葛兆光-葛兆光：重建关于「中国」的历史论述

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原文标题：葛兆光：重建关于「中国」的历史论述

引言：「中国」作为问题与作为问题的「中国」
也许，「中国」本来并不是一个问题。
在我们的书架上，摆满了各种各样冠以「中国」之名的著作，仅仅以历史论著来说，就有种种中国哲学史、中国经济史、中国社会史、中国文化史等，在我们的课堂里，也有着各式各样以中国为单位的课程，像中国社会、中国经济、中国政治、中国文化等等。通常，这个「中国」从来都不是问题，大家习以为常地在各种论述里面，使用着「中国」这一名词，并把它作为历史与文明的基础单位和论述的基本前提。可是如今，有人却质疑说，有这样一个具有同一性的「中国」吗？这个「中国」是想象的政治共同体，还是一个具有同一性的历史单位？它能够有效涵盖这个曾经包含了各个民族、各朝历史的空间吗？各个区域的差异性能够被简单地划在同一的「中国」里吗？美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）一部很有影响，而且获得大奖的中国学著作，名称就叫《从民族国家中拯救历史》（Rescuing History from the Nation），一个美国评论者指出，这部著作的诞生背景是因为「中国一直是世界上国族主义情绪高涨和族群关系日趋加剧的地区」，因此不得不正视这一问题及其历史脉络，而这一问题直接挑战的，恰恰就是关于「中国」的历史论述1。这些过去不曾遭遇的质疑，可能使这个天经地义的「中国」，突然处在「天塌地陷」的境地，仿佛真的变成了宋词里说的「七宝楼台，拆来不成片段」。本来没有问题的论述如今好像真的出了问题，问题就是：「中国」可以成为历史叙述的空间吗？
至少在欧洲，对于民族国家作为论述基本单位的质疑，是出于一种正当的理由，因为民族国家在欧洲，确实是近代以来才逐渐建构起来的，它与族群、信仰、语言以及历史并不一定互相重迭，正如福科（Michel Foucault）所说，地图上的国界只是政治权力的领属空间，而作为政治领属空间的国界也不过就是地图上的国界2，与其用后设的这个政治空间来论述历史，不如淡化这个论述的基本单位。所以，就有了类似「想象的共同体」这样流行的理论3。至于「中国」这一历史叙述的基本空间，过去，外国的中国学界一直有争论，即古代中国究竟是一个不断变化的「民族─文明─共同体」，还是从来就是一个边界清楚、认同明确、传统一贯的「民族─国家」？但是，对于我们中国学者来说，很长时期内，这似乎还并不是问题，因此也不屑于讨论。
应当承认，超越简单的、现代的民族国家，对超国家区域的历史与文化进行研究，是一种相当有意义的研究范式，它使得历史研究更加切合「移动的历史」本身。而且，也不能要求欧美、日本的学者，像中国大陆学者那样，出于自然的感情和简

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由，把「中国」当作天经地义的历史论述同一性空间4，更不能要求他们像中国大陆学者那样，有意识地去建设一个具有政治、文化和传统同一性的中国历史5。所以，有人在进行古代中国历史的研究和描述时，就曾经试图以「民族」（如匈奴和汉帝国、蒙古族和汉族、辽夏金和宋帝国）、「东亚」（朝鲜、日本与中国和越南）、「地方」（江南、中原、闽广、川陕）、以及「宗教」（佛教、回教）等等不同的观察立场（当然，也包括台湾目前的「同心圆」论述），来重新审视和重组古代中国的历史。这些研究视角和叙述立场，确实有力地冲击着用现代领土当历史疆域来研究中国的传统做法，也改变了过去只有「一个历史」，而且是以「汉族中国」为「中国」的论述。但是，需要问的是，这种似乎是「从民族国家拯救历史」的方法和立场本身6，是否又过度放大了民族、宗教、地方历史的差异性，或者过度小看了「中国」尤其是「汉族中国」的文化同一性？因为它们也未必完全是根据历史资料的判断，有可能也是来自某种理论的后设观察，比如现在流行的后殖民理论的中国版，那么，它背后的政治背景和意识形态如何理解？特别是，作为中国学者，如何尽可能地在同情和了解这些立场之后，重建一个关于「中国」的历史论述？
这是本文要讨论的中心话题。
一　从施坚雅到郝若贝：「区域研究」引出中国同一性质疑
1982年，郝若贝（Robert Hartwell）在《哈佛亚洲研究》上发表了题为《750-1550年中国人口、政区与社会的转化》（Demographic, Political and Social Transformation of China 750-1550）的论文，他认为中国在这八百年来的变化，应当考虑的是（一）各区域内部的发展，（二）各区域之间的移民，（三）政府的正式组织，（四）精英分子的社会与政治行为的转变，他把唐宋到明代中叶的中国历史研究重心，从原来整体而笼统的中国，转移到各个不同的区域，把原来同一的文人士大夫阶层，分解为国家精英（Founding elite）、职业精

