迷信活动-沈洁：“反迷信”话语及其现代起源

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原文标题：沈洁：“反迷信”话语及其现代起源

【作者简介】沈洁，博士生，中国人民大学清史研究所。100872
【内容提要】 “迷信”一词在19世纪末经日语转译进入到中国的本土语汇中，并很快风行，反对“迷信”、改造民众的信仰世界从而彻底变革其生存方式与思维方式的“反迷信”话语便是此期启蒙主义的核心命题之一。迷信与知识进步，与专制主义以及国民道德的关系是构成初期“反迷信”知识氛围的主体内容。然而“迷信”一词在其诞生之初并不具有统一的内涵，不同的概念和指向恰恰构成了现代中国人对其面临的政治、文化冲突的反省，以及态度同一性与内在差异之间隐而不彰的对立。对“反迷信”话语作起源的探索，是处理思想史的一种途径，而厘清此种思想所携带的信息、它所产生的条件、它的形成、传播乃至成为不假思索的思维习惯等等问题，这一轨迹或许可为理解现代中国的兴起及其内在张力提供一种更加深微的观看立场。
【关 键 词】“反迷信”/现代起源/多元指向/思想史
[中图分类号]K25　[文献标识码]A　　[文章编号]1007—1873(2006)02—0030—13
何为“迷信”？按照当代中文大辞典的权威定义，“迷信”一词包括了两种意义：第一是指信仰神仙鬼怪，第二是泛指盲目的信仰崇拜。① 这两种含义的指陈虽然宽泛各不同，但基本都是指向对民众世界信仰形态及其仪式行为的批判。“迷信”一词，并不在传统汉语词汇体系里熟见，它出现在20世纪初年中国民族国家诞生的历史过程中。在此数十年间，缔造新民并以此作为构建新国家基柢的启蒙主义成为那一时代最为风行且引发过最广泛讨论的命题。知识界使用“迷信”一语，用以指陈对民间信仰及其仪式行为的批判，反对“迷信”、改造民众的信仰世界从而彻底变革其生活方式与思维方式的“反迷信”话语便是此期启蒙主义的核心命题之一。
“迷信”一语何以在19、20世纪之交的历史情境中大量出现并成为表达启蒙时代的概念工具？它以什么样的方式，又是怎样影响那一时代中国人的生活世界和他们的信仰世界？在中国现代民族国家开始的地方，反对“迷信”的态度如何与这一宏大的历史叙事融为一体，并且他们又是怎样从一种话语的缘起转变为一种不假思索的同一性态度？或许，这是一段相当漫长、充满了玄疑的历史；又或许，它非常顺畅并且以极为突然的姿态出现在现代中国最初的历史过程中。这是我在即将进入“反迷信”问题时，首先

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在脑子里冒出来的一连串问题。我试图追溯的，是一种“习焉不察”的起源：当历史变成了今天的日常和一种不假思索的肯定和习惯，如果回归到原本的历史现场，问题是怎样开始的？
寻找“迷信”话语的现代起源，我的目的并非出于某种好奇，或纠缠于一种对起源迷思的迷恋。在浩如烟海的史籍面前，任何一种想要斩钉截铁地寻找某种“第一”、“首先”等等发明权的努力都可能最终成为一场徒劳。所以我想要做的只是描述一种过程——“反对迷信”的现代起源及其完整意义的形成过程。厘清这一历史脉络，将有助于解释清楚一系列的问题：在构成现代性话语体系的知识谱系中，反迷信话语充当了怎样的角色？反迷信与理解现代中国的兴起，与世纪初民族国家创生历史存在着什么程度的关联性？反迷信话语同传统汉语世界对民间信仰的论述策略之间是否存在着一种紧张而又内在的关联性？梳理“反迷信”话语最初形成的历史脉络将是一种相当有趣的经历，因为中国知识界反对“迷信”的态度本身就是现代性的产物，是在近代中国民族国家创生的动荡过程中产生的，它的命运同现代中国一样，充满了玄疑。
反迷信话语的起源迷思——几个可能的来源
关于“迷信”一词是否为汉语的本土语汇，因中国传统历史年代之漫长以及著述之浩繁，也许很难做出一言以蔽之的结论。我所见到过的最早使用“迷信”一词的，是在一篇唐代墓志中：“既下车，闻有僧道峦属火於顶，加钳於颈，以苦行惑民，人心大迷信。”② 此处“迷信”之义泛指一种非理性的心理状态，并非专门指向民间的信仰形态。这是我所见到的19世纪末以前，最早的也是唯一的一次出现“迷信”一词的文本。奇怪的是，在此后的上千年时间里，在从帝国政府到儒家知识精英及释、道等正统宗教界关于信仰形态的大量论述中，几乎见不到“迷信”一词的使用。因此，这里我将对“迷信”一词的考源，限定为其现代意义的出现，也就是说，“迷信”一词在获得其现代意义之前存在与否，并不是重点所在。因为可以肯定的是，至迟在19世纪末以前，“迷信”即便曾在汉语中出现，但它并未指向本文所关注的，上层文化及其统制者对于民间信仰的批判，并且，这一词汇也几乎未对此前思想的、社会的历史发生过任何重要的影响。因此，若就一种研究的“理想类型”而言，我并不过于执著“迷信”一词在传统时代存在与否及其存在方式，我所关注的是它以什么样的方式出现在现代性话语体系的知识谱系中，携带并获得了怎样的现代意义，而这一过程又如何地同现代中国诞生的历史勾连在一起。
在论述民间信仰的本土语汇中，迟至19世纪末年仍限于沿用“淫祀”、“愚迷”、“愚昧”、“迷惑”、“迷妄”等传统词汇。我所见到的较早出现“迷信”一词汉语表达的，分别见于由麦仲华主编的《皇朝经世文新编》与陈忠倚主编的《皇朝经世文三编》中。这两部经世文编均成书于光绪二十四年(1898年)。《皇朝经世文新编》卷16“外史”类中，收入了日本佚名作者的文章《论欧洲现情》，其中使用了“迷信”一词：“何则英驻土耳其大使言曰，亚儿米尼亚富人本不喜狂妄唱独立之说，诚恐刚暴无谋，奋激土人迷信宗教之心，遂以紊世局之静谧也。”③ 这应当是日本人用中文写作的时政文章，在戊戌维新思潮中传入中国。
同样在《皇朝经世文三编》卷74“外洋商务”类有《外洋商务巵言》一文，此文从内容到词句与上文所引《论欧洲现情》几乎完全一样，但文章被辑入文编时并未列出作者来源。考虑到《皇朝经世文新编》与《皇朝经世文三编》两书的成书年代相近，所以可以肯定这两篇文章虽题名不同，但应该是来源于同一篇日本的讨论欧洲商务的文章。这里的“迷信”与“宗教”连用，是指同理性主义相对应的信仰世界或者更泛义地指向一种非常的心理状态，基本上是一个中性词，用来指代一种世界观，并不是直接指向对大众信仰形式的批判。这是我所见到的近代以来较早出现在中文中的“迷信”表达。
光绪二十五年七月二十一日(1899年8月26日)在日本出版的《清议报》上，选载了德国政治学家伯伦知理所著《国家论》，文中提及：
方今国民，苟以文明自许者，莫不以神道政治为诈术诡道，凡政略有此臭味者，概摈斥之以为鄙陋，有害往时未开化之民，以云气雷鸣，验神之喜怒；以飞鸟之去来，神钱之符号，卜事之吉凶，或以巫祝之妄方为神托，此种神怪浅陋，今世之人，岂有信之者哉。近世君主，欲擅其威福，乘民之迷信宗教，托于神者有之，人人知其妄诞，皆曰神既赋人以智识，使人各赖其力，以图生存之道，与其候难知之神意，以决国务，不若出我天禀之思虑，以处理之也。④
