太一生水-楚简《太一生水》研究（连载二）

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原文标题：楚简《太一生水》研究（连载二）

连载一
四、《太一生水》第二部分简文思想分析及其宇宙论来源
简文认为天上地下，天由气、地由土构成。这种天地观，即是经验的，又是传统的。前引《鹖冠子·度万》说：“所谓天者，非是苍苍之气之谓天也；所谓地者，非是膊膊之土之谓地也。”《度万》所反思的天地观，正与简文相同。《列子·天瑞》说：“天，积气耳，亡处亡气。”又说：“地积块耳，充塞四虚，亡处无块。”[82]块即土块，其天地观亦同于简文。不过简文虽然认为天由气、地由土组成，但并没有直接显示地与气也有关联。如此，我们是否能够直接断言地与气并没有任何关系呢？这需要从其它早期文献中来探讨这一问题。就《列子·天瑞》来说，它认为天、地与气都有关系。其中一段话是这样说的：“子列子曰：‘昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。”[83]同篇还有“天地强阳，气也；又胡可得而有邪”一句，都足以说明《天瑞》篇写作的时代，天地由一气分成的思想业已产生。此前，[84]《淮南子·天文》也说：“……气有涯垠，清阳者薄靡而为天，浊重者凝滞而为地。”更前则有庄子的著作，可供比较。《庄子·齐物论》云：“夫大块噫气，其名为风。”《大宗师》云：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”何谓“大块”？古今解说纷纭，鄙见以俞樾所释为是。俞樾云：“大块者，地也。块乃凷之或体。《说文》土部：‘凷，墣也。’盖即《中庸》所谓‘一撮土之多’者，积而至于广大则成地矣。故以地为大块也。司马云：‘大朴之貌。’郭注云：‘大块者，无物也。’并失其义。此本说地籁，然则大块者非地而何？”[85]《集韵》说“凷”：“土也。”《汉书·律历志》：“野人举凷而与之。”蔡邕《释海》：“九河盈溢，非一凷所能防。”[86] 凷即是块；大块即是指地。《齐物论》说“大块噫气”，《说文》二篇上口部：“噫，饱出息也。”这说明“大块”内涵气息，是风的发动者，但是否暗示着大地亦是由气组成的，则不得而知。简文制作的时代较《齐物论》可能略早，又屈原的《天问》也没有地由气组成的明确材料，估计《太一生水》第二部分简文认为大地是由气构成的可能性，不是很大的。因此《太一生水》的天气、地土观，与《管子》的“精气”说还是有区别的。同时也必须指出，已形成之后的天气与大块所噫之气，都是有形的、可感的，与天地翕而未辟之前的元气或精气不同。[87]《度万》所谓“苍苍之气”，《齐物论》所谓“其名为风”，《逍遥游》所谓“扶摇羊角”、“六月息”者，都说明了这一点。由此而言，第二部分简文可能尚未达到气本论或者气化论的宇宙观、天地观，与以道为宇宙本根或本体的宇宙观就更不相同了。
简文云：“道亦其字也，青昏其名。”根据前面的分析，“其”当指天地。此句是说，道是天地之字，青昏是天地的本名。在此，“道”被放在天地之后，而成为刻画天地的一个语词。这与《老子》对道的理解就有根本的区别。《老子》第25章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”第42章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”道是宇宙的本根，天地由道生成而来。《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先（上），而不为高；在六极之下，而不为深；先天地生，而不为久，长于上古，而不为老。“《大宗师》等篇继承和发展了老子的观点，以道为宇宙的本根。而简文认为道是天地之字，与老庄不类。因此我们必须进一步追问如下四个问题：其一，“道亦其字也”之“道”的内涵到底是什么？其二，“道亦其字也，青昏其名”所暗含的宇宙观和宇宙生成论是什么？其三“道亦其字也，青昏其名”的思想资源是什么？与前三个问题相关的是第四个问题：以道为本根的宇宙生成论思想在当时是不是唯一的？
