自由主义-从严复到胡适：近代自由主义思潮的传承与调适

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原文标题：从严复到胡适：近代自由主义思潮的传承与调适

19世纪末20世纪初以来，始由严复等人开启、中经胡适等人拓展的自由主义思潮，以自身的独特话语表达着寻求国家富强与追求现代性的诉求，虽始终未能成为引领中国社会走向的主导性思想，但它却以鲜明的思想个性与顽强的生命张力在现代中国思想图谱中赢得了属于自己的地盘，并以不同方式持续影响着中国社会走向现代化的进程。严复、胡适与殷海光分别是近代自由主义思潮中第一代、第二代、第三代自由主义者的代表性人物，他们之间思想的传承与调适标示着自由主义在近代中国一脉相承、薪火相传而又不断发展、不断调整的思想历程。这里以严复、胡适为代表，分析从第一代到第二代自由主义知识分子自由思想的演进格局。

一、个体与群体：对西学与传统不尽一致的沟通

严复与胡适的自由主义思想均主要来源于西方，但也均从传统文化的基线出发对自由主义与本土资源进行了沟通。西方文化是多元的，西方自由主义有着不同的传统，有古典自由主义与新自由主义的不同发展脉络。严复所引介的主要是洛克、斯密等人的古典自由主义，而胡适的自由主义的思想渊源多半是来自新自由主义者、他的老师杜威。由于严、胡两氏的生活经历、教育背景有别，他们据以解读西方现代性的视角包括进入其视野的自由主义知识背景不尽一致，因而两氏对A由主义的移植与解读有着明显的个性风格与阶段性特征。
西方文化重个体．中国文化重群体，这是包括严复、胡适在内的多位先哲均认可的中西比较框架。大致来讲，严复较多关注了“个体与群”这对矛盾中的群体一端，胡适则比较倾向、认同西方文化的个体本位传统。也就是说，至少从“个体与群”这一角度，相对于前辈严复、梁启超等人，胡适对自由主义的理解更具有西方色彩。
严复对传统文化有过激烈批判的言辞，但他对重视群体、伦理本位、社稷为先的文化传统还是认同的，并据以对西方自由主义的个体本位作出某种程度的调适。他把密尔的《论自由》翻译成《群己权界论》，强调“必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳”，“人得自繇，而必以他人之自繇为界”，凸显了个体自由不得侵犯他人自由与群体自由的意蕴。他将“自由”作了“国群自由”与“小己自由”的区分，并认为在面临外敌入侵的情况下“国群自由”急于“小己自由”。他说：“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。”可见，传统文化的群体意识深深制约着他对自由的理解。他提倡个体自由，其着眼点是在国群自由，是在国家富强。他对个体自由的倡导是与其对国家富强的关注密切关联在一起的，他相信自由是西方富强的本源，因而也是中国实现富强的根本途径，自由很大程度上是因其作为达到富强的手段而受到推崇。他指出：“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自各能自治始；反是且乱。”他希望向西方异质文化借取个体自由这一能够增强个性活力、发挥每个民族成员的内在潜力，从而实现国家富强的刺激因素。群体优先、伦理本位、社稷为重，这种本土意识是严复引介与传播西方自由主义的重要前提。
相对于严复以群体意识折衷个体本位的颇具东方化色彩并倚重国群自由的解读，胡适强调得更多的是个性解放、人格独立，因此更忠实、更接近于西方原版个体本位的自由主义。胡适大力宣扬“为我主义”、“健全的个人主义”、“真正纯粹的为我主义”。1918年，胡适发表《易b生主义》—文，他借着阐述易卜生主义，向青年一代呼唤个体本位、个性解放，他引述易卜生主张充分发展个性的话语：“我所最期望于你的是一种真正纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。”胡适称这种“救出自己”的“为我主义”是“最有价值的利人主义”。谈到个体自由的价值，严复所突出的是自由对于国家富强的意义，而胡适则强调了自由对于个性发展与人格尊严的重要性，指出没有个体自由就没有社会国家的健全。胡适也借本土资源诠释自由主义，但显然其重心是在“个体与群”的个体一端，也就是从本土资源中选择比较偏重于个体自由的因素，如他指出：“孟轲说‘穷则独善其身’，这便是易卜生所说‘救出自己’的意思。这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义”。这就与严复以传统文化的伦理本位、群体意识调适、修正西方个体本位的自由主义有着鲜明的区别。
严复、胡适同为近代中国倡导自由主义思潮的先驱，同时他们作为自由主义者也都有着深厚、强烈的对于国家富强与民族前途的关怀。但他们对个体自由与国群自由、个体本位与国家富强的关系有着不同的思考。胡适曾大声疾呼：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由!’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由!争你们自己的人格，便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!”’这里胡适不以为然并加以针锋相对的“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由”的说法，恰恰是严复、梁启超等人以不同形式加以表述过的。严复曾经表示：“自不佞言，今之