关于伯伦知理《国家论》最早由谁、通过什么途径译介入汉语世界的问题，已有多名学者做过详细考证。现在学界一般公认的结论是，发表在1899年4月10日至10月25日横滨《清议报》上伯伦知理的《国家论》，是梁启超根据日本学者平田东助的《国家论》以及吾妻兵治的《国家学》编纂而成。⑤ 在《清议报》上首先出现的“迷信”一词，再次证明了这一词汇经由日语转译而来的可能。在上列引文中，伯伦知理以近代理性主义为武器，批驳中世纪的神道政治为“诈术诡道”，实为近世君主用以愚惑百姓的专制主义象征。此处提及“迷信”一语，仍与“宗教”连用，泛指神道信仰，并非精英主义对民间信仰行为的指陈。这说明，在汉语世界初次使用“迷信”一词时，“迷信”与宗教同属一域，均是指向同近代理性主义、科学主义相悖的信仰领域，而没有特定地指向对民间信仰世界的批判。
以上两例初步表明，“迷信”一词由维新思想家译介进入现代汉语体系，是经由日语转译的可能性。在19世纪的最后数年间，讨论神道政治、民间俗信的专论虽然并不少见，甚至亦有专论鬼神信仰于民主、进步之害的专论，带有明显的启蒙主义特征，但使用“迷信”一词的，以我目力所及似乎仍相当有限。⑥ 进入20世纪，“迷信”一词的使用才渐渐普及开来。1902年梁启超以“中国之新民”署名，在东京出版的《新民丛报》上发表的《论学术之势力左右世界》、《保教非所以尊孔论》等数篇论说中多次使用到“迷信”一词，并且第一次对“迷信”之所指作了明确的定义。当时梁启超正游历日本，他的所思所想极大程度地受到日本思想界的影响，其著述所使用的词汇直接来源于日文也存在很大可能。许多学者的研究成果也表明，近代中国有许多关键性的词汇是经由日语传播而来的，并且梁启超在1899年前后大量接受日本新名词，这也是学界早有的共识。⑦ 这虽然不能直接作为“迷信”一词来源日语的证明，但至少为我们整理上述细碎的历史遗留、作出推断，提供了一种特定的情境。
此外，同一时期在日本出版的其他中文期刊中，也开始出现“迷信”一词的使用。1903年《游学译编》第11期中有《社会教育》一文，指出“历史以来之宗教家言若佛若耶若回，其以迷信锢蔽生人之意识，亦不少矣”。⑧ 这里所使用的“迷信”仍与“宗教”同义，将宗教与信仰世界整体性地置于同救亡为主题的民族主义相对立的位置。《游学译编》为留日学生在日本所办的汉语期刊，其中著述所使用的新名词多来源于日文词汇。1903年直至辛亥期间，在中国国内所出版的新期刊中也开始大量出现“迷信”一词。⑨ 这些期刊的作者群以接受新思想的留学生为主，其中尤以留日学生为多，此番新名词的使用、新思想的引进，必定受到日本学界的诸多影响。
光绪三十一年(1905年)十二月十五日《新民丛报》第24期上刊载了日本《人性》杂志主笔富士川游所著《论信仰》一文，由中国人署名咀雪者译出。在文章中作者运用德国哲学的知识论，为“信仰”作了概念界定，并对“理性之信仰”与“迷信”作了区分：
宗教上之杂志方信仰者多矣，是为宗教上之信仰也，学问上之信仰全迥然有别也。然世人以信仰仅为宗教上之信仰，斯误甚已。今就信仰之全体说明之信仰者，即德语译其意有信念(Glauben)之义，而分自然的与不自然的二种。……此信仰者，于日常生活多遭遇知识学(科学)者，为信仰必不可少之要件。若其信仰于原因之认识时，而臆说(Hypothese)出此，谓之形而上之信仰(Metaphysiscbe Glauben)又假定共通之原因，说明相关联各种之现象时，而理论(Theorie)出此臆说与理论者为知识学上必要。若此信仰者，则知识学(科学)诚不完全。上所言者，为自然之信仰。兹请述学问上之信仰(Wisenschaftlicbe Glauben)。在各种之宗教现象说明所用之观念，名狭义之信仰，此宗教上之信仰者(Religiose Glauben)。理外之信仰(ü bernat ü rliche Glauben)与前言学问上信仰。其原理有著明之差异处，宗教上之信仰者，黑智尔谓为神怪之信仰(Wunderglaube)。信出于理外之事，在吾人之理性上抵触，自然之信仰者，不少此之误用理外信仰(Ueberglaube)。理外信仰者，实不外迷信(Aberglaube)，根本之形式即自然以外(理外)之力与现象，而为知识学(科学)所认识、承认为事实存在。宗教上信仰常有之迷信者，由知得之误谬与想像之错误而起，吾人明认背于自然律者多，故迷信者非理性的也。宗教之说，谓生存之谜者，解释吾人之理性而起，必不解释于自然以外之道途，定教义或信条以为神之法，整伦理、定生活，此为宗教所普有者。其信仰前已言之矣，理外之信仰由吾人之理性基于经验真理所认者，多有抵触，黑智尔等之诸家谓为迷信。中之至当者，余不信也。盖背于五官感觉之认识，固执不合于自然律之空想，信物理上所未有之诬妄见于梦中之生活。夫梦中者，高等精神作用隐而无辨别之力。五官闭而不能认识外界，矫正之作用缺，以此而致成迷信，是与狂者等也，此非有精神病意识之障碍而何耶？⑩
这篇文章似为最早的由中国人翻译的运用德国哲学理性主义的概念工具分析宗教、信仰、迷信等概念的专论。作者将信仰分为宗教上的信仰与学问上的信仰两类，这两种信仰形式均根源于人类的感观经验之于认识自然时的不足，亦即人类理性尚不发达的产物。
而在人类理性之外，若此“信念”是出于理外之事，与“吾人之理性上抵触”，便称之为“迷信”，即文中明确指出的：“迷信者，非理性的也”！在这里作者接受了黑格尔的理性主义宗教理论，认为宗教亦是人类理性的产物，并且具备了整伦理、定生活的功能；而迷信之所以存在，根源于人类理性的不足，感官对于世界的经验论式认识，很容易陷入到不合于自然律的空想之中，进而造成对现实世界的歪曲认识，亦即“迷信”之形成。这是笔者所见到的最早从学理上用本土语汇系统讨论“迷信”根源的文章，根据《新民丛报》在辛亥前十年间对中国思想界的深重影响，至少可以肯定的是，这篇译自日文的“信仰”专论经由了中国新知识群体的广泛阅读。至于阅读所产生的影响以及对其原有知识基础、思维习惯的化约程度，虽没有直接证明，但从“迷信”一词在此后数年间迅速在各类论述中频繁出现的结果反观，新名词的引进与传播起到了无可置疑的重要作用。
“迷信”一词出现于现代中国的历史叙事，除了东邻日本这一来源之外，西文翻译也是一个可能的来源。然而笔者所翻阅的史籍，从早期来华传教士的中文著述，到19世纪后半期在中国广泛传播的西学书籍，并且包括《万国公报》、《教会新报》等在内由传教士所办中文报刊，其中大量针对中国民间信仰所发议论，大多使用“淫祀媚神”、“怪诞不经”等语，亦有“妄信”、“愚迷”等指斥，但并未见有“迷信”的用法。而中国早期深受西方影响的维新思想家，诸如王韬、郑观应、陈虬、何启等人有关风俗、信仰改良的著述中，也未有提及“迷信”之处。而严复在翻译西学名著期间，迟至1904年才开始使用“迷信”一词。综合上述理由，加以上文所举各例的佐证，基本可以肯定，“迷信”一词是19世纪末由日文转译，经由留日学生、维新思想家的写作及其论著的广泛传播而逐渐普遍于汉语语汇的。“迷信”一词在使用于汉语本土语汇之初，常与“宗教”连用，泛指与理性主义相悖的信仰世界及心理状态，并不是后来成为的对大众宗教信仰及其仪式实践的专指，它所指向的意义同日后“迷信”一词成为精英主义论述传统专门针对民众精