什么是道？《说文》二篇下辵部：“道，所行道也。[88]从辵首。一达谓之道。古文道，从首寸。”段注：“毛传每云：‘行，道也。’道者，人所行，故亦谓之行。[89]道之引申为道理，亦为引导。/首者，行所达也。首亦声，徒自告切。古音在三部。/《释宫》文。行部称四达谓之衢，九部称九达谓之馗。”[90]许慎对“道”的两种说法，从不同侧面反映了“道”字的内涵，但其实质相同。“道，所行道也”，从人的角度阐明了道为人所行者。道既是人所行的要求与结果，同时道亦规范人之所行。引伸义自然就有道理、条理、引导，乃至规范、规律等义。“一达谓之道”，则是在前者的基础上来表现其数量上的规定，而与“四达谓之衢”、“九达谓之馗”相区别开来的。简单说来，道的本义就是指人所行的道路。朱骏声《说文通训定声》就道的诸种含义，举例颇详。[91]《礼记·中庸》：“率性之谓道。”《管子·君臣》：“顺理而不失之谓道。”《庄子·缮性》：“道，理也。”《渔父》：“道者，万物之所由也。”《荀子·正名》：“道者，古今之正权也。”克就这些引文来说，“道”不是从本根论上，而是从物事的角度上来规定的。[92]如此被规定之“道”，与“道亦其字也”中的“道”较相一致。
“道亦其字也，青昏其名”，就是说“道”是天地之字，“青昏”是天地之名。名先字后，字依名起。既然“道”是具体之道，训理（条理），那么相对而言，“青昏”就是道理之未显，尚处于昏墨状态。总而言之，我认为“青昏”当是指天地之本然，浑而未分的状态；“道”则是指天地已分辟开来、发育成熟的状态，此时的天地条分屡析，有条有理，所以名“道”。但不管是“道”还是“青昏”，都不过是天地的“字”或“名”，是用来刻画天地已分、未分的两种存在状态的。夏德安教授认为“青昏”是指清、昏二气，李零的解释则有所转变、推进，他说：“这里的‘青昏’也可能是指天地未生时的混沌状态或天地所由生的清、浊二气。”赵建伟对“青昏”一词，作了较为复杂的分析，[93]然其大体不脱李零所说。在李零的两种解释中，我认为第一种说法更为可靠。第二种说法也有可能，但必须先行假定此部分文本的制作必须是建立在气本论的观点之上的。果真如此，则这两种说法可以相容。然而正如前面已经指出的，第二部分文本还不能直接表明这一点，所以我认为采纳李零的第一种解释，较为妥当。需要略作修正的是，“青昏”一词色彩与清晰度兼顾，“青”者，其色近乎玄墨，所以“青昏”乃指天地未分之前的昏墨不明的宇宙状态。与具有清晰、条理之义的“道”，正相对为义。这样一来，《太一生水》第二部分文本的中心词实际上是“天地”，它以“天地”为中心论述了天地的构成，并认为天地的形成是有一个过程的：由未生到已生，是由“青昏”的玄墨、混沌到“道”的明晰、有条理的具体展开。此“道”是具体的物理，而非老子本体、本根之道。而与第一部分文本“太一生水；水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地”的思想，颇不一

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致。我认为，第一、二部分文本分别反映的是当时流行于楚地的两种宇宙论思想。这两种宇宙论思想，按照现有的《老子》五千言文本来看，与《老子》的宇宙论观念皆不相同。第一部分文本虽“主之以太一”，[94]但除此之外，并无多少文本与《老子》或《庄子·天下》叙述的老、关思想相应，因此有一种意见认为它是关尹学派的思想，[95]很难说是可靠的。[96]第二部分文本，虽然有浓郁的道家化的色彩，但在思想的紧要处与《老子》迥异，当别为一系。所以我认为必须把《太一生水》第一、二部分文本分裂开来进行研究，才是合理的。[97]二者当单独名篇，前8支竹简仍名为《太一生水》，后6支简当更名为《天地名字》。由此，那种把《太一生水》前后两部分联系起来思考、合为一文的观点和做法，[98]是不正确的；而那种以《太一生水》为《老子》传，甚至以其为《老子》一篇（一组）的看法，则更是难以成立。
有关第二部分文本的宇宙论及“道亦其字也，青昏其名”的思想资源，[99]传世和出土材料都较为丰富。马王堆帛书《道原》云：“恒无之初，迵（洞）同大（太）虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。古未有以（似），万物莫以（似）。[100]古（故）无有形，大迵（洞）无名。” 迵，读洞。洞，空也。[101]大虚，当读作太虚，着重强调的是至虚无物的一面。帛书整理小组的注释有误：“大虚，天空。”[102]《淮南子·诠言》：“洞同天地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一。”同书《缪称》：“包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍。”在《诠言》、《缪称》两文中极力刻画造物者的内在本性，说明它们是属于本体论而不是属于本源论的描写词汇。而这一点就与帛书《道原》颇不一样。《诠言》之所谓“洞同天地”，结合《缪称》的“洞同覆载”来看，它们对“洞”的进一步的规定不是从空间（天空）的意义上来解释的，而是从天地具有覆载之性（即生物、成物之性）来理解的。所以帛书整理者据《淮南子》望文