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英（professional elite）和地方精英或士绅（local elite or gentry），他特别强调地方精英这一新阶层在宋代的意义，这一重视区域差异的研究思路，适应了流行于现在的区域研究，并刺激和影响了宋代中国研究，比如韩明士（Robert Hymes）、Richard Von Glahn、Richard Davis、Paul Smith、包弼德（Piter Bol）对抚州、四川、明州、婺州等区域的研究7。
当然，对于中国的区域研究或者地方史研究，并不是从Robert Hartwell开始的，而是在施坚雅（William Skinner）那里已经开端，施坚雅在他主编的《中华帝国晚期的城市》一书中非常强调以城市为中心的区域8，不过，这种具有明确方法意识和观念意识的研究风气，却是从八九十年代以后才开始「蔚为大国」的。公平地说，本来，这应当是历史研究方法的进一步深化，中国研究确实在很长时间里忽略地方差异性而强调了整体同一性，这种研究的好处，一是明确了区域与区域之间的经济、政治和文化差异，二是凸现了不同区域、不同位置的士绅或精英在立场与观念上的微妙区别，三是充分考虑了家族、宗教、风俗的辐射力与影响力，尤其是近来包弼德提出的超越行政区划，重视宗教信仰、市场流通、家族以及婚姻三种「关系」构成的空间网络，使这种区域研究更吻合当时的实际社会情况9。
这一区域研究方法，在日本学术界同样很兴盛，不止是宋史，在明清以及近代史中，也同样得到广泛使用，领域也在扩大，除了众所周知的斯波义信在施坚雅书中关于宁波的研究，以及此后关于江南经济史的研究外，在思想史、文化史以及社会史研究中，也同样有相当的呼应，这一类研究成果相当多，正如冈元司所说的那样10，尤其是1990年以后的日本中国学界，对于「地域」的研究兴趣在明显增长，这种区域的观察意识在很大程度上，细化了过去笼统的研究。举一个例子，比如在思想文化史领域，小岛毅的《地域からの思想史》就非常敏锐地批评了过去沟口雄三等学者研究明清思想，存在三点根本的问题，第一是以欧洲史的展开过程来构想中国思想史，第二是以阳明学为中心讨论整体思想世界，第三就是以扬子江下游出身的人为主，把它当成是整体中华帝国的思潮11。这最后一点，就是在思想和文化史研究中运用了「区域」的观察视角，它使得原来朦胧笼统的、以为是「中国」的思想与文化现象，被清晰地定位在某个区域，使我们了解到这些精英的思潮和文化活动，其实只是一个区域而不是弥漫整个帝国的潮流或现象12。
如果在这种区域研究基础上，对宋代到明代中国的进一步论述，这应当是相当理想的，至今这种研究方法和视角,仍然需要大力提倡。但是，有时候一种理论的提出者，其初衷与其后果却并不相同，理论与方法的使用，并不一定是「种瓜得瓜，种豆得豆」，区域研究的方法，在很大程度上，却意外地引出了对「同一性中国历史、中国文明与中国思想是否存在」的质疑。
二　从亚洲出发思考：在亚洲中消融的「中国」
如果说，作为区域研究的地方史研究，蕴涵了以地区差异淡化「中国」同一性的可能，是以「小」溶解「大」，那么，近年来区域研究中对于「亚洲」或者「东亚」这一空间单位的热情，在某种程度上是以「大」涵盖「小」，也同样在淡化中国的历史特殊性13。
对于「亚洲」的特殊热情，本来与日本明治时期的亚洲论述有关，那是一段复杂的历史，我在另一篇论文里面已经讨论过了，这里不必去讨论14。其实，对于「中国」作为一个历史叙述空间的芥蒂，也不始于今日，而是在明治时代就已经开始，而在二战前后的日本历史学界形成热门话题，举一个例子，二战之前的1923年，矢野仁一出版了他的《近代支那论》，开头就有《支那无国境论》和《支那非国论》两篇文章，矢野认为，中国不能称为所谓民族国家，满、蒙、藏等原来就非中国领土，如果要维持大中国的同一性，根本没有必要推翻满清王朝，如果要建立民族国家，则应当放弃边疆地区的控制，包括政治上的领属和历史上的叙述15。1943年，在第二次世界大战的关键时刻，他更在广岛大学的系列报告中，便提出了超越中国，以亚洲为单位的历史叙述理论，此年以《大东亚史の构想》为题出版16。当然这都是陈年旧事，但是，近年来由于一些复杂的原因，日本、韩国与中国学术界出于对「西方」即欧美话语的警惕，接受后殖民主义理论如东方主义的影响，以及怀着摆脱以欧美为「普遍性历史」的希望，这种「亚洲」论述越来越昌盛，他们提出的「东亚史」、「从亚洲思考」、「亚洲知识共同体」等等话题，使得「亚洲」或者「东亚」成了一个同样不言而喻的历史「单位」，从宫崎市定以来日本习惯的「アジア史」，突然好像成了「新翻杨柳枝」17。
应当承认，近年来日本、韩国、中国的一些学者重提「亚洲」，在某种意义上说，有超越各自的民族国家的政治边界，重新建构一个想象的政治空间，对内消解「国家中心」，向外抵抗「西方霸权」的意义，但是从历史上看，亚洲何以能够成为，或者甚么时候可以成为一个可以互相认同、有共同历史渊源、拥有共同「他者」（欧美或西方）的文化、知识和历史甚至是政治共同体？且不说亚洲的西部和中部现在信仰伊斯兰教的国家和民族，也不说文化和历史上与东亚相当有差异的南亚诸国，就是在所谓东亚，即中国、朝鲜和日本，何时、何人曾经认同这样一个「空间」，承认过一个「历史」18？我在前引文章中就提出，「亚洲」究竟是一个需要想象和建构的共同体，还是一个已经被认同了的共同体，却还是一个大可考究的事情，特别从历史上看尤其有疑问。
不必说「亚洲」或者「东亚」本身就是来自近代欧洲人世界观念中的新词，就说历史，如果说这个「东亚」真的存在过认同，也恐怕只是十七世纪中叶以前的事情。在明中叶以前，朝鲜、日本、越南和琉球对于中华，确实还有认同甚至仰慕的意思，汉晋唐宋文化，毕竟还真的是「广被四表」，曾经让朝鲜与日本感到心悦诚服，很长时间以来，中国也就在这种众星拱月中洋洋得意。可是，这种以汉唐中华为历史记忆的文化认同，从十七世纪以后开始瓦解。先是日本，自从丰臣秀吉一方面在1587年发布驱逐天主教教士令，宣布