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所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”在严复的心目中，民族和国家是第一位的，提倡个体自由是因其为实现民族救亡、国家富强的有效途径，当两者发生冲突时则要牺牲个体自由去服从国家和民族，他还强调了个体自由与国家社会冲突的危险。胡适则强调了个体自由与国家自由的一致性，凸显了个体自由的独立性、本位性，但偏向于提倡个人奋斗，因而与主流自由主义的个体本位仍有一定距离。胡适反对将个人自由与国群自由对立起来，他不仅不赞成为国家自由牺牲个人自由的说法，而且强调没有个人自由就没有国家民族的前途。这样一来，从严复到胡适，在“个体与群”的问题上，从着重于国家富强到重视发展个性，从强调个人自由是国家富强的工具到坚持个人自由是国家自由的前提，从要求牺牲个体自由换取国群自由到呼唤从争取个体自由入手争取国家自由，着重点发生了从国群到个体的位移。

二、民主宪政：“不可期之以骤”与“幼稚园的政治”

严复、胡适都向往、推崇自由与民主，期望中国最终走向民主宪政之路并由此给国家带来统_、稳定与富强。他们对中国实现自由与民主的艰巨性、长期性也都有着清醒的认识，主张渐进主义，反对急进而骤变的革命，赞同渐进而温和的改革。他们都以进化论作为主张社会渐进变革的依据。严复指出：人类社会“其演进也，有迟速之异，而无超跃之时。故公例曰：万化有渐而无顿”。胡适以严复引介的进化史观言渐变：“达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训：就是教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异。”
严复对变法的必要性有着充分的认识，但他又主张要充分考虑制约变革的各种因素如国民程度、世俗人心、内外压力等。他一再强调应循乎自然实行渐进变革而避免骤变暴变，指出“变法当以徐而不可骤”，坚信“国家法制之变也，必以渐而无顿”，应该循序渐进，任天演自然，“不宜以人力强为变迁”，认为如操之过急、急躁冒进则会贻害无穷。他认为变法不是要全部抛弃现有的东西，不是要“尽去吾国之旧，以谋西人之新”。他一直坚持政治进程应兼顾革新与稳定双重目标，主张要避免因变革导致社会秩序的混乱，他指出：“改革之倾，破坏非难也，号召新力亦非难，难在乎平亭古法旧俗，知何者当革，不革则进步难图；又知何者当因，不因则由变得乱。”
胡适也对温和渐进的改革情有独钟，明确表示自由主义应该有“和平改革”的含义。1919年，他在所写的《新思潮的意义》一文里说：“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。”20世纪40年代末，他在《自由主义》的讲演中将“和平的渐进的改革”与自由、民主、容忍并称为自由主义的四个意义。他说：“有许多没有忍耐心的年轻人也许听了不满意，他们要‘彻底改革’，不要那一点一滴的立法，他们要暴力革命，不要和平演进。我要很诚恳的指出，近代一百六七十年的历史，很清楚地指示我们，凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路，这是很自然的，只有绝对的专制政权可以铲除一切反对党，消灭一切阻力，也只有绝对的专制政治可以不择手段，不惜代价，用最残酷的方法做到他们认为根本改革的目的。他们不承认他们的见解会有错误，他们也不能承认反对的人也会有值得考虑的理由，所以他们绝对不能容忍异己，也绝对不能容许自由的思想与言论。所以我很坦白地说，自由主义为了尊重自由与容忍，当然反对暴力革命，与暴力革命必然引起来的暴力专制政治。”
严、胡两氏都主张渐进的自由主义，但他们作为近代自由主义的两位先驱者对关于自由、民主与宪政的问题的思考还是有一些耐人寻味的区别。
严、胡两氏对自由与民主关系的认识就不尽一致。严复根据自己的观察与思考，将西方资产阶级政治法律制度归结为“以自由为体，以民主为用”。在其看来，自由是西方文化的根本精神，也是西方近代政治法律制度的核心；与民主相比较，自由更具有基础性、本位性，也就是说民主政治只是自由的外在表现形式，自由才是民主政治的内在实质。胡适很重视自由，同时也推崇民主政治对于保障个体自由的重要意义。他指出：西方的自由主义者“觉悟到只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由”，“一个国家的统治权必须操在多数人民的手里”，才“贡献”、“创制”和“发明”了代议制、宪法、无记名投票等民主手段。胡适对民主、自由有过这样的解释：“基本权利是自由，多数人的统治是民主，而多数人的政权能够尊重少数人的基本权利才是自由主义的精髓。”他的老师杜威曾说过：英国重自由，法国重平等，美国则自由与民主并重。分别留学于英国与美国的严、胡两氏大体也有重自由与自由民主并重之别。从严复强调自由为体、自由为先、自由为本，到胡适以自由与民主并重甚至更彰显民主，到五四一代凸显“民主”而相对遮蔽自由，这既反映了社会的演变，也是先驱者对政治进程的不同思考所致。