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生义，将“大虚”解作“天空”，是不正确的。“湿湿梦梦”，李先生说：“文中‘湿’疑为‘混’字之误，‘梦梦’犹云‘芒芒’，《庄子·缮性》崔注：‘混混芒芒，未分时也。’”[103]将“湿”破读为“混”的误字，与文意相合。“梦梦”，《诗·正月》：“视天梦梦。”《注》、《笺》、《疏》及《释文》皆以为“乱”或“混乱而无疏理”义。《尔雅·释训》亦云：“梦梦、沌沌，乱也。”所以“湿湿梦梦”，乃形容天地未辟之时昏乱、混沌的宇宙原初状态。它无物可似，无物得似，因而无形亦无名。帛书《十六经·观》云：“皇帝曰：群群□□□□□□为一囷，无晦无名，未有阴阳。”《淮南子·俶真》：“自其同者视之，万物一圈也。”帛书整理者说：“囷、圈二字古音相近，‘一囷’犹言‘一圈’。帛书此句指所谓阴阳尚未分判之混沌状态。”[104]1942年发现的长沙子弹库楚帛书云：“曰故□能雹虚，出自□ ，居于□□，厥□鱼鱼，□□□女，梦梦墨墨，亡章弼弼，□每水□，风雨是于。”伏羲，帛书称之为能雹虚（熊包戏），[105]是楚人崇拜的创始神。[106]到秦汉，伏羲、女娲交尾化生人类，乃至宇宙的神话流行广泛。[107]梦梦、墨墨，皆形容天地未开时昏暗未明、混沌为一之貌。“章”，通彰，彰显；“弼弼”，读为沸沸，《广雅·释训》说与混沌同义。[108]所以“亡章弼弼”，也是形容天地未开之前混沌为一、昏暗不明的宇宙原初状况的。与出土文献相应，《楚辞》等书也有类似的描绘。《楚辞·天问》：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？明昭瞢暗，谁能极之？冯翼为像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”瞢音梦或蒙，昏乱之义。《天问》在追问“遂古之初”时，也认为古初之时是昏乱不明、上下未形的。
在以宇宙本源为混沌体的基础之上，《淮南子·天文》、《易纬·乾凿度》、《列子·汤问》对宇宙的生化过程，尤其是对天地未分之前的演化过程作了细密的的分解，《淮南子·天文》：“天坠（地）未形，冯冯翼翼，洞洞属属，故曰太昭（始）。道始于虚郭，虚郭生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”“太昭”作“太始”，从王引之说。[109]“道始于”，《太平御览》卷一作“始生”。“虚郭”，其义当同于“太虚”。“宇宙”，《尸子》卷下湖海楼刻本：“天地四方曰宇，往古来今曰宙。”[110]《墨经上》：“久，弥异时也。宇，弥异所也。”“久”即“宙”。“弥”，极也。[111]《庄子·庚桑楚》：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”“实”，客观存在之物。“剽”，同“标”，末也。庄子说宇宙是无限定、无限极的时空客观存在体。但此宇宙是非物质的、非质料的。由宇宙而生气，气是物质的，有分限的（“涯垠”）。正是此种“边界”的内在规定，使由其产生的天地具有限度：天地是有限的，是物质性的。天地与宇宙有形下、形上之分。所谓“太始”，当是指“虚郭”的顶端，从其为虚郭、宇宙、天地之始而言之。而此处所谓“道”，非指宇宙的本根，而是指宇宙万物产生的过程、规律。《列子·天瑞》和《易纬·乾凿度》都有一段相同的文字，描述天地未生之前的宇宙形成阶段。二者把天地所由生的形上过程划分为太易、太初、太始、太素四个阶段。“易”，无穷滞、无质碍之谓。太易，乃化生之本根；由太易之变而有太初、太始、太素三者。后三者分别为气之始、形之始、质之始，属于形而上者。气、形、质三者具备而未相离析，这就是浑沦；三者相分别、离析，就产生出天地万物。