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神世界的申斥尚未类同。
梁启超与“迷信”的现代意义
1898至1905年间，梁启超在日本流亡期间担任《清议报》与《新民丛报》的主笔，用他“笔锋常带感情”的“梁启超式输入”向国人宣传他的改良主义。梁启超之于近代中国的思想史意义，已毋庸多言。他对于域外思想的大量吸取与及时传播，在近代中国民族国家创生的历史过程中起过相当重大的作用。单就“迷信”一词在中文本土语汇中的出现及其现代意义的广泛传播一例而言，梁启超所起到的居间推动作用就举足轻重。
1902年梁启超在《新民丛报》上先后发表了《论学术之势力左右世界》、《保教非所以尊孔论》、《论中国学术思想变迁之大势》、《论宗教家与哲学家之长短得失》、《论佛教与群治之关系》等长文，系统地阐明了他的宗教思想，并初步开始了以“迷信”为概念工具对传统时代的全面清理。
“迷信”与“正信”
“迷信”作为旧时代的遗留物，首先在于其同现代理性、科学观念的对立。这一点，非常明显地体现在梁启超对待“宗教”的态度上。首先他认为宗教存在虽是历史的产物，但它“非使人进步之具也，于人群进化之第一期，虽有大功德，其第二期以后，则或不足以偿其弊也”。(11) 因此，宗教并不符合人类进化的终极意义，从根本上讲应当归于非理性的序列，所以宗教在人类社会发展到臻于完善之时是要被消灭的，但在社会尚未达到完全文明之境界时，梁启超认为宗教仍然有其存在的合理性。因此，同样是以理性与科学作为评判标准，宗教本属于非理性序列，然而若再在信仰的内部世界中作一界分，则又有“正信”与“迷信”之别。信仰在正反两个方向上分殊，前者对应为“宗教”，后者对应为“迷信”。那么什么是判别标准呢？梁启超说：
今之持保教论者，闻西人言曰支那无宗教，辄怫然怒形于色，以为诬我也，是侮我也。此由不知宗教之为何物也。西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门，诸教虽有粗精大小之不同，而其概则一也。故奉其教者莫要起于信，耶教受洗时，必诵十信经者，即信耶稣种种奇迹是也。佛教有起信论。莫急于伏魔。起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也；伏魔者，持门户以排外也。(12)
所谓“迷信”即非理性化的“宗教”，是依附于某种权力或脱离于现实的盲目信仰。在这里，梁启超并没有将“迷信”与“宗教”作明显区分，而是同样指向了现世的对立面，凡观照于彼岸世界、有礼拜仪式、不假思索的“宗仰”，皆可称作为“迷信”。将信仰与此岸世界置于对立的境地，体现了梁启超相当明显的理性主义立场。
信仰世界之所以虚妄，很大程度上在于其缺乏实证的支持，并且，这一有关现实世界的非现实想象构成了一种不可质疑的神圣观念，化约在人们的日常实践中。“迷信”作为一种不假思索的思维习惯和行为方式，在现实中造成了对学术自由和思想自由的阻碍。进而梁启超以中国为例，论述了“迷信”之害：
吾国民食先哲之福，不以宗教之臭味混浊我脑性，故学术思想之发达常优胜焉。不见夫佛教之在印度、在西藏、在蒙古、在缅甸、暹罗恒抱持其小乘之迷信，独其入中国，则光大其大乘之理论乎。不见夫景教入中国数百年而上流人士从之者稀乎，故吾今者但求吾学术之进步，思想之统一(统一者谓全国民之精神非攘斥异端之谓也)，不必更以宗教之末法自缚也。(13)
在传统中国，伦理主义的发达使得中国人从未经受过欧洲中世纪那样的神学统制。因此佛教等宗教思想虽然也在中国广为流传，但中国不像缅甸、暹罗那样，沉溺于宗教之“迷信”。中国并非没有受过宗教思想的影响，“但其思想之起特早且常倚于切实，故迷信之和不甚强而受敝皆少”。(14) 而中国上层的读书人更由于坚守着儒本位的立场，所以得以保持了学术的进步与思想的统一。在梁启超的观念里，儒家思想作为一种理性的信仰，对中国人思维习惯和生活秩序的规范是无与伦比的，因为与世界上的其他宗教家相比，孔子之所教，“专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。质而言之，孔子者，哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与棱格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！孔子曰：‘未能事人，焉能事鬼’，‘未知生，焉知死’，‘子不语，怪力乱神’。盖孔子立教之根柢，全与西方教主不同。吾非必欲抑群教以扬孔子，但孔教虽不能有他教之势力，而亦不至有他教之流弊也。”(15)
儒教超越世界其他宗教之处在于它的立足于现世，“不语怪力乱神”，以伦理为本位既实现了一般宗教对人性的关照，同时又将维持社会秩序体现到了实处。以儒家伦理主义的立场反对非理性的“迷信”宗仰，是梁启超区分“宗教”与“迷信”的一个基本立足点。在他看来，无论是宗教还是迷信，皆“以起信为第一义”，问题的关键在于，“信有正信，有迷信”。(16) 也正因为有“正信”与“迷信”的区别，所以宗教才会常常与迷信相为缘故：
一有迷信，则真理必掩于半面，迷信相续，则人智遂不可得进，世运遂不可得进。故言学术者不得不与迷信为故，敌迷信则不得不并其所缘之宗教而敌之，故一国之中，不可无信仰宗教之人，亦不可无摧坏宗教之人。(17)
因此，宗教虽仍有存在的理由，但全在其观照现实的立场上，倘若脱离了理性的制约，正当信仰亦将流于“迷信”。在对比宗教与迷信的关系时，梁启超除了以儒教的伦理本位为驳论之由，还以佛教为例区分了“智信”与“迷信”的差别：
至如各教者，则皆以起信为第一义。夫知焉而信焉可也，不知焉而强信焉，是自欺也。吾尝见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰：是造化主之所知，非吾所能及焉。是何异专制君主之法律，不可以与民共见面礼也。佛教不然。佛教之最大纲领曰“悲智双修”，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉而盲信之谓也。……要之，他教之言信仰也，以为教主之智慧万非教徒之所能及，故以强信为究竟。佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也。(18)
何为“智信”？即不受任何外来强力压制而完全生发于本心的信仰。服从于本心，也就是受人类自身理性思维控制而做出的选择。要而言之，要做到“信而不迷”，关键在于理性在信仰选择中所起到的作用。梁启超在为“迷信”定义之时即带有相当明显的理性主义色彩，理性主义与信仰批判的联系产生于近代中国启蒙思潮兴盛的时势话语之中。在以梁启超为代表的早期启蒙思想家的论述策略中，常常带着反迷信而不反宗教的倾向。他们虽然大多承认宗教与理性的相悖，但同时又指出宗教在理性未及发达的时代仍不可轻易废弃。简单来讲，正信还是迷信，保留宗教还是宗教的最后消亡，取决于唯一重要的因素——理性。突显理性的观念，可以说是中国思想现代转型的一个重要提示。维新思想家以泊来品的“理性主义”为概念工具批判旧时代的遗留，包括不合理的宇宙观念、思维定式、生活态度，以及与之相勾连的专制主义统制。