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如何确立自由秩序？如何实现民主宪政？均坚持政治渐进主义的严、胡两氏仍然有着不同的考量。作为一种全新的观念与一种全新的治理制度，严复对A由与民主是很推崇的。他说：“民主者，治制之极盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎。”但他反对将民主宪政作为即时目标，反对遽行民主，主张先通过国民自由思想的启蒙与自治能力的培养使民力民智民德达到必要程度再在将来迈向民主宪政，而在此之前还要以君主立宪作为过渡。在《辟韩》一文中，他猛烈抨击了君主专制制度。然而，他话锋一转，接着表示：“然则及今而弃吾君臣可乎？曰是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能，而况中国乎？”他认为民主政治意味着民众完全的自治，“乃治制之极盛”，“虽然，其制有至难用者。何则？斯民之智德力常不逮此制也”。民主政治只有在民众具备高度的精神文明时才能实施，以当时中国国民的智德力状况能否实行民主政治也就不言自明。他还认为民智民德的优化需要一个过程，即“民之可化，至于无穷，惟不可期之以骤”，因此，建立在良善的民智民德的基础上的民主宪政就只能作为长远目标，而当务之急是“鼓民力、开民智、新民德”的启蒙主义，是从事自由观念的启蒙与自治能力的培养，有效途径则是地方自治、国民教育与翻译西书。他相信不顾国民智德力的现状而急于实行民主宪政，并不是什么好事。
在建立自由秩序、实现民主宪政的途径上，胡适的看法与严复的观点可以说是大异其趣。胡适不同意以国民程度不足尤其是不具备参政能力为借口延迟宪政，也不赞成将自由观念自治能力的培养与民主政治的实践割裂开来，反对先开民智后兴民权、先训政后宪政、先灌输自由观念后实施民主宪政的程序设计。1929年，他在《新月》上发表《我们什么时候才可有宪法》一文，对孙中山以人民参政能力不足为由主张“训政”延迟宪政不以为然，指出这是没有看到民主制度自身的教育作用。
稍后，胡适进而明确，宪政并非高不可攀，在迈上“宪政”的起始之处宪政即可开始。为此，他还提出了“幼稚园民主说”。他说：“我有一个很狂妄的僻见：我观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪政制度只是一种幼稚的政治制度。最适宜训练一个缺乏政治经验的民族。”“我们看看世界的政治制度，只有民主宪政是最幼稚的政治学校最适宜于收容我们这种政治阿斗。”此后，胡适不断重申与发挥这一思想。1937年，他先是发表《再谈谈宪政》一文，支持张佛泉的“民主宪政不是什么高不可及的理想目标”与“宪政随时随处都可以开始”的观点，认为这与其“逐渐推广政权”的说法很接近，重申“我们不妨从幼稚园做起，逐渐升学上去”。不久，他在《我们能行的宪法与宪政》一文中又指出：宪政“不是什么高不可攀的理想，是可以学得到的一种政治生活的习惯”。“宪政可以随时随地开始，但必须从幼稚园下手，逐渐升学上去”，“宪政的学习方法就是实行宪政”，这就如同学游泳必须下水，打网球必须上场一样。但千里之行，始于足下，“这个下学而上达的程序是不能免的”。
清末民初，严复、梁启超以至革命派的孙中山都主张民主宪政需要循序渐进而不能一蹴而就，主张在迈向宪政之前要以“强人政治”、“开明专制”、“训政”等以为过渡，在过渡期内对民众进行启蒙教育。20世纪30年代，又有蒋廷黼、丁文江等人提出“新式独裁”。胡适的观点与他们的看法相反。他认为“民主政治是常识的政治，而开明专制是特别英杰的政治”，民主政治容易实行，故而不是从开明专制过渡到民主宪政，而是“我们小心翼翼的经过三五十年的民主宪政的训练之后，将来也许可以有发愤实行一种开明专制的机会”。他在对“民主与独裁的论战”进行总结时又说：“我现在郑重的说明，我近年观察的结果，深信英美式的民主政治是幼稚园的政治，而近十年中出现的新式独裁真是一种研究院的政治；前者是可以勉强企及的，而后者是不容易轻试的。”当然，胡适重点是在强调在迈向宪政的起始之处就实施宪政，而不应以人民程度不具备为借口将民主宪政推向遥遥无期的将来。