这样的一个过程，从“因阴阳以统天地”的角度来说，有所谓气生、气显、气分的区别。天地的形成就是阴阳二气“清轻者上为天，浊重者下为地”的结果。比之于出土文献，《楚辞·天问》、《淮南子·天文》、《列子·天瑞》、《易纬·乾凿度》，特别是后二者对天地所由生的混沌体作了进一步的考虑，认为浑沦有气、形、质三方面的来源，于是天地之先的形上本根就在一定程度上被理性化了。继《天瑞》、《乾凿度》之后，张衡《灵宪》说：“太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有。太素始萌，萌而未兆，并气同色，混沌不分。故《道志》之言云：[112]‘有物混成，先天地生。’其气体故未可得而形，其迟速故未可得而纪也。如是者又永久焉，斯惟厖鸿（蒙鸿），[113]盖乃道之干也。道干既育，有物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以化合；堙郁（氤氲）构精，[114]时育庶类。斯谓太元，盖乃道之实也。”[115]张衡是东汉著名的天文学家，他的理论最为综合、复杂和富有科学化的理性色彩，代表了此前及当时中国宇宙生成理论构想方面的最高水平。他认为万物的生成、宇宙的开辟，是一个有阶段性的复杂过程，并对每一阶段的特点，从其实体自身及与道的关系两个方面作了具体的概括和说明。所谓“溟涬”者，道根也；所谓“蒙鸿”者，道干也；所谓“太元”者，道实也。道，是过程、是规律、是全体；道，贯通于有无，而派生万物。可以看出张衡对“道”的理解，颇为综合而复杂，对西汉之前的自然哲学成果都作了继承和发展。[116]
《老》、《庄》二书的宇宙生成论思想则别为一派。二书虽也有一些宇宙生成论方面的文字，但一般是针对道自身而言的；《庄》书且热衷于对道的人生实践功夫的论述，而对天地产生之前的宇宙本源状况不甚感兴趣。如《老子》言“惚恍”之道，云“道生一，一生二”之类，《庄子·在宥》则说：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。”[117]不过，老庄对宇宙生化过程的理解也并不排斥天地有未分、已分的区别，其中庄子的宇宙观还较多地容纳了气化论的思想。与老、庄不同的是，稷下道家认为精气才是宇宙的本根。《管子·内业》说：“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民（此）气杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”[118]而在人，道不过是“所以充形”之法，相当于“心术”之义。[119]从本根论上来说，《太一生水》第二部分文本在一定程度上可能含有气化宇宙论的因素，因此与《内业》等篇的宇宙生化论思想有相一致的地方。但关于天地未分之前的“青昏”、“混沌”阶段，稷下道家并无言说。看来此系道家并无对于天地开豁之前阶段的玄想兴趣，这一点与简文又显然不同。
通过上面的考察，我们发现《老》、《庄》以道为本根的宇宙论思想，在先秦并没有占据绝对的主导地位。在齐有气本论思想流行，在楚国腹地有天地已分、未分的理性思考及太一创生天地万物的思想流行。从现有的资料来看，有关天地已分、未分存在状况的设想和思考，和太一创生天地万物的观念并没有完全重合。但是二者的相互综合则是不可避免的，到了《淮南子》一书制作的时代，综合的迹象就大大增强，颇为明显；到张衡制作《灵宪》的时候，各种宇宙论思想综合、发展达到了最彻底的水平。就《太一生水》来看，第一部分和第二部分的文本分属两种宇宙论思想，在当时不当为同书，是可

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以肯定的。但是它们在竹简形制上的同册，说明了什么问题呢？我认为二者同为宇宙论思想方面的文本，这或许就是它们编制为同册的一个重要原因。
总之，根据以上的考察和论断，“道亦其字也，青昏其名”的“青昏”，当是指天地未生之前的昏暗、混沌的宇宙本初状况，且很可能以此“青昏”之名来指代混沌本根。名先而字后，字因名起；“名”指向天地未生者，“字”指向天地已生者，故“青昏”为“道”之本，“道”乃“青昏”之澄明、否定。此“道”乃具体之道、形下之道，应该被理解为过程、条理、法则等义，它说明了天地、万物的生化是有“道”可循的，天地之生化、万物之发育正是混沌世界的敞开。因此《太一生水》第二部分文本，实是以“天地”为论述的中心，陈述了天地的构成质料，追问天地的生成原因，进而解释了天地所以失均的地势现象。无可否认的是，这其中注入了道家的解释思想。但其旨趣，仍不同于《老子》一书。
