柳宗元-杨朗：“诚”：中唐舆论环境下兴起的一种道德观念

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原文标题：杨朗：“诚”：中唐舆论环境下兴起的一种道德观念

【内容提要】中唐时期，家族式微、科举考试、政治斗争等历史因素形成了特殊的舆论环境，在这种环境下，士人一方面具有强烈的自我意识，一方面却又感受到社会舆论对于自我意识的破坏与瓦解。为了应对这一矛盾，一种道德观念在士人中兴起——“诚”。“诚”既指外在言行与内心的一致——不欺人；更指个体意识与人的本性保持一致——不自欺。由此，士人创造出一种稳定的自我意识，以应对舆论环境的诸种压力，从而保持其人格独立性。并且，“诚”这一道德观念因为肯定个体的独特性与超越性，也促进了个性化的文学创作。不过，因为这一观念未能明确界定人的本性，所以造成了士人对于“独善其身”的不同理解，并产生才性与德性的紧张关系，这一内在困境体现出中唐作为文化转型期的时代特点。
【关 键 词】诚/中唐/科举/士族/人性
中唐被学者普遍视为一个重要的文化转型期，其在社会结构、学术思想、文学创作等方面都呈现出与此前不同的色彩，并且催生了宋代以降形成的文化新格局。此一重

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要转型的历史原因涉及中唐社会生活的多个方面，迄今学界已就此积累了大量成果。本文所关注的是中唐士人所处的舆论环境，与六朝相比，中唐士人舆论渐渐摆脱门阀的影响，不再靠乡党的支持，也远离了清议的风度。舆论的制造者成了活跃在文化舞台上的士人个体，虽来自四面八方，家庭背景各异，但他们多将自己视为士人群体中的平等一员，其声名、地位、前途应该凭借个人的才德来决定，而不应被其他身外条件所左右。引人注目的是，这种“进步”的历史因素却似乎未能创造出更为公正与道义的舆论环境，反而让不少人的内心被耻辱、愤恨的感情所折磨。这种感情的积累促生出一种新的道德观念——“诚”，这种观念使士人反思与改造传统的儒家理论，并产生了深远的文化影响。本文首先论述中唐士人舆论环境的形成原因，分析其社会功能，随后阐释这种舆论环境如何促生“诚”这一道德观念，最后论述此种观念对于文学创作的影响及其隐含的问题。
一、中唐士人的舆论环境
舆论环境与社会结构密切相关，就中唐而言，士族地位的变化决定了舆论环境的变迁。士族仍是唐代重要社

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会阶层，士族出身而居于政治高层者在唐代一直占有颇高比例①。不过与六朝贵族政治相比，这一“维持门户”的现象在性质上却明显有别。六朝之时因为九品官人法的施行，士族能够凭借其门第出身而获得品级与官位，其贵族身份是官僚身份的保障，而在唐代，虽然也有杜佑、权德舆、李德裕等不经科举而以门荫入仕的名臣显贵，但一来门荫的起点已不高，二来中唐以后，中央高层官员几乎都是通过科举尤其是进士而来，这使得士家大族为了维持自身的地位，也得以科举尤其是进士科为阶梯，换句话说，其贵族身份需要官僚身份的保障②。与此同时，中央化让士族逐渐失去其地方性，使其逐渐失去团结一方乡党的名望家色彩，高门士族(如博陵崔氏)自身也呈现出家族群分散的趋势③。这些变化都使士族身份不再像六朝那样具有强大的家族影响与特权保障，士族成员逐渐也得以个体身份参与社会活动。另一方面，平民阶层有机会投牒自进，来到长安参加科举考试，与士族一起竞争，就他们而言，已能够超越其家族背景，以个体身份进入士人社会。由此可见，不论对于贵族还是平民，家族的背景都已弱化，他们都要以个体身份参与竞争。如柳宗元与韩愈，前者出身于贵族，后者出身于普通士人家族。二者都非常重视自己家族的名望，柳宗元《送澥序》云：“人咸言吾宗宜硕大，有积德焉。”④韩愈《祭十二郎文》也流露出深厚的家族感情。但对于他们而言，家族很难为自己在社会活动中提供实际的支持，而更多是一种维系情感的力量。反过来要说，只能依靠他们个人的努力，才能维系家族的荣耀与根基。就像柳宗元《与杨京兆凭书》在回顾家族衰败之后说：“今之汲汲于世者，唯惧此而已矣。”⑤由此可见中唐士人之社会环境实有别于六朝。