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日本为「神国」，一方面在1592年出兵朝鲜，不再顾及明帝国的势力，其实，日本已经不以中国为尊了，不仅丰臣秀吉试图建立一个以北京为中心的大帝国，就是在学了很多中国知识的德川时代的学者那里，对于「华夏」和「夷狄」，似乎也不那么按照地理学上的空间来划分了，从中世纪佛教「天竺、震旦、本朝（日本）」衍生出来的三国鼎立观念，到了这个时候渐渐滋生出一种分庭抗礼的意识，他们开始强化自我认识，1614年德川秀忠发布「驱逐伴天连之文」中，自称是神国与佛国，「尊神敬佛」，在文化上与中国渐行渐远19，特别是到了满清取代明朝以后，他们更接过古代中国的「华夷」观念20，使日本形成了神道日本对儒家中国，真正中华文化对蛮夷清国的观念21。接着是朝鲜，毫无疑问，在明帝国的时代，朝鲜尽管对「天朝」也有疑窦与戒心，但是大体上还是认同中华的22，然而，本身是蛮夷的满清入主中国，改变了朝鲜人对这个勉强维持的文化共同体的认同与忠诚。所以，他们一方面始终坚持明代的衣冠、明代的正朔、明代的礼仪，一方面对他们眼中已经「蛮夷化」的满清帝国痛心疾首，反复申斥道：「大抵元氏虽入帝中国，天下犹未剃发，今则四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见」23。 (责任编辑：admin)

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