“反迷信”话语成为理性、自由选择以及新民等诸多极具现代色彩的启蒙理想的一种展现方式，从而反对迷信甚至作为一种完整的客观的知识体系展现了启蒙时代中国人的现代性理想。梁启超对于“正信”(“智信”)与“迷信”的区分在这一时代潮流中直接关联于与其启蒙主旨，演变成为一种理性主义的现代主题。
作为社会动员力量的“迷信”
在晚清以降的中国思想氛围中，科学主义构成了一种公理性的世界观。科学、理性不但成为社会文化改革的工具性客观依据，甚而成为启蒙与解放的象征和召唤。很明显，反对“迷信”的态度作为一种现代性的展现方式为社会改革提供了目标与模式，构成了近代科学主义公理世界观的重要组成部分。然而就算在科学主义成为主流话语的时代，科学所代表的工具理性仍然显示出其内在价值的阙失以及道德动员能力的不足。通常认为对科学主义的反思要迟至一战以后才在中国思想界兴盛起来，然而回观梁启超在20世纪初年的改良主张，在提倡理性主义的文化观念时已经包含了相当程度的反思意味。比如，对于信仰所能起到的道德规范作用，这一点，在他的反迷信思想中体现得尤其明显。
梁启超对信仰与道德之间复杂的互动关系的论述集中体现在《论宗教家与哲学家之长短得失》一文中。开宗明义，梁启超以近代欧洲历史上多名历史人物的创举为例，阐明了信仰在道德动员，进而在民族国家建构过程中不可替代的历史作用：
历史上英雄豪杰能成大业轰轰一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少。其在泰西，克林威尔，再造英国者也，其所以犯大不韪而无所避，历千万难而不渝者，宗教思想为之也。女杰贞德，再造法国者也，其人碌碌无他长，而惟以迷信以热忱感动国人而摧其敌，宗教思想为之也。维廉滨，开辟美洲者也，其所以以自由为性命，视躯壳为牺牲者，宗教思想为之也。美国之华盛顿、林肯，皆豪杰圣贤也，皆富于宗教思想之人也。玛志尼、加富尔，皆孕育意大利者也，玛志尼欲建新国，而先倡新宗教，其“少年意大利”实据宗教之地盘以筑造之者也，其所以团结而不涣、忍耐而不渝者，宗教思想为之也；加富尔之治国，首裁抑教权，然敌教会非敌教旨也，其迷信之力亦颇强，故不治产而以国为产，不娶妻而以国为妻，宗教思想为之也。格兰斯顿，十九世纪英国之杰物也，其迷信之深殆绝前古，其所以能坚持一主义，感动舆论革新国是者，宗教思想为之也。(19)
梁启超直接以“迷信”一词来形容贞德、加富尔等人为民族、国家所做创举的热忱，“迷信”不惟不是愚昧与落后的表征，反构成了创立大功业不可缺少的道德动员力量。言下之意，信仰的世界虽然与科学、与进步的本质相对立，但同样有其不可偏废之处。梁启超甚而认为，昔日遍读欧洲史事，“见其自由而流血者前后相接，数百年如一日，而其人物皆类出于宗教迷信，窃疑非以迷信之力不能夺人生死之念。”(20) 在这里，“迷信”一词的意义显然不同于前文所述，是一种带有道德规范和动员能力的积极因素。“凡迷信宗教教必至诚”，信仰的至大力量来源于它对于内心热忱的集聚，至诚之心固然有善恶之别，“但使既诚矣，
则无论于善于恶，而其力量常过于寻常人数倍。”(21) 由此，梁启超反对完全从消极的方面看待宗教以及“迷信”，而是应当承认由“迷信”所引发的至诚精神力量对于人性的道德关怀以及对于历史发展所起的积极作用。
这里，梁启超为“迷信”所赋予的精神动员内涵似乎与其启蒙主义的立场存在着某种矛盾之处。但也正是在这一点上，体现了梁启超启蒙思想与大叙事的迥异之处。信仰的力量及其作为道德起源的价值内涵，恰恰成为中国人摧毁残破的帝国传统、构建现代国家必不可少的精神动力。梁启超在阐述其“新民”理论时曾说过，“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德法律，下至风俗习惯、文字美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也。”(22) 而所谓“迷信”之力正是根植于中国最大多数民众生活世界与精神世界的大众文化传统。这是一个相当有趣的发现，作为现代主义者的梁启超却在其早期启蒙思想中表达过对于“迷信”之力的赞誉。尽管这种赞誉有些隐而不彰，也并非直接指向对大众精神世界的肯定；而且梁启超也曾明确表达过宗教虽有其道德内涵，摧毁宗教之道德固然不可，而“摧毁宗教之迷信可也”(23) 的观点，但不可否认，在梁启超的启蒙系谱中，“迷信”所携带的道德内涵已然同缔造新民、创建民族国家的启蒙理想达成了某种暗合。
梁启超对“迷信”的理解包含了对科学一元论及其决定论的拒绝，因为信仰所能带来的道德关怀与社会动员力是物质至上的科学主义不能具备的特征。通常我们所熟悉的，梁启超反思科学主义、提倡东方式的人文精神是在一战以后，游历欧洲所升发的感受。然而，从对其宗教思想的分析中，我们看到，早在清末民初，在梁启超竭尽全力传播其启蒙理念之时，这种对于绝对科学主义的警惕就已经有所展露。与后来“迷信”一词被全面赋予否定性的意义相比，“迷信”在其最初使用的语境里，并没有完全被置于启蒙的对立面，甚至它经由论述者的肯定，具备了与启蒙有着内在同一价值的道德动员力。对词语的应用，必定在有意或无意间不同程度地包含了作者投射其中的价值观照。在反对迷信的早期知识氛围中，由于论述者对宗教、信仰世界的多元包容态度，他们大多没有以一种斩钉截铁的姿态来区分宗教与迷信；虽然理性、科学无可置疑地占据了那一时代思想的主流脉络，但它尚没有获得日后那一种分明的、决不允许异质成分的“立法者”角色。仅以“迷信”一词内涵的前后演变为例，知识氛围包含了一种相当明显的层累过程，随着各式各样意识形态的渗入与形塑，这一词汇才在不断被使用的历史中获得了后来我们习而不察的刻板印象。
“迷信”一词在梁启超宗教思想中之所以会彰显某种正面的意义，也在于“迷信”一词在使用初期并没有带上强烈的精英主义色彩，在很多场合，它同“宗教”、同“宗仰”等词连用，甚至于等同。“迷信”的知识谱系并没有从一开始就绝对从属于一种精英主义的、毫不留情的科学本位立场上；相反，“迷信”一词甚至被赋予了一种道德主义的内涵，从而在另一方向上获得了与民族国家建构这一现代命题的某种暗合。这在厘清反对迷信的知识谱系过程中，是一个相当值得注意的细节。知识的谱系在感时救国的时势话语不断强化的过程中发生了意义的转换，从这一意义上说，考证反迷信的话语之源有助于我们进一步清理精英主义与科学主义是如何无限扩张并且又是如何将现代中国一步一步带入其预定角色的。
反迷信话语的多向度指陈