在六朝社会中，因为九品官人法的施行，家族能够以舆论作为工具，为自身的垄断地位提供支撑。首先，家族的地位与名望能够为其成员在上层精英内部制造有利的舆论，其次，乡党又能够为其提供来自民间的支持。在这中间，家族、士人、乡党与舆论四者形成了一种紧密互动的社会机制。反观唐代，九品官人法已被取消，科举考试成为获得权力的首要路径，似乎舆论对于权力应该不再发挥重大的影响力。然而，唐代科举的参与门槛虽然降低不少，但录取的名额非常有限，因此士人之间的竞争十分激烈。同时，唐代进士科并未形成如宋代的糊名誊录等制度，而且考试之前要交投行卷与纳卷，考官与举子们之间的交往乃为常态。在这种情况下，举子的社会认可程度，换言之，即举子的名望对于能否登科就具有重要影响。正因为这一点，对于士人们而言，舆论的影响力仍然举足轻重。只不过此时舆论不再为士族所垄断控制，而形成于身份更为平等的士人群体之中。他们之中的多数人都像韩、柳那样没有家族的支持，而是致力于通过个人竞争来崭露头角。
既然名望的获得不再能依靠家族中的“内部人”为自己出力，来到京城的举子们就必须通过获得陌生的“外部人”的认可来赢得声名，因此干谒遂成为一时风气。客观地说，干谒作为一种自我推荐的行为，让中下层士人有机会与上层人士建立联系，获得赏识，与阶层固化的六朝时代相比，已具有相当的历史进步意义。可当时不少身处其中的士人却对此种行为颇不以为然。白居易《与陈给事书》曰：“居易鄙人也，上无朝廷附丽之援，次无乡曲吹嘘之誉，然则孰为而来哉?盖所仗者文章耳，所望者主司至公耳。”⑥强调自己献书并非干谒之举。刘蜕《上礼部裴侍郎书》则论行卷文字立言之难：“赞功论美近乎谄，饰词言己近乎私，低陋摧伏近乎鼠窃，广博张引近乎不敬，钩深简尚则畏不能动乎人，偕俪相比又畏取笑乎后，情志激切谓之躁，词语连绵谓之黩。夫临其事而自言者，其难如此也。”⑦他们所言是否出自肺腑且不论，但至少表明士人们普遍认为干谒之举有失体面，丧失自尊。从历史角度来看，这呈现出一个矛盾：士人为了赢得舆论而进行干谒，但舆论本身又不认可干谒。反观六朝，九品官人法虽起点不公，并且士族成员经常捏造舆论以获得品位⑧，不过正因为其依仗家族力量而享有特权，从而就不必攀附某个特定的权贵，人格保持一定的独立性⑨。到了中唐，家族作用虽极大弱化，士人身份也更为平等，但正因如此，他就必须靠自己个人去争取功名利禄，委身求人，攀附名流，从而丧失其人格的独立性。进京应试的举子们本来心气甚高，渴望以一己之才出人头地，有着强烈的自我意识，攀附权贵之举自然就会使这种自我意识遭受沉重打击，在他们心中引起反感。因此，汲汲于干谒与不屑于干谒这对矛盾就构成了中唐舆论环境的一个重要特征。
其次，士人还必须在内部圈子制造舆论，为自己营造声势。对于多数人而言，一己之力显然不够，于是大家互相交际联络，逐渐形成派别，互相攻击，最终形成组织化的朋甲⑩，同时这种现象又引起士人的普遍反感，这就形成一个矛盾：士人为了制造舆论而形成朋甲，而舆论本身又反感朋甲。再反观六朝，一位士族人物要赢得声名，也得在内部获得朋友支持，不过因为士族享有政治与文化的优越地位，并且交际圈子相对有限，所以崇尚风度的清谈就成为博取声誉的重要途径(尤其是东晋)，至于下层人士，则多采取贿赂手段来沽名钓誉(11)。到了中唐，士人的地位更加平等，交际圈子广为拓展，但个人影响力与优越感也极大弱化，那种精英化、私人化的贵族风雅难以产生很大的舆论影响，而群体化、公共化的吹捧与攻击则可以迅速成为舆论焦点，所以中唐士人不得不面对这种矛盾处境：他们既需要通过聚朋立派来为自己制造声势，又不得不忍受这种行为中无法自主的随波逐流。因此，朋党造势与批评朋党就构成了中唐舆论环境的另一个重要特征。