正是在以“道”为“字”、“青昏”为“名”的思想基础之上，下文接着说：“以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”人以“道”从事者也，何以还要托其名耶？圣人体道而行者也，何以其从事还要托其名耶？把“名”解释为本体之道，或把“名”、“字”解释为天气、地土之类，文本何能解析明白、通畅？所谓“托其名”者， 乃托天地未生之本原“青昏”之名也！成就事业必须以“道”，而不以混沌（“青昏”）也。但事成，易招他人嫉妒，乃至杀身之祸，故必以“青昏”存身也。事成功大，却能含浑不彰，所以存身久远也。简言之，“以道从事”，极显天地生化之用；“必托其名”，力行天地根源之本。
“天地名字并立，故化其方，不思相[尚（当）：天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[远以旷。[120]不足于上]者，有余于下；不足于下者，有余于上。”“化”，整理者原释作“过”。[121]李零释作“讹”，以为交错之义。[122]裘锡圭先生认为“方”训正；“过其方”当与“过正”义近。[123]李零认为“方”，位也；“化其方”解释为交错其位。[124]天在上方，地在下方，是其正，“过正”也当是指天地交错其位。二说其旨一也。我认为“方”犹“道”，指天地的具体特性或规定性，简文强调的是天上地下的特性，第10号简已将此指明。[125]“化”，读为“过”似更恰当，训“失”。“过其方”，谓失其道也。“尚”，原简只残留上半部分笔画，陈伟读如字；“不思相尚”，他理解为天地要求平等，不允许高高在上。[126]裘先生说：“‘相’下一字尚残存上端，从残画及上下文韵脚及文义看必是‘尚’字或从‘尚’声之字，当读为‘当’。”[127]后来他又认为此句：“大概是不愿相互尊尚的意思。也有可能‘尚’应读为‘当’，‘相当’与‘相称’同义。”[128]“尚”，原文也有可能直接写作“当”。但不管是作那一个字，我认为都应该读为“当”，是“相当”、“相称”之义。“思”，语助词。王引之《经传释词》卷八：“思，句中语助词。”“不思相当”，谓不与天上地下的特性相称。这段文本其实真正令人费解之处乃在于如下问题：为什么说“天地名字并立”，会导致“故化其方，不思相当”的后果呢？[129]而“并立”一词的真正内涵又是什么呢？这才是问题的难点和重点。“字”因“名”起，“名”在先，“字”在后，逻辑地说“名”和“字”是无法并立的，它们之间还是有所区别。推敲文义，简文似还不是说的这一层意思。“名”者，“青昏”也。“青昏”是昏暗、混沌之义，代表秩序的紊乱和打破。“字”者，“道”也。“道”有明晰、条理、规范和合理性之义，代表秩序的彰显、建立和巩固。“立”者，建立。既然以“青昏”之无序和“道”之有序来并建整个天地，所以天地或多或少必失其上下之性，而不与其天平地齐的本性完全相合。在此，生动地表现了古代中国人为了解释天地失均的地势现象，所付出的理性思考和努力。如果以天气、地土为“名”、“字”之说，在此是无论如何也难以说通的。由此也证明了我们解释才是合理的和正确的。此外，有学者指出这段文字与《老子》第77章文相应。[130]此恐误会。李零说：[131]
《老子》讲“天之道，损有余而补不足”，讲“益生曰祥”，这和简文第二段的内容也非常吻合。……简文第二段讲“天不足于西北”，“地不足于东南”，整理者引《淮南子·天文》讲共工触不周山的故事为证，甚确，但对比《老子》可知，这段话的主旨不是讲天地形势而是讲“天之道，损有余而补不足”。