“迷信”话语的形成及其意识形态基础的变化与新的内涵不断赋予并生产的过程密不可分，从而构成了一种变动的知识谱系。从上文的分析来看，“迷信”话语的诞生并非直线的、单向度的，在其创生初期，曾经历过一个多元指向的发展过程。反对迷信的态度及其实践与现代中国兴起的历史交杂在一起，“迷信”概念本身也应被视为经由历史建构的实践主体。不同的权力实体，不同群体中的思想家，尽管他们同处一种社会语境之下，但对于个人、国家、理性、自然的观念却各不相同，这些差异决定了对同一话语资源的不同运用。在晚清以降连篇累牍的反迷信言论中，“迷信”一词曾经历过相当多元的指陈，从精英主义传统对于民众生活世界的申斥，到对神权政治、非理性主义思维习惯的反省，实际上，对于“迷信”的批判，在其诞生之初一直是一个分裂的概念，这些差异同时也构成了近代以降中国人对其面临的政治、文化冲突的反省，以及，现代性的态度同一与内在差异之间隐而不彰的对立。在“迷信”表述开始的年代里，知识论层次上的分化直接反映了20世纪初年中国所面临的一套新的政治、文化与道德论述的框架。
反对“迷信”与学术进步
“迷信”作为一种非科学、非理性的思维习惯，与学术的发达构成了极大的障碍。关于“迷信”与学术的关系，很早就为论者所重视。1905年5月28日，《东方杂志》转载《中外日报》的《论革除迷信鬼神之法》一文，指出“今考其迷信之由，有原于政治者，有原于学术者”。作者认为，传统时代的中国民众，正是由于崇奉鬼神，养成了听天由命的积习，因此有无数不学无术之人，因智识短浅而造成了生计艰难，因道德浅薄而导致社会涣散，是以“使学术无以靖之”。(24) 迷信阻碍智识，学术关乎国计，早期的反迷信言论便已经处于这一连串的关联性当中，具有学术的、政治的等多重目标与意义。
在发表于1907年的《中国宗教流弊论》一文中，作者开宗明义，指出宗教之所以与学术不能相容，在于学问贵思想而宗教贵迷信，学问贵徵实而宗教多虚妄。因此凡一国对鬼神等虚无之物迷信深者，则其国民之知识必陋。作者进而从天文学、物理学、医学等方面分析传统中国迷信鬼神之说对于学术进步的阻碍：
吾国数千年来学问不进之故，皆由于迷信鬼神。何也？屈大夫九重之言、张平子仪器之制，是中国本有天文学也。自以天为上帝所居，有祀天之礼，一切神道由此而兴，而天文学荒矣。周髀之言、地动尸佼之讲右辟，是中国本有地学也。自以山川有神祗居之，雷神潜踪、贰负肆虐，而地学荒矣。淮南子言激气为电，阴阳相激为电，是中国本有电学也。自以电为电母所司而电学荒矣。路史冢布传漏啄木愈龋，堂郎出火、蚯蚓起雾，是中国本有物理学也，自拜物之俗兴乃至拜蛇拜狐拜草木而物理学荒矣。不特此也，人生不能无疾病，是当讲求卫生之理以预防传染，读《汉书·艺文志》载古医经七种，是中国未尝无医学也，自无识者观之以为鬼神作祟，求签问卜而医学不讲矣。用兵不能无胜负，是在主其事者审形势得军心，读穰苴、孙武诸书，是中国未尝无战法学也，自无识者观之以为事有前定而祈祷一术焉，而风角壬遁一术焉，而占验卜筮又一术焉，而战法学不讲矣。以上所陈，物举大概耳，而吾国学界受迷信鬼神之害已如此，不另立新宗教，思想界之卑陋其长此终古乎噫！(25)
恩格斯曾经指出，远古时代的人们认为他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死之时就离开身体的灵魂的活动。(26) 这种对灵魂、对超自然力量的信仰，是传统时代人类的一种普遍思维习惯。并且这种信仰的思维常常将现实的社会生活与鬼神的世界联结在一起，进而产生许多的崇拜仪式，演变成种种风俗。然而进入近代社会，科学主义的兴起及其逐渐成为普世化的文明标志，神秘主义的信仰观念则不但成为物质进步的阻碍，甚而导致了人文学术的衰微。在1903年《浙江潮》第2、3期连载的《续无鬼论》一文中，作者不但细数了迷信之于机器、农学、医学的阻力，而且认为崇信财神，是以中国无商人之学；文昌、魁星的信仰则使得中国虽有科举之所鼓励，有百代文人学士之所提倡，“而鬼神尚将其隙而桔亡之，于是中国无文学。”迷信鬼神之说，由此崇信虚理，实学不兴。这种虚妄的思维习惯不仅仅存在于民众世界，而且是中国传统时代整体性的社会习惯，阻碍社会进步，致使国家衰微：
呜呼！举国而为深夜暗行，愚愚相贻，犹可说也；愚愚相贻，而众智乃环伺于其旁，而国亡，而种亡，不可说也。而不然者，以四万万同胞敬礼勿替依恃如命之鬼神，而独起而辨之抵之，不惜出全力以搏之，乡士大夫，其以横流被放之言相诟病矣。虽然，其志可哀也，其心亦可见也。(27)
因迷信而智愚，因智愚而国亡，由学术从而论及民族与国家的主题，这大概是近代中国任何形式的论说都脱不开的逻辑序列，同强势性时代主题的必然勾连。反对迷信的学术指向同时还表明，在“迷信”话语诞生初期，并不是对大众信仰世界的单一指陈，它甚至包含了对传统时代精英阶层思维习惯的批判。在中西文化激烈碰撞的近代中国，伴随着中国社会近代化的过程和西方科学主义对中国文化的渗透，知识领域也开始了相应的变化。反迷信话语可以视为中国现代思想“主体性转向”过程中的一个环节，这一过程直接关涉到中国社会由传统向现代民族国家的转型。深受西方思想影响的理性主义者力图将信仰与知识分化为不同的领域，于是因信仰而阻碍知识进步的话语便应运而生。
“迷信”与专制主义
关于“迷信”与神权政治的关系，是构成近代民族主义者反迷信话语最主要的展开方式之一。在这方面，梁启超在早期的反迷信思想中仍极具代表性，在对待信仰问题的基本态度上，他非常坚决地秉持了一种自由主义。在梁启超看来，政治上的民主，思想上的自由，政教分离，是欧洲文明之所以进步的重要原因，也是人类文明的重要标志。他认为：
十字军罢役以后，西欧与希腊、亚刺伯诸邦来往日便，乃大从事于希腊语言文字之学，不用翻译，而能读亚里士多德诸贤之书，思想大开，一时学者不复为宗教迷信所束缚，率有路得新教之起，全欧精神为之一变。(28)
思想的自由首先表现为人们获得选择其个人信仰的自由。在中世纪，专制主义以宗教作为实施其横暴的神圣护符，进而使得信仰沦为一种“迷信”，即盲目的、被迫接受的信仰。于是作为灵魂关怀的信仰反向而变成人类灵魂的束缚。在这里，梁启超将“宗教”与“迷信”连用，针对的是中世纪欧洲神权统治对于学术及思想自由的缚轭。“迷信”指向非理性的压制与束缚，随着历史的发展，政教分离，教徒争取信仰的自由，进而获得思想与学术的自由，社会才能进入文明时代。欧洲自文艺复兴后，“古学复兴脱教会之樊笼，一洗思想之奴性”，社会进步“乃沛乎莫能御”。(29) 梁启超将“迷信”同神权政治联系起来，认为宗教之所以成为一种“迷信”，成为束缚人类思想自由的专制主义象征，很大程度上根源于它对人类理性以及选择自由的漠视。梁启超说，倘若要保持国人思想之自由，至关重要的，必须保证信教的自由：
夫信教自由之理，一以使国民品性趋于高尚，(若特立国教，非奉此者不能享完全之权利，思或有心信他教，而为事势所迫强自欺以相从者，是国家导民以弃其信德也。信教自由之理论，此为最要。)一以使国家团体归于统一，(昔者信教自由之法未立，国中有两教门以上者，恒相水火。)而其尤要者，在画定政治与宗教之权限，使不相侵越也。政治属世间法，宗教属出世法，教会不能以其权侵政府，固无论矣，而政府亦不能滥用其权以干预国民之心魂也。(自由之理，凡一人之方论行事思想，不至有害他人之自由权者，则政府不得干涉之。我欲信何教，其利害皆我自受之，无损于人者，故他人下政府皆不得干预。)故此法行而治化大进焉。(30)