上述两种舆论环境的特征都呈现出一种内在的矛盾性，这其实反映了唐代士人身份平等趋势所造成的历史影响。这种身份即使士人不受门第的束缚而平等竞争，又把他们抽离成为个体而参与科举竞争。在竞争中个人必须获得声望，贵族时代这本可由家族凭借自身的特权来帮助其成员获得，但如今必须由士人自己去直接经营，他们不得不降低身份，互相吹捧，彼此攻击，与六朝的士族风度相较，确实不够自尊与体面，人格独立性受到破坏。一旦看到权贵子弟凭关系上位，他们必然会更加愤愤不平。在一个身份趋于平等的社会中，贵族气质注定难以延续，民众的自我意识将越来越强，同时个人影响力越来越小，舆论影响力则会越来越大(12)。所以，中唐舆论环境的矛盾性应被视为在身份平等的历史趋势下，士人逐渐增强的自我意识在社会生活中的适应与冲突。
上文主要论及科场舆论环境，除此之外，政治舆论也是科场舆论的延伸：举子攀附名流，官僚则依附权贵；举子结为朋甲，互相攻击，官僚则形成朋党，相互倾轧。因为政治直接与权力关联，利益更大，所以风险也更大，置身于政治斗争中的士人往往会有身家性命之虞。政治舆论环境之险恶在中唐士人的文章中随处可见，元和元年(806)刘禹锡遭贬谪，所作《上杜司徒书》云：“是非之际，爱恶相攻。争先利途，虞相轧则衅起。”(13)认为官场之所以倾轧成风乃因大家都在争取仕途的先机，这一点正显示出当时官僚政治与前代的不同。在贵族政治中，一方面仕进之路较为封闭，并没有给众人晋身的机会，另一方面，贵族为了保持其自身风度，往往不屑于措意于政务(14)，故难以出现朋党争斗、汲汲钻营的局面。而在唐代，政权已大为开放，个人身份所带来的优越感又逐渐式微，因此士人争先恐后跻身政坛，同时又自视甚高，互相不服，心生嫉恨，易于“爱恶相攻”，酿成朋党之争。此外，为了制造有利的舆论，主政者还会利用职权攻击对手的名誉，例如修史，即是重要手段。众所周知，牛李党争从宪宗元和年间起，直至宣宗大中年间，是中唐政治的核心事件，而此一时期所修宪、穆、敬、文四朝实录，其是非褒贬即带有明显的党派色彩，修史成为政治斗争的工具(15)。在这种状况之下，士人很难像六朝贵族那样保持其个体独立性，不得不在这个充满利欲、阴谋与嫉妒的舆论环境中周旋应对，才能有可能保全自我。
综观中唐士人舆论环境的特点，其根源乃在于士人身份的平等，这是历史的进步。然而进步也伴随着代价，身份平等的士人脱离了自己的家族与地域，以个体参与到社会生活之中，投身于科举，渴望通过竞争出人头地。同时，为了得到必要的声名，他们不得不降低身份来攀附名流，不顾风度而与他人结朋，等到步入政坛之后，他们又得争夺要津，身不由己陷于政治斗争之中。所以，中唐的舆论环境呈现出显著的矛盾性：一方面是积极的，支持士人积极进取，肯定其自身价值，彰显其人格独立性；另一方面是消极的，弱化个人影响力，充斥派系斗争，打击个体自尊心，消解自身独特性。这种舆论环境的矛盾性乃是历史的产物，而正是在这种独特的历史环境之中，一种新的道德观念——“诚”，在士人中间逐渐兴起了。
二、“诚”之观念的兴起
“诚”究竟指什么?这种观念内涵为何?是现在人们一般说的“真诚”或“诚实”吗?应当说，中唐兴起的“诚”之观念在内涵上确实与一般所谓“真诚”、“诚实”有相合之处，不过与此同时，它还具有特定历史语境下的意义，反映了中唐士人在道德价值上的独特关切。为了准确理解“诚”的真正内涵，还是先从分析一篇具体文章开始。
皇甫湜是韩愈的学生，也是中唐古文名家，下文要分析的为其所撰《送王胶序》一文。全文围绕着“胶”的命名之意展开，王胶本人对此自述道：“胶之为言，犹牢固也。胶痛今之人，其始之心以利回，其始之交以利迁，将固吾初心与吾交，勿以利迁。将固吾心与吾交，犹惧醉睡病昏之时忽然而忘之，故以胶自名。欲吾造次颠沛起居意问，口记吾心守与交也。胶以进士举，进士尤轻其流，惧混然与之化，惧书绅铭坐之怠疏，故以胶自名。”(16)说明“胶”取牢固之意，盖因当时人之相交经常由于利益而变质，违背初始结交的本心，因而以“胶”字命名，遂可时时提醒自己，不违背本心，不迁染于流俗。这段自述可以与上文所论的中唐舆论环境结合来看，

