权分析、技术分析、文本分析等。 同时，思想史写作还有一些不同的视角。 比如，社会的、制度的、精英的、大众的、心理的、长时段的等。

[125] 真正的信仰一定具有某种思想的魅力，反之，真正的思想也一定具有某种信仰的力量。 尽管二者非常不同。 当人们说某些历史论著或思想史研究缺乏思想性时，其实是说它不诚实，即缺乏学术的真诚信念。

[126] 按照科林武德的设想，历史学家通过一种结构性的想象，在自己的思想中“重演”历史人物的思想活动，才能真正理解历史人物的思想，进而才能理解历史，如此，历史必然就是思想史。 尽管科氏有相当自洽的解释，但这话还是有点大。

收稿日期 2014.12.20
发表于《史学月刊》2016年第5期 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201712/06/555320.html

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