三、经济自由：放任主义与社会主义

从经济自由主义的角度看，严复与胡适的代际区隔与阶段分野更为典型。西方自由主义思想史上，有一支洛克一孟德斯鸠一休谟、斯密一洪堡一贡斯当一托克维尔一哈耶克的古典自由主义谱系，还有一支边沁一密尔一拉斯基一罗素和杜威为代表的新自由主义或称为社会民主主义谱系。严复所认同并加以移植的是古典自由主义的经济放任思想，而胡适所赞同与推崇的是新自由主义的社会主义倾向。
严复倡导经济自由，主要体现在他翻译的、于l902年出版的亚当·斯密的《原富》(今译为《国民财富的性质和原因的研究》)的“译事例言”和“按语”中。亚当-斯密于1776年出版的《富国论》是经济自由主义的开山之作，该书的核心思想是表达新兴资产阶级自由地发展资本主义的意志，认为利己是人的本性，人们无不以追求自身利益最大化为动机，但有一只“看不见的手”在引导着人们的经济活动，从而实现个人利益与社会整体利益的平衡，为此他竭力主张自由竞争，反对政府干预。严复很推崇此书，认为英国的富强与其有着密切关系，斯密氏成书后英国当政者“言商政者，大抵以自由大通为旨”。严复相信，斯密《原富》倡导的经济自由主义对英国与整个西方的富强功不可没，对当时中国来说也是对症良药。
严复根据斯密的经济自由主义，结合中国的情况，阐述了自己的看法。他赞成斯密肯定谋利是人之本性的“经济人”的理论假定，并据此为追求自身利益的正当性辩护，批驳传统义利观：“斯密之言，其一事耳。尝谓天下有浅夫，有昏子，而无真小人。何则？小人之见，不出乎利。”也就是说，是不是追求利益与道德水准无关，与“小人’与“君子”的区分无关。批评孟子“亦有仁义而已矣，何必曰利”和董仲舒“正谊不谋利，明道不计功”之类的说法“此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣”。严复肯定逐利正当性的思想在崇尚“罕言利”的文化氛围中显得曲高和寡，就是在近代自由主义者中也难觅知音，“除严复之外，儒学中不青利的倾向几乎在中国所有的自由主义者身上概莫能外地表现出来。从而除严复之外还没有其他人更能够配称得上是一位古典自由主义者”。
严复明确地表达了自由放任、反对政府干预的观点。他很赞成斯密“下民之执业治生，可惟所欲为，非其上所得过问”的思想，力主政府要尽量少过问、少干预，尽量任其自然、任由民间发展，“民之生计，只宜听民自谋，上惟无扰，为裨已多”，他主张能够商办的尽量商办，官办的范围应只局限在以下三个方面：“其事以民为之而费，以官为之则廉”；“所利于群者大，而民以顾私而莫为”；“民不知合群而群力犹弱，非在上者为之先导，则相顾趑趄”。根据经济自由主义的思想，严复在国内经济活动中力主自由竞争，主张给个人以从事经济活动的充分自由，反对官府对经济的垄断，抨击洋务派的官督商办；在对外贸易中，倡导自由贸易，反对保护主义。在近代中国，很少有人像严复这样比较系统而深刻地阐述、宣传过经济自由主义的主张，因此，他是近代中国经济自由主义的典型代表。
与西方从古典自由主义到新自由主义的演进相适应，中国自由主义知识分子很快从放任主义转向干预主义。在西方，古典自由主义之后出现的新自由主义其基本的主张就是试图将自由主义与社会主义加以综合，即在经济上主张实施计划经济而政治上则主张实行民主宪政，因此新自由主义的出现被认为是自由主义的社会主义化阶段。民国时期以胡适为代表的自由主义者，多接受了新自由主义。他们政治卜认同英美的民主政治，但经济上认同苏俄的计划经济，亲和社会主义。