在中唐之时，士人的交际一方面已脱离家族影响，主要建立在个人的感情认同之上，另一方面，现实利益对于人情交际又发挥着重大影响，它腐蚀着个人情感，威胁着个体的自主性与独立性，并通过舆论环境来同化个体——所以王胶“惧混然与之化”。这里呈现的，是在舆论环境的矛盾性之中，一个士人试图重新统一自我的努力。皇甫湜称此为“诚意”，感叹“吾于胶见其才之全，其为人之诚也”。“诚”字两次出现，说明皇甫湜对于此种美德之重视。
在此文中，“诚”确实具有“真诚”之意——个人行为必须超越利益，与本心保持一致。值得一提的是，“真诚”(sincerity)同样是近代西方伴随自我意识提高而兴起的一种重要道德概念，主要指个体公开表示的感情与实际感情之间的一致性。不过西方的“真诚”概念着重强调不要欺人——“通过忠实于一个人的自我来避免对人狡诈”，社会的我要与内在的我保持一致(17)，而中唐“诚”之观念不仅主张不要欺人，更强调不能自欺，例如《送王胶序》中“惧醉睡病昏之时忽然而忘之”，“惧混然与之化”就表达出这样的意思。为什么“自欺”才是最为严重的时代问题呢?韩愈《原毁》一文对此有深入剖析。
文章开宗明义：“古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约。”(18)这句话涉及两方面，一是要求自己——“责己”，一是看待他人——“待人”。《原毁》以“毁”为主题，认为毁谤风气的根源在于今日之士在“责己”与“待人”这两方面出现了严重问题。正确的态度是严以责己，宽以待人，然而今日之人正好相反，“其责人也详，其待己也廉”。韩愈认为这种情况的根源在于“怠”与“忌”：“怠者不能修，而忌者畏人修。”由此可见，韩愈把舆论环境恶化的根本原因归结为个人修养的问题。
个人修养何以会在当今之世出现问题呢?韩愈在指出“怠”与“忌”之后，举了一个例子：“尝试语于众曰：‘某良士，某良士。’其应者，必其人之与也；不然，则其所疏远不与同其利者也；不然，则其畏也。不若是，强者必怒于言，懦者必怒于色矣。”这个例子实际上揭示出当时利益关系对于个体行为及社会舆论的巨大影响：肯定“良士”的三种人分别是其友人、利益不相关之人和畏惧他的人，与此相对，“怒于言”与“怒于色”之辈当然就主要是“同其利者”了。
不过，利益关系仅是一方面，《原毁》前面一段文字分析士人心态，就不属于利益层面：“己未有善，曰：‘我善是，是亦足矣。’己未有能，曰：‘我能是，是亦足矣。’外以欺于人，内以欺于心，未少有得而止矣。”为什么会出现这种自欺欺人的心态呢?文章在此并未说明，应该是在下文中一并归纳为“怠”与“忌”的修养问题。但正如上文所指出，个人修养问题实际上与利益之争有关，而在没有涉及具体利益之争的情况下，为什么也普遍存在着“怠”与“忌”这一问题呢?这种个人的修养问题应当还有其他的历史成因。
实际上，中唐的舆论环境可以为我们理解这一问题提供重要的线索。如上文所述，这种舆论环境一方面鼓励个体肯定自身价值，这就造成了士人的普遍自信甚至自负，而另一方面，它又极大地弱化了个人的影响力，质疑权威的合理性，从而造成士人彼此之间相互嫉妒与攻击。联系到《原毁》，其所谓“待己也廉”可以对应于士人的自负，而所谓“责人也详”则对应士人的嫉妒与攻击。应当指出，韩愈这段文字非常接近法国思想家托克维尔对于民主社会中个体“自我崇拜”与“嫉妒本能”的描述(19)。韩愈当然不像托克维尔那样，以一种社会学的视角，把这种心态归结于特定社会状况所致。在他看来，不论“待己也廉”还是“责人也详”，都可归结为“欺”，两者都未能面对真正的现实——既不敢直视真正的自我，也不愿直面真正的他人。实际上，韩愈提出的“怠”与“忌”，与其说是找出了毁谤的根源，不如说是指出了治疗的药方——通过自身修养回复到合理的心理状态。换句话说，社会所造成的道德疾病，必须依靠自身修养来治疗。