由此可见，梁启超对于“迷信”的批判是与建立自由的政治制度，进而使国民获享自由之心魂这一最终旨归紧密相关的。将“迷信”视作专制主义的神圣护符，体现了梁启超构建现代民族国家的政治自由主义理念。从而也使得“迷信”一词的使用超越了传统意义上的“淫祀”批判，具备了与建构民族国家相关的现代性意义。
在梁启超之后，将“迷信”与封建时代的专制主义联而挞之的批判方式开始大行其道。编定于1902年的新名词释义词典《新尔雅》在其开篇便设“释政”一章，解说了传统神政国家奠基于“宗仰”的实质：“以神为统御之形式，以强力者为神之代表，目统治者为神圣，或号之为天子者，谓之神政国家。”在按语中编者进一步解说，所谓神政国家，其由来“实基于宗教之信仰，盖当时之司教者，乘蛮民宗教心之蒙昧，假代天临民之说，以得势力，故神政之酋长，多巫觋高僧。”(31) 所谓蛮族时代的蒙昧，即是对于超自然力量的一种不假思索的信仰。在传统时代，信仰常常以国家宗教的形式存在。神权国家不但提示了传统国家的宗教向度，而且信仰本身与权力的运用、与社会秩序的不断更替存在着紧密联系。
信仰为统治者实施统治提供了一种神圣化的根据。从而信仰便作为国家权力的来源及其象征，昭示了政治权力的最终本质和命运，对统治权力的渴望与运用于是被赋予了神圣的理由。
神权政治得以存在和延续，源于民众接受了统治者向其灌输的“天命论”思想，因此他们才对于自身被统制、被愚化的现实一无所知。民众对于“天命”观念的迷信，为专制主义政治的权力来源提供了神圣化的护符。在传统中国，“天”不单是一种自然存在，而且表征了一种哲学化的信仰体系。因历代专制政治对“天命论”的不断塑造与强化，使“天”成为至高无上的主宰和一种神圣化的宇宙观念。近代民族主义者将对专制政治的批判首先落实在革除“天命论”思想的实践层面：
中国数千年来之学子，莫不以天为最大之指归，以便为其遁词之地。凡遇有不可思议、无可解说之事，辄曰天也地也，而人相与信之。固有此迷信，而遂生出误点。一误以事之成为天命所归，而妄欲得天者，假符窃谶，以扰乱天下之安宁；一误以事之败为此天亡我，而失势者，遂任意丧志，一齐放倒，以沮败人群之进步。(32)
以符谶之事使民众生“迷信”之习，使之成为专制主义的神圣护符，有人更明确指出，所谓“天”即是统治者用以愚弄人民的工具，“中国君权与神权相混和，有胶结不可解之势”。帝国统治者以“天”的名义号令民众，“罚曰天罚，讨曰天计，位曰天。在在假天之名，以行暴戾恣睢之实。”(33) 而所谓神道设教，“圣人欲称天以制君者，君转假天以愚民，利在一时而害及万世，初非圣人所及料也。不特此也，凡人群进化第一级，无不用神权政体，然大抵不久即废，至于中国，则君权与神权相混和，有胶结不可解之势。如祀天也，祭神也，见河干之小蛇则以为河神而祀奉惟谨焉；见日月之蚀不推其理之所在而鸣金救护焉。种种仪式数千年无敢废者。以科学之智识例之可笑孰甚，而吾国方行之大廷，著之典礼；而在下者，亦深信鬼神之说，他无所知，欲开矿山则曰恐破风水也，欲筑铁路则曰恐伤地脉也，一人倡之，众人和之，政体腐败职此之由亦大惑不解者矣。”(34)
儒家传统中圣人所论借神道以教化于民的经典论说，却在漫长的历史年代里演化成了专制主义统治的神圣象征，“君长欲固己之权力，复施百端之术，以奖励人民之敬信”。(35)“迷信”之成为专制主义的护符，已完全背离了核心时代圣人为神道的存在所设定的道德目标。对于神权统治的“迷信”不但构成了专制主义统治的宗教基础，进而以各种形式渗透进民众的日常，演变成许多具体的习俗和仪式性实践，“所谓供香灯，进天灯，敬天神，拜天老爷，无所不至，以为天之必佑我也。”这种神秘主义的仪式行为不惟不能为其日常生活带来任何实质性或者是道德性的助益，反而“助人不正之行为”，“堕人当尽之己任”，“堕人道之功修，长虚无之伪习”。(36) 由是而言，神道设教的上古理想在漫长历史年代的政治实践中，反而变成了助专制之虐燄，其道德内涵也因专制主义的愚民政策而消解殆尽。反对“迷信”的重要目标，即在于革除民众思想中的天命论，瓦解专制主义政治的神圣统治基础，正是在这个目标上，反对迷信与构建民主国家的现代理想发生了现实性的勾连。
“迷信”是传统神政国家对于民众所达成的一种思维训练，在这种思维习惯的统制之下，专制主义获得了神圣的、不受怀疑的合法地位。因此反对迷信，就意味着清除专制主义的思想基础，这是“封建”与“迷信”得以关联的最初历史渊源。现代中国的缔造者在构建他们的政治理想时，为其对旧世界的反对找到了一处合理而且相当准确的切入口。反对迷信不但为新时代政治理想的实现提供了社会动员的方式，而且从根本上动摇了传统主义的统治根基。从这一意义上说，“反迷信”运动使现代中国的启蒙者、革命者们获得了一个强而有力的政治动员武器。前苏联心理语言学家维戈茨基曾说过，思想不是在词中体现，而是在词中完成的。(37) 我想更确切地说，这应该是一个双向的过程：新名词在被使用的过程中携带着新的学术与思想的信息，而此种新思想也正是在新名词造就和充实其自身的过程中获得的。作为专制主义政治的神圣护符，则反对“迷信”不但应被视为理性的胜利，而且就

中国历史上关于智商的故事

此获得了建立现代民主政治的合法性资源。这便是“迷信”作为新名词，被赋予新的时代意义。
反迷信的道德重建内涵
除去上述学术的、政治的意义，起源时代的反迷信表述也触及到了日后这一话语形态的核心内容——改良风俗与民众启蒙。1904年12月31日《东方杂志》第1年第11期转载《岭东日报》的《论疆臣之迷信神权》一文，首次在文章标题中使用“迷信”一词，该文针对安徽省巡抚诚勋奏请朝廷给当地城隍封号一事加以评论，对“实学不兴，崇尚虚诞、窒息民智、碍文明之进步”的“迷信”，发出“何犹不破”的感叹，并总结出迷信的主要害处在于“毒苍生而覆国家”。三爱的《敬菩萨》一文也论述了对烧香、打醮等民众性仪式行为的批判：
我们中国人，专喜欢烧香敬菩萨，菩萨并不保佑，我们中国人，还是人人倒运，国家衰弱，受西洋人种种的陵辱。那西洋人不信有什么菩萨，象那烧香、打醮、做会、做斋的事，一概不做，他反来国势富强，专期负我们敬菩萨的人，照这样看起来，菩萨是断断敬不得了。(38)
民众的仪式性实践与启蒙理想的背道而驰是近代反迷信论者批判的核心指向，而启蒙理想同时又是与构建现代民族国家的救亡时势一衣而存的。上文提及的《论革除鬼神迷信之法》一文，就把“下流社会之迷信”直接看作国家贫弱的根源，并因此提出了“开通下层社会”、“培养未来人材”、“普及蒙养学堂”的主张，把普及教育、革除迷信作为启蒙的一大任务：
中国之所以日即于贫弱者，其原因非一端，而下流社会之迷信鬼神实为其一大影响。此事原于宗教，成于社会，其来因至繁复而深远。自古已然，于今尤甚。试一游中国全土，无论十室之邑，一廛之地，而岁必有迎神设醮之举，縻巨资而不惜，经大乱而不改，且不特内地为然也，海外各埠但有华商侨居之地，亦必因仍故国之风，历数千年如一日。近有胡君子春，特于吡叻壩罗埠会议，登坛演说，首倡停止迎神之议，并刊行其演说之词，分寄各地观其所演之词，谓欲去奴隶之根性，当先祛依赖之积习。探本穷源，抉摘弊害，所见信倜乎远矣。虽然一事之行、一俗之成，其初必与社会有密合之果，为一世之所崇信，万事之所根本，斯须而不可去，遂沿习以至于今，迨至世界进化而其民之程度不进，则大害立见，足以为政教人心之蠹而愈以阻其进化之途。此即中国迷信鬼神之现象也。(39)