胡适很少谈经济自由主义，而是对干涉主义的趋向有所体认，并对社会主义表示了同情与向往。早在美国康乃尔大学留学时，他就认为“干涉主义”与“社会主义”为今日社会发展趋势，反对在中国实行经济放任主义。l914年9月，他在某次谈话中指出，“今日西方政治学说之趋势，乃由放任主义而趋干涉主义，由个人主义而趋社会主义”。1922年9月，他在《五十年来之世界哲学》一文中把“从放任主义变到干涉主义”总结为50年政治哲学变迁的三个趋势之一。
稍后，胡适通过对苏俄的短暂观察对社会主义产生了好感，并形成了“自由的社会主义”或“新自由主义”思想。1926年7月，胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中批评“自由竞争的经济制度不能达到真正的‘自由，平等，博爱’的目的”，他将“最大多数人的最大幸福”的“社会化”的趋势作为西方近代文明的特征，称：“l8世纪的新宗教信条是自由，平等，博爱。19世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。”l0月，他在给徐志摩的信中提出了“新自由主义”或“自由的社会主义”：“近世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免‘阶级斗争’的方法，采用三百年来‘社会化’的倾向，逐渐扩充享受自由享受幸福的社会。这方法，我想叫他做‘新自由主义’或‘自由的社会主义’。”
20世纪40年代以后，胡适对苏联式的社会主义、计划经济有所批判，但仍倾向于社会化的经济制度。1947年，他在《眼前世界文化的趋向》一文中，将“用社会化的经济制度来提高人类生活程度”与用科学生活增进人生幸福、“民主的政治制度”并列为世界文化的三个共同目标，他说：“我特别用‘社会化的经济制度’一个名词，因为我要避掉‘社会主义’一类名词。‘社会化的经济制度’就是要顾到社会大多数人民的利益的经济制度。最近几十年的世界历史有一个很明显的方向，就是无论在社会主义的国家，或在资本主义的国家，财产权已经不是私人的一种神圣不可侵犯的人权了，社会大多数人的利益是一切经济制度的基本条件。”胡适对社会主义的同情与向往只局限于经济方面，在政治上则是反感的。  从严复等人发声呼唤经济自由，到胡适等自由主义者竞谈国家干预与社会主义，近代中国自由主义发生了明显的调适。

四、思想言论自由：个体争取与社会容忍

思想言论自由是自由主义的基本主张之一。思想自由是指一个人进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。。色与信仰自由、表达自由、宗教自由、学术自由、出版自由等权利有密切的联系。思想自由在很大程度上体现为言论自由。l948年联合国通过的《世界人权宣言》中对“思想自由”作了如下的解释：人人有权享有主张和发表意见的自由；此项权利包括持有主张而不受干涉的自由，和通过任何媒介和不论国界寻求、接受和传递消息和思想的自由。
严复发出了近代中国争取思想自由、言论自由的最初呼声