这种自身修养需要兼备以下几点：首先，必须遵从中唐士人身份平等的历史趋势，坚守个人的自主性与独立性；其次，它又得克服这一历史趋势的消极影响，超越现实的利益关系，摆脱曲意逢迎与自私浮薄的心态。正是在这种要求下，一种着眼于个体内在的道德观念——“诚”，应运而生，它要求士人保有前后一贯的稳定人格，具有善于自省的内在心灵，以及超越外在功利的独立意识。在中唐舆论环境的矛盾性之中，士人要重建其人格的超越性，与六朝士族依靠贵族身份而具有超越性不同，他们必须凭借内在道德而超越外在世界。
“诚”这一道德观念，与如今普通的“真诚”概念有所不同。因为它以儒家的理想人格为价值基础，所以不仅要求外在行为与内在自我相一致——言行一致、心口一致，更要求自我意识与人的本性保持一致。根据这个观念，一个恶人当然不能被称为“诚”，因为他即便“言行一致”，但内心却未能认识真正的人性，而被邪念所遮蔽。从这个立场说，如《忏悔录》的作者卢梭也不能被目为“诚”，因为他着意暴露内心里的阴暗面，这些阴暗面的存在本身就说明他没有忠实于人性的本真(20)。中唐此种“诚”的观念与“人性”观念密切相关，做到“诚”就意味着举止得当地做一个真正的人(21)。
韩愈多次强调为“诚”之德，其《五箴》为反省之文，如“行与义乖，言与法违”，“内不足者，急于人知”，因此要勇于改过，毋使“道德日负于初心，其不至于君子而卒为小人”。其《省试颜子不贰过论》阐发“自诚明”、“自明诚”之意，认为过失不仅指言行失当，而且是“生于其心则为过”。《答陈生书》云：“事亲以诚者，尽其心，不夸于外，先乎其质，后乎其文者也。”特别强调：“诚者，不欺之名也。”(22)柳宗元亦如此，其《鹘说》云：“恒其道，一其志，不欺其心，固斯世之所难得也。”《乞巧文》曰：“汝唯知耻，谄貌淫辞，宁辱不贵，自适其宜。”《与吕恭论墓中石书》云：“立大中者不尚异，教人者欲其诚，是故恶夫饰且伪也。”(23)凡此之类在当时所在多有。不止于韩、柳，这一观念在当时士人群体中间引发了一些普遍关注的道德话题，例如个人行为之动机。刘禹锡写过一篇《辨迹论》，反对仅凭外在事迹来评鉴人物——那是“博而寡要”，而须“观书者当观其意，慕贤者当慕其心”(24)——探究贤者隐微的良苦用心。皇甫湜撰《明分》云：“天下之是非系于人，不悬于迹，一于分，不定于所为。孰谓人?君子、小人是也。孰为分?君子、小人之别是也。”同一类行为，倘若分别出自君子与小人，其内涵就完全不同，“故君子指人之过为嫉恶，誉人之善为乐贤”，而小人则“过人为毁訾，其誉人为比周”(25)。韩愈《争臣论》批评谏官阳城居官碌碌，推测其各种可能动机，并逐一批驳。柳宗元《与史官韩愈致段秀实太尉逸事

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书》说明“太尉大节，古固无有”，其忠义之举乃其本心本性之体现，以反驳“人以为偶一奋，遂名无穷”(26)，强调其绝非一时奋起的偶然举动。与此论题相关的即是君子小人之辨，前所引皇甫湜《明分》已论及之，白居易《策林》反复对比君子小人，“君子谠直之道消，小人慎默之道长”，“君子行之则诚信而简易，简易则人安；小人行之则诈伪而滋彰，滋彰则俗弊”，“君子难进而易退……小人易进而难退”(27)。李德裕深受政治舆论之害，其《小人论》更是痛切严正：“世所谓小人者，便辟巧佞，翻覆难信，此小人常态，不足惧也；以怨报德，此其甚者也；背本忘义，抑又次之。”“翻覆难信”、“以怨报德”、“背本忘义”等描述皆与“诚”完全对立，故“小人”可谓不“诚”之极，比“穿窬之盗”更为邪恶(28)。这些例子大量存在，正表明“诚”及其衍生的观念具有很强的现实针对性，能够对于社会问题提出恰切的批评。这也反过来说明“诚”作为一种道德观念，的确萌生于中唐的特殊土壤之中，带有中唐独特的历史气质，并解决中唐特有的历史困境。这一观念既显得熟悉亲切，在当时很自然地就能得到认可，又显得新颖别致，能够为士人重新确立自我与批评社会提供思想资源。