“迷信”是养成奴隶根性的罪魁，而论说的终点，还是转向对“政教人心”与“进化之途”的关注。可见，反迷信之于民众生活世界与精神世界的指陈，其最终归依总是服务于救亡图存的时代主题。从传统时代的“淫祀”批判，到晚清以降的反对“迷信”，仅仅从思想史的路径追索这一过程，便可以清晰地看到这一话语背后强烈的政治色彩。如果说“淫祀”批判更多的仍停留于精英主义传统对民众生活世界的道德规范，那么反对“迷信”则被更加明确地赋予了政治意味。民众的生活与信仰不但是关乎道德与风俗的末节，而且是关乎国族进化的严正问题，反对“迷信”的道德意义在此指向了更加宏大的时代命题。激进的近代改革家在确信他们掌握了真理的前提下，其反迷信运动，态度及措辞，从一开始就毫无掩饰地径直指向了理性主义的“历史终结”论调。反对“迷信”在现代民族国家体系制度性建构的宏大背景下，获得了为新国民重建身份认同的内涵。道德、习俗、价值是从过去的生活里继承下来的，但当它们在与新的“历史”及“民族”、“国家”之类的现代性话语接触时，就将知识与构建现代民族国家的利益目标联系在一起，被赋予了新的意义和价值。
如同“革命”、“启蒙”等语汇在现代主义语境下所要表达的意义一样，反迷信话语象征着现代中国要求与过去决裂，以便实现救亡图存的政治自觉。在“迷信”一词所包含的最初意义里，“学问思想之衰”、“国家思想之弱”及“道德思想之亡”是其指陈的主要方向。同其他诸多富含启蒙意义的新名词一样，“迷信”一词的诞生将这些与现代中国之兴起紧密相关的论题贯彻其中，创造出一个新的统一体。正如英国新文化史家彼德·伯克所指出的：“所有的概念都不是中性的‘工具’。”它们不仅具有明显的价值倾向性，还往往带有与之相应的思想权势和社会权势。(40) 在清末民初的中国知识界，“反对迷信”的论著几乎无一例外地指向改良风俗、净化民风以同域外殖民主义争胜的目标。改良、革命、启蒙、民族主义这些核心价值赋予了反迷信话语体系极为鲜明的时代色彩。可以认为，“反对迷信”所传达的意义，在现代中国创生的历史年代表征了一套新的信仰体系，它整合了不同范围、不同层次的价值与规范，并且在社会展开过程中日益成就了自身的合法性。反对“迷信”成为一种斩钉截铁的现代态度，用以规定现实，并为中国民众的生活世界赋予意义。“反迷信”话语所显示出来的正是19世纪末、20世纪初年激烈动荡的中国历史。
更加复杂的是，“迷信”作为新名词所表达的意义，事实上远远越过了上述要点与核心而呈现出一系列相当多元的分列层次。比如“迷信”除被视为一种关乎学术的、政治的、道德的民间俗信之外，在其创生的最初情境中还被当作某种偏离于正统信仰或思维习惯的泛义词使用过，反映在词性上，也有名词、形容词的不同用法。(41) 王国维先生曾经说过，“夫语言者，代表国民之思想也，思想之精粗广狭，视语方之精粗广狭以为准，观其言语，而其国民之思想可知矣，……言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也。”(42) 可以肯定地说，“迷信”是一个具有强大现实效应的语言象征符号，它携带着新的思想及新的价值目标进入到中国现代语汇之中。而作为一种携带着政治目标的话语形态，它的意义结构也不是一蹴而就的，也从来没有稳定到只反映一种透明的现实的地步。相反，我们在探寻它诞生的最初历史，追溯它是如何不断与其他目标、其他权力纠结在一起的，才有可能揭示这复杂的历史及其完整意义。进而，厘清“迷信”一语进入现代中国的历史，观看它在不同论述场合的使用方式，以及被赋予的不同意义，这种多面相的出场方式实际上也在一定程度上反映了中国社会的现代认同以时间脉络所展示的层次性。中国人对现代、对文明的认同并不如态度那样从一开始就表现出整合的坚决，而是在实践和塑造自身的过程中逐渐变得统一和明朗的。
除了与时代语境的普适性联结，“迷信”话语在现代中国的起源还有其特殊性，反对“迷信”与传统时代的“淫祀”批判并没有表现为完全的断裂，相反，在许多情形下，“迷信”实质上表达了同“淫祀”话语一以贯之的精英主义立场。在这一脉络里，民众的生活世界与其精神世界永远是处在被上层文化申斥与改造的境遇底下。“迷信”一词的道德主义指向便在很大程度上反映了这一新名词与传统时代的关联性。可以说，对于民间信仰的论述和改造，并不完全是现代民族主义的产物，在现代性知识谱系盛行之前，作为主导文化的儒教国家早已经开始了对民众信仰世界的论说与改造，只是这种改造并没有指向民族主义话语引导下“传统—现代”单向进化的历史，而其根本目的仍然在于精英传统对下层民众思想及行为方式的系统改造。在这里，历史存在的方式表现为一种相当复杂且多元的形态，“断裂”是在“绵延”中实现的，与此同时，“绵延”的传统又因为历史的“断裂”而被赋予了新的内涵。反迷信运动对民间信仰及其仪式行为持道德立场的批判，便展现了中国现代语言与传统汉语世界之间建立起的一种紧张而又内在的相关性。
在近现代中国，一个新名词的出，绝不仅止意味着一种语汇或者表达方式的更新，由新名词所携带的思想内涵甚至足以为现代中国的兴起串联出一部思想的历史。从“淫祀”到“愚迷”、从“俗信”到“迷信”，由这一系列名称变化的轨迹体现出来的是中国人在思维方式和基本价值观念上的变化。从而在语词变迁这一表象之下，折射出的正是一部思想变迁的历史，或者这可以被称之为“话语”的历史。“迷信”一词作为一个新的符号化“概念工具”，为知识人论述和批判大众的生活方式提供了新的“思想资源”。正如台湾学者王汎森先生所指出的，新的词汇、新的概念工具，当他们逐渐成为人们日常语言中的一部分，使得人们在理解及诠释他们的经验世界时，改变了旧的思考范畴，这在许多方面都造成了深微的变化，“几乎重新规范了中国人对于社会、政治的看法，
也广泛影响了学术研究”(43)。从这一意义上说，语言的历史与文化、社会、日常生活，以及意识形态、权力变迁的历史都存在相当密切的关系。“迷信”作为一种话语形态，在世纪之交开始流行于中国本土的语汇，这在很大程度上依托于政治与社会急遽变革的背景。在构成现代性话语体系的知识谱系中，反对“迷信”的话语为解读“现代性”提供了一个相当有意思的细节化注脚。“话语”传达了一种知识的谱系，同时也是一种同权力紧密相关的动态实践过程。从中国古代的“淫祀”话语到近代“迷信”批判的概念转换过程中，是一种什么样的思想力量或者称之为新的意识形态在背后推动了这一转换的实现？在我们重新检视、追溯这一话语变迁的过程中，那些被时间和“耳熟能详”所遮蔽了的历史的真相(或者不称其为被遮蔽的真相，而是指在时空中变迁的过程与所呈现出的不同面目)，尤其是代表了“历史终极”的目的论在中国民族国家创生之初是如何确立其合法性地位的过程，都将变得清晰起来。对“迷信”一词作这样一种词源的探索，是处理思想史的一种途径，而厘清此种思想所携带的信息、它所产生的条件、它的形成、传播乃至成为不假思索的思维习惯等等问题，这一轨迹或许可为近代中国创造转型提供一种更加深微的观看立场。