《老子》第77章文说：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。属能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”就思想性质来说，《太一生水》第二部分简文的道家气质比较浓厚，可以说是属于道家的；但是与《老子》第77章文还是有较大的不同。简文是以“天地名字并立”作为解释天地失均现象的根本原因和依据的，有此原因则必有此客观的结果，而《老子》第77章则是以“天道”为宇宙命令者，“天之道损有余而补不足”，正是所谓以理人伦的天道之命；简文是通过宇宙论的开显来解释古人的天地观和中国地势的成因的，而《老子》第77章则是通过天道的内在规定阐明道家的真理的，李零说简文的思想主旨也是讲“天之道损有余而补不足”，其实只是把二者搅混起来；简文的理论根据，对于它的宇宙论或天地观来说属于所谓正面的、积极的解释，而《老子》第77章的所谓“天道”则具有强烈的现实性和批判性，是所谓正义的化身，具有批判、否定现存的“人道”和以“天道”重构合理性“人道”的另一面；从哲学性质来看，简文的“天地名字并立”乃属于对客观世界的解释，其自然哲学的成分较为浓厚，而《老子》第77章“损有余补不足”的“天道”则属于应然世界的内在规定，是所谓实践理性的范畴；从目的来看，简文的论述最终指向了对中国大陆地势成因的解释，而《老子》第77章则是以“天道”来规范“圣人”人格的：“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”当然，无可否认的是《太一生水》第二部分的简文也有一些思想与《老子》相应合。但从总体来看，此部分简文既不是《老子》的一部分，也不是《老子》的传或《老子》思想的直接发展，而是另一系道家思想的传本。
五、论《太一生水》应当分篇及学派性质重估
被命名为《太一生水》的14支竹简，它们应该编为一篇还是两篇呢？到目前为止，虽然有一些学者论述了前8支竹简（第一部分）和后6支竹简（第二部分）的关系，并作了一定的区别，但都没有突破“一篇”的概念。最先把14支竹简当作“一篇”看待或处理的，自然是郭简的整理者。整理者的依据主要来自两个方面，其一是它们的竹简形制和抄写笔迹相同；其二认为它们的思想性质都是道家的，尤其根据《庄子·天下》、《吕氏春秋·大乐》的相关文字，认为第一部分的“太一”就是第二部分的“道”概念。郭简的原编者是这样说的：“太一，在此为道的代称。《庄子·天下》‘建之以常无有，主之以太一’成玄英疏：‘太者，广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。’《吕氏春秋·大乐》：‘道也者，精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。’”[132]
关于《天下》“主之以太一”的“太一”，学术界此前约有五种解释。第一种是郭象以“皆各自得”解释“太一”。郭注云：“自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一耶？”[133]第二种解释则把“太一”与“道”联系起来。成玄英疏是这样说的：“太者，广大之名；一以不二为称。言大道旷荡无不制围，括囊万有通而为一，故谓之太一也。建立言教，每以凝常无物为宗，悟其指归，以虚通太一为主。斯盖好俭以劳形质，未可以教他人，亦无劳败其道术也。”[134]但从成疏来看，“太一”实际上是次于“道”的下一级概念，大道因具有周、遍、咸而虚通为一的特性，所以谓之太一。此“太一”并不具有实体性，与《太一生水》所指不是同一个概念。第三种意见则把“太一”解释为元气，[135]但并未认为它就是“道”。顺便指出，这种解释对《庄子》文意的理解可能有误。《庄子·列御寇》说：“小夫之知，不离苞苴竿牍，[136]敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物。——太一形虚——，若是者，迷惑于宇宙，形累而不知太初。”细读这段文字，“太一形虚”四字当非原文所有。郭注云：“小夫之知而欲兼济导物，经虚涉远，志大神敝，形为之累，则迷惑而失致也。”[137]可知郭注所本，并无“太一形虚”四字。疑“太一形虚”是在郭注“经虚涉远”的基础上被后人添入正文的。到成玄英疏所本时，正文已添加此四字。成疏说：“以蹇浅之知，而欲兼济群物，导达群生，望得虚空，其形合太一之元（玄）道者，终不可也。此人迷于古今，形累于六合，何能照知太初之妙理耶？”[138]推敲成疏，此处“太一”的含义其实与《天下》所疏一致。而《天下》的“太一”是用来概括老子、关尹的思想的，把它解作元气，并无文献上的支持。第四种则把“太一”分读为大（或太）、一，其依据是《老子》屡言“大”、“一” ，而不言“太一”。张岱年先生在解释《老子》第25章文时说：“《庄子·天下篇》述老聃关尹之学云：‘建之以常无