三、“诚”之观念的文学影响及其内在困境
“诚”这一道德观念对于中唐文化各个方面都产生了重要影响，而其对于文学的影响则最为显著，中唐文学大师如韩愈、柳宗元、元稹、白居易、刘禹锡等的创作，无一不浸透着这种时代观念。此外，也正是文学创作这种个性化的行为，又展现出“诚”这一观念在中唐所蕴含的内在困境，下文即对此两方面进行论述。
“诚”在文学创作中最重要的体现应当是“发愤作文”了。韩愈《答窦秀才书》说自己“念终无以树立，遂发愤笃专于文学”，发愤作文正是为了确立自我。《荆潭唱和诗序》认为“欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”，“是故文章之作，恒发于羁旅草野”，文学创作能够使个体保持自身对外在际遇的超越性。《柳子厚墓志铭》更是指出“子厚斥不久，穷不极，虽有出于人，其文学辞章，必不能自力以致必传于后如今无疑也”(29)，柳宗元的自我价值没能在政治上充分展现，而“文学辞章”却能够为其确立自身独特性，足以超越历史空间与时间的限制。柳宗元本人的创作确实如此，其贬谪永州的文字就非常强烈地显示出书愤明志、刺世疾邪的特点(30)。可以说，“诚”这一观念再次彰扬了怨刺的文学传统。
但换个角度看，士人在逆境中坚持自我的独立性与超越性，也未必非得通过发愤抒情。韩愈的文章中其实不乏安时处顺之语，其《与孟东野书》云：“江湖余乐也，与足下终，幸矣。”《与崔群书》亦曰：“从一官于此，转困穷甚，思自放于伊颍之上，当亦终得之。”(31)由此亦可见之，韩愈认可放怀江湖、隐居自适也是人格独立性的一种体现。在此方面，白居易无疑是中唐士人中最典型的代表。其《草堂记》云：“待予异时弟妹婚嫁毕，司马岁秩满，出处行止，得以自遂，则必左手引妻子，右手抱琴书，终老于斯，以成就我平生之志。”隐居匡庐被视为成就个体志向的一种行为。《江州司马厅记》曰：“若有人养志忘名安于独善者处之，虽终身无闷。官不官，系乎时也；适不适，在乎人也。”认为生活舒适与否不在于外在际遇，而在于个人内心——“养志忘名”。《与元九书》一文，更是在理论上肯定了“闲适”的意义：“仆志在兼济，行在独善，奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也。”(32)“闲适”乃是儒家“独善其身”传统的体现，与作为“兼济天下”的“讽喻”传统一起，都能够为自我的独立性提供思想的支持。正是白居易这一类文字，体现出“诚”在中唐文学的另一种影响。也就是说，尽管发愤作文与隐居自适一般被认为两种创作传统，其气质与风格的差异显而易见，但两者在中唐实际上有着共同的心理基础——“诚”。
然而，也正是这两种互异的创作倾向，凸显出“诚”这一观念在中唐陷入的内在困境。白居易以“闲适”来理解“独善其身”，虽然自有其根据，但并非为所有士人认可。例如在韩愈那里，“独善其身”常带有强烈的个人责任感。其《答崔立之书》说到自己若没有机会经世济国，“将耕于宽间之野，钓于寂寞之滨，求国家之遗事，考贤人哲士之终始，作唐之一经，垂之于无穷，诛奸谀于既死，发潜德之幽光”。在此，“独善”并不意味着“养志忘名”，而是要为本朝作《春秋》，褒贬扬榷，传诸后世。其《上宰相书》云：“山林者，士之所独善自养，而不忧天下者之所能安也。如有忧天下之心，则不能矣。”(33)同样，柳宗元《送娄图南秀才游淮男将入道序》一文不赞同娄图南去做处士：“今将以呼嘘为食，咀嚼为神，无事为间，不死为生，则深山之木石，大泽之龟蛇，皆老而久，其于道何如也?”认为他未尽到君子践行“尧舜孔子之道”的责任。然而，柳宗元又在其他文章中肯定幽居山林之乐，《送僧浩初序》回应韩愈对他佞佛的批评：“凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从?吾之好与浮屠游以此。”(34)在他看来，当今之士汲汲于钻营，而僧人闲居安适，与此形成鲜明对照。那么，如何理解这两种“独善其身”与“诚”的关系呢?