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。他指出思想自由、言论自由作为自由的重要内涵对实现国家富强具有重要意义。早在1895年的《原强》等文中，严复就尖锐地指出中国历代统治者压制思想与言论导致民智日窳国势衰败，而西方“人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也”。这里所谓“人人得以行其意”即思想自由；“申其言”即言论自由，思想自由、言论自由被视为西方有以胜我的重要因素。他指出，西方提倡思想自由，不同思想观点自由竞争，争驰并进，学问新理日新月异，科学技术迅猛发达，民智大开，国家日益繁荣。中国历代王
朝严禁思想自由竞争，尤其是“宋以来之制科，其防争尤为深且远”，“于是举天下之圣智豪杰，至凡有思虑之伦，吾顿八纮之网以收之，既或漏吞舟之鱼，而已暴腮断鳍，颓然老矣，尚何能为推波助澜之事也哉”？
思想与言论自由从个体的角度是要坚守人格操守，坚持追求真王里；从社会的角度是要保障公民持有主张与发表意见的权利。严复对这两个方面都进行了论述。他在《群己权界论·译凡例》中阐述了自己对言论自由的理解：“须知言论自繇只是平实地说实话，求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已，使理真事实，虽出自仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也，此之谓自繇。”这是从个体捍卫真理的角度所作的解读。他在《法意》按语中同意孟德斯鸠的观点，认为法律所针对的应该是人们的行为而非思想与言论，属于道德修养范围的思想言论不应被法律、被统治者干预：“为思想，为言论，皆非刑章所当治之域。思想言论，修己者之所严也，而非治人者之所当问也。问则其治沦于专制，而国民之自由无所矣。”这是从国法保障思想与言论自由的角度所作的解读。
与严复侧重从国势兴衰的角度讨论思想与言论自由有别，胡适比较突出思想言论自由对于人性完善、人格发展与人权保障的重要性。他认为思想自由、言论自由能够促进个性发展，养成个体自主独立的人格，从而培育“健全的个人”，进而推动社会进步；同时，思想自由、言论自由也是应获得合理保障的基本人权。在20世纪30年代的人权运动中，思想言论自由是被胡适等人作为最重要的人权进行呼唤、争取的。人权派说明了思想言论自由对于人性人格的必要性。他们指出：“是一个人，就有思想。有思想就要表现他的思想，他非要说话不可。他要说自己心中要说的话，不要说旁人要他说的话。说他要说的话，这就是发展个性，培养人格的道路。”当然，胡适等人也强调了思想与言论自由对社会发展的重要
意义，他曾指出：“无论古今中外，凡思想可以自由发表，言论不受限制的时候，学术就能进步，社会就能向上，反之则学术必要晦塞，社会必要退化。”
胡适也从“自

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己争取”思想言论自由与国家社会“容忍异己”、保障思想言论自由这两个角度进行了思考、呼吁与斗争。他强调自由是“自己争取”来的，每个人都必须挺身而出争取自由，但争自由要采取负责任的态度，要采用正确的方法。他在《我们要我们的自由》中公开呼吁：“我们所以要争我们的思想言论出版的自由，第一，是要想尽我们的微薄能力，以中国国民的资格，对于国家社会的问题作善意的批评和积极的讨论，尽一点指导监督的天职；第二，是要借此提倡一点新风气，引起国内的学者注意国家社会的问题，大家起来做政府和政党的指导监督。我们深信，不负责任的秘密传单或匿名文字都不是争自由的正当方法。我们所争的不是匿名文字或秘密传单的自由，乃是公开的，负责任的言论著述出版的自由。”
胡适更为关注的是实现思想言论自由的社会环境。他继承了严复有关思想言论自由不应受刑章随意限制的思想，同时大力呼唤“容忍”的氛围。他反复地强调容忍比自由更为重要，容忍是一切自由的根本。他指出：“这几百年(特别是这一百年)演变出来的民主政治，虽然还不能说是完美无缺陷，确曾养成一种爱自由，容忍异己的文明社会。法国哲人伏尔泰说的最好：‘你说的话，我一个字也不赞成。但是我要拼命力争你有说这话的权利。’这是多么有人味的容忍态度!自己不信神，要争取自己不信神的自由，但同时也得承认别人真心信神，当然有他信神的自由。”
总之，从严复到胡适，自由主义思想既有传承又有失落，既有发展又有失落，从而代表了近代自由主义思潮发展的不同阶段。
（作者单位：鲁东大学历史文化学院）
原载《文史哲》2010年第6期
(责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/22/550891.html

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