注释：
①《汉语大词典》，第10卷，汉语大词典出版社1992年版，第817页。
②周绍良、赵超主编《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社2001年版，第909-911页。
③[日]阙名：《论欧洲现情》，《皇朝经世文新编》，卷16，“外史”，沈云龙编《中国近代史料丛刊》第76辑，第751册，第1287页。
④[德]伯伦知理著《国家论》卷3，见光绪二十五年七月二十一日《清议报》，台北成文出版社民国五十六年影印版，第25册，总第1645页。
⑤关于伯伦知理《国家论》翻译过程的考证，详见巴斯蒂：《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译》(《近代史研究》1997年第4期)；狭间直树编《梁启超·明治日本·西方》(社会科学文献出版社2001年版)；郑匡明：《梁启超启蒙思想的东学背景》(上海书店出版社2003年版)。
⑥随举一例，比如光绪二十五年六月十一日《清议报》上所载《域多利埠倡祀孔子启》一文，文中批判崇祀鬼神，“于是自由平等与进化日新之义不明，人心乃萎弱，国势乃凌迟，无特立不羁之气，有犬马奴隶之质。”(见光绪二十五年六月十一日《清议报》，第21册，总第1338-1340页。)文中对巫觋杂神信仰的批判已经充满了近代色彩，比如对自由、平等、进化以及民族主义的观照，但所使有的词汇仍然沿用传统的“淫祠”、“陋俗”等语。
⑦关于近代中国的日译新名词研究，主要有下列论著：狭间直树编《梁启超·明治日本·西方》(社会科学文献出版社2001年版)；王汎森：《“思想资源”和“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素》，《中国代思想与学术的系谱》(河北教育出版社2001年版)；黄兴涛：《近代中国新名词的思想史意义发微——兼谈对于“一般思想史”之认识》(《开放时代》，2003年第4期)；王彬彬：《隔在中西之间的日本——现代汉语中的日语“外来语”问题》(《上海文学》1998年8月)；马怀荣：《近代文化引进与汉语表述系统的更新》(《东方论坛》，1994年第3期)，等等。
⑧《社会教育》，见《游学译编》1903年，第11册，“教育”类，第5-6页。
⑨比如，1904年9月11日《安徽俗话报》第11期上卓呆的《续无鬼论演义》一文，该文不仅使用了“迷信”一词，且分析了迷信的发生逻辑；1904年12月31日《东方杂志》第1年第11期转载《岭东日报》的《论疆臣之迷信神权》一文，首次在文章标题中使用“迷信”概念；1905年5月

中国历史械斗故事

28日《东方杂志》第2年第4期转载《中外日报》的《论革除鬼神迷信之法》一文，把“下流社会之迷信”看作国家贫弱的根源。诸如此类，不一而举。
⑩富士川游著，咀雪译：《论信仰》，见光绪三十一年十二月十五日《新民丛报》第24号，第69-72页。
(11)梁启超：《保教非所以尊孔论》，原载1902年2月22日《新民丛报》第2号，见《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年版，第96-97页。
(12)梁启超：《保教非所以尊孔论》，第96-97页。
(13)中国之新民：《论中国学术思想变迁之大势》，见光绪二十八年二月一日《新民丛报》第3号，第45页。
(14)中国之新民：《论中国学术思想变迁之大势》，第49页。
(15)梁启超：《保教非所以尊孔论》，第96-97页。
(16)《论宗教家与哲学家之长短得失》，原载1902年10月31日《新民丛报》第19号，见《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年版，第142页。
(17)《论宗教家与哲学家之长短得失》，第142页。
(18)《论佛教与群治之关系》，原载1902年12月30日《新民丛报》第23号，见《梁启超哲学思想论文选》，第145页。
(19)(20)(21)(23)《论宗教家与哲学家之长短得失》，第138-139页，第139页，第143页，第142页。
(22)梁启超著，黄坤评注：《新民说》，中州古籍出版社1998年版，第54页。
(24)见《东方杂志》第2年第4期(光绪三十一年四月)，“社说”类，第89页。
(25)《中国宗教流弊论》，《东方杂志》光绪三十三年第2期，“宗教”类，第1-2页。
(26)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第219页。
(27)陈榥：《续无鬼论》，原载《浙江潮》第2、3期(1903年)，见王友三编《中国无神论史资料选编(近代编)》，中华书局2002年版，第232-233页。
(28)中国之新民：《论学术之势力左右世界》，见光绪二十八年元月一日《新民丛报》第1号，第70页。
(29)梁启超：《保教非所以尊孔论》，第96-97页。
(30)梁启超：《保教非所以尊孔论》，第96-97页。
(31)《新尔雅·释政》，沈云龙编《近代中国史料丛刊续编》第44辑，第434册，第6页。
(32)(33)《革天》，《国民日日报汇编》第1集。
(34)《中国宗教流弊论》，《东方杂志》光绪三十三年第2期，“宗教”类，第2-3页。
(35)《社会进化论》卷一，见光绪二十七年正月初一日《清议报》第7册，总第4524-4525页。
(36)《中国宗教流弊论》，《广益丛报》第130号。
(37)卢利亚：《神经语言学》，北京大学出版社1987年版，第4页。
(38)三爱：《敬菩萨》，见《安徽俗话报》第7期“恶俗篇”，1904年7月14日。
(39)《论革除迷信鬼神之法》，见《东方杂志》第2年第4期(光绪三十一年四月)，“社说”类，第87-88页。
(40)[英]伯克著、姚鹏等译：《历史学与社会理论》，上海人民出版社2001年版，第56页。
(41)比如，梁启超《新民说》中曾有“夫迷信于宗教而为之奴隶”之语，这里“迷信”并非意指信仰，而是指向对于宗仰的盲目的、不假思索的信任；吴稚晖在《书神州日报〈东学西渐篇〉后》一文中有语：“口读中国书，头挈鞑子尾，二百六十余年之八股，其成效可睹矣。尚迷信此物定能爱国耶？”此处“迷信”一词甚至与宗教、信仰等全无关系，而是指为一种偏离正统的思维习惯。(见《辛亥革命前十年间时论选集》卷3，第477页。)；徐珂所编《清稗类钞》中有“明代迷信八股，迷信科举，至亡国时而尤盛”之语。(徐珂编纂《清稗类钞》，讼狱类，第3册，中华书局1984年版，第982-983页。)
(42)王国维：《论新学语之输入》，《王国维学术经典集》，江西人民出版社1997年版，第101-102页。
(43)王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社2001年版，第158页。^ (责任编辑：admin)

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