上文已论及“诚”这一观念以儒家理想人格为价值基础?点击此处阅读下一页)

它不仅强调个人对于外在事物的独立性与超越性——否则任何“彰扬个性”的行为都将成为合理，它更要求个人的独立性建立在稳定的儒家人格之上。“独善其身”正属于儒家传统人格，中唐士人对此理解之分歧实际上表明他们对于儒家人格的认识尚有模糊之处，更进一步说，这表明中唐士人在“人性”问题上的理解尚未臻圆融——人的责任究竟为何?能不能遗世独立?完整人格与社会义务的关系如何?中唐士人并未对这些问题进行全面的理论思考，更多是借助于此类观念对于特定的外部困境进行回应，以此重新确立自我独立性。对于不同的困境，回应自然也就各有偏重。
此外，当时士人对于“人性”的认识，还明显带有六朝“才性论”的色彩。如韩愈《原性》将人性分为上中下三品，之后皇甫湜撰《孟荀言性论》，认为孟荀言性各有其道理，但孟子“性善”指向人性本原，荀子“性恶”则指向人性末习，故前者更胜。杜牧《三子言性辨》又认为爱与怒两种感情乃与生俱来，为人性之根本，亦是丑恶的源头，因此更加认同荀子的说法。由此可见，“才性”仍被视为人性的本质之一，因此才能气质也可以构成人格的合理部分，于是离德而言才的情况在当时也不少见。如韩愈《送孟东野序》中的“不平之鸣”就没有道德意味，“鸣”的前提仅仅在于个人的天才与遭遇的不平，“鸣”的内容则因时而发，其中不需要实质性的道德内涵。
于是，“诚”的内涵又出现一个新的方面——忠于自我才性，所以恃才傲物、逞才使气这种超脱道德的行为甚至具有了某种道德合理性。浏览当时的记载，韩愈、柳宗元、刘禹锡等人多带有这种气质，并且在某些特定情境之下，这种气质还可能一跃而居于人格的核心。在宋人看来，这些唐代士人显得言行不一，这是因为到了宋代，“天命之性”与“气质之性”被明确区分并确定主从关系，“诚”这一观念的含混之处得到了厘清。反观中唐，尚未形成圆熟的理论体系，当时兴起的“诚”这种道德观念具有多种内涵，在不同的具体情境之下，各种内涵凭借其现实针对性而发挥出不同的作用。如果说这些不同的作用存在共同点，那就是为了个体的独立，或者用唐人的话说，“自树立”(35)。
四、结语
总而言之，中唐舆论环境对于“诚”这一观念的兴起具有关键意义。在士族衰落的背景下，士人以更加平等的个体身份参与科举考试以出人头地，为了获得成功，他们必须首先赢得社会舆论，为此他们攀援名流显贵以获得赏识，广结同道以营造声势。但与此同时，他们不得不降低自尊，随波逐流，磨灭自己的独立意识。此外，舆论中充斥着利欲与嫉妒，让士人不得不小心周旋。因此，中唐舆论环境呈现出一种矛盾性：一方面确立士人独立意识，一方面瓦解士人的独立意识。为了应对这种矛盾，“诚”这种道德观念在当时产生，并迅速得到广泛认同。“诚”这一观念既要遵从身份平等的历史趋势，坚守个人的自主性与独立性；又要克服这一历史趋势产生的消极影响，它通过转向个体的内在道德而重新确立稳定人格，实现个体的超越性。不过，这一克服时代矛盾的思想观念本身也不是没有矛盾，通过它在文学创作上的影响，我们可以认识其内部的困境所在。“独善其身”这一创作主题与“诚”密切相关，而在当时却呈现出两种不同的倾向，这表明当时“诚”这一观念对于“人性”的理解存在模糊之处，尚未对于人的责任有明确辨析。同时，六朝“才性论”仍然颇有影响，忠于才性(“恃才”)也可成为“诚”的一种内涵，这就使“才”与“德”之间形成了紧张关系。这些困境与矛盾，显示出当时“诚”这一新观念在理论上仍未臻成熟，更反映出中唐作为转型期的时代特点。
说到转型期，不能不提内藤湖南以降的“唐宋变革说”。必须承认，中唐时期的一些历史变化确实可以与西方近代化的历程相对照，从本文的视角来看，身份平等的趋势，自我意识的增强，民间舆论的发达，真诚观念的兴起，都是中西共通的。不过，两者之间的差异也显而易见。在西方，“自我”概念的发展是一个去道德化的过程，从黑格尔自主自为的精神存在到马克思的社会异化，再到弗洛伊德的兽性本我。与此相应，“真诚”概念的发展也在不断脱离道德传统。但在中国，虽然中唐时期“诚”的观念也曾有脱离道德，偏于才性的倾向，但随着宋儒对于人性观念的明确界定，“诚”之观念就获得了坚固的道德基础。由此可见，所谓“唐宋近世转型”之说虽不无道理，但此“近世”并不能等同于西方近代，而有其自身特点，本文所述，仅其一端。
注释：
①据毛汉光先生统计，士族在唐代统治阶层当中所占的比例一直很高，安史乱前为65％左右，乱后则在56％至89％之间波动。见氏著《中国中古社会史论》，上海：上海书店出版社，2002年，第44-45页。
②唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，北京：中华书局，2011年，第379-389页。
③参见毛汉光：《从士族籍贯迁移看唐代士族之中央化》，收入《中国中古社会史论》；[美]伊沛霞：《早期中华帝国的贵族家庭——博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版社，2010年。
④柳宗元：《柳宗元集》，北京：中华书局，1979年，第635页。
⑤柳宗元：《柳宗元集》，第791页。
⑥谢思炜：《白居易文集校注》，北京：中华书局，2011年，第302-303页。
⑦刘蜕：《刘蜕集》卷五，上海：商务印书馆，1922年《四部丛刊初编》本，第1页。
⑧[日]宫崎市定：《九品官人法研究——科举前史》，韩昇、刘建英译，北京：中华书局，2008年，第96页。
⑨[日]谷川道雄：《中国中世社会与共同体》，马彪译，北京：中华书局，2002年，第271-280页。
⑩傅璇琮：《唐代科举与文学》，陕西：陕西人民出版社，2007年，第353-355页。
(11)[日]宫崎市定：《九品官人法研究——科举前史》，第106-108页。
(12)法国思想家托克维尔《论美国的民主》对于“身份平等”这一民主原则在社会结构、道德心理、舆论环境等方面造成的后果有颇多精彩分析，足资本文参考。关于托克维尔对于民主制与贵族制的整体比较，参见[法]皮埃尔•马南：《民主的本性——托克维尔的政治哲学》，崇明、倪玉珍译，北京：华夏出版社，2011年，第68-83页。
(13)瞿蜕园：《刘禹锡集笺证》，上海：上海古籍出版社，1989年，第239页。
(14)参见赵翼：《南朝多以寒人掌机要》，王树民：《廿二史札记校正》，北京：中华书局，2001年，第172-174页。
(15)参见唐长孺：《唐修宪穆敬文四朝实录与牛李党争》，《山居存稿》，北京：中华书局，2011年。
(16)皇甫湜：《皇甫持正文集》卷二，上海：商务印书馆，1922年《四部丛刊初编》本，第7页。
(17)特里林《诚与真》一书对于西方“真诚”概念的源流脉络进行了详细的梳理分析，其“真诚：起源于兴起”一章探讨了西方“真诚”观念兴起的历史缘由，特别是“个体”的出现，“内空间意识”的形成。参见[美]特里林：《诚与真——诺顿演讲集，1969-1970年》，刘佳林译，江苏：江苏教育出版社，2006年，第3-25页。
(18)韩

中国历史名人故事简单

愈：《原毁》，刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，北京：中华书局，2010年，第58-60页。下文所引《原毁》均出自此。
(19)参见[法]托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，北京：商务印书馆，1988年，第223-225、292-298页；[法]皮埃尔•马南：《民主的本性——托克维尔的政治哲学》，第93-102页。
(20)实际上，自我暴露属于法国式的“真诚”概念，“在法国文学中，真诚是指对自己及他人坦陈自己”。英国式的“真诚”概念强调在交流中不欺骗对方，在工作中专心致志。卢梭的《忏悔录》结合了法国与英国的“真诚”，其引起争议的也主要在于那种法国式的“赤裸裸揭露”。参见[美]特里林：《诚与真——诺顿演讲集，1969-1970年》，第59-60页。
(21)这与近代西方“真诚”观念有着显著差异，对于后者，“自我”概念最初从道德观念中抽离出来，仅仅意味着自主自为，并不需要附着于特定的道德价值。因此，忠实于这种非道德化的“自我”就成为了一种道德——sincerity(真诚)。实际上，真诚(sincerity)这个词起源于拉丁语sincerus，本义为干净、完好、纯粹，并没有道德内涵，仅指一种存在状态，所以早期会存在“真诚的酒”、“真诚的脂肪”一类说法。参见[美]特里林：《诚与真——诺顿演讲集，1969-1970年》，第14-15页。
(22)刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，第218-220、529、732页。
(23)柳宗元：《柳宗元集》，第451、490、827页。
(24)瞿蜕园：《刘禹锡集笺证》，第128-129页。
(25)皇甫湜：《皇甫持正文集》，第4页。
(26)柳宗元：《柳宗元集》，第812页。
(27)谢思炜：《白居易文集校注》，第1478、1553、1609页。
(28)傅璇琮、周建国：《李德裕文集校笺》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第686页。
(29)刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，第578、1122、2409页。
(30)关于中唐古文家尤其是韩柳肯定穷苦怨刺之言正统地位的深入讨论，参见葛晓音：《论唐代的古文革新与儒道关系的演变》，《汉唐文学的嬗变》，北京：北京大学出版社，1990年。
(31)刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，第571、774页。
(32)谢思炜：《白居易文集校注》，第249、255、326-327页。
(33)刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，第671、688页。
(34)柳宗元：《柳宗元集》，第656、674页。
(35)韩愈：《答刘岩夫书》，刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，第866页。 (责任编辑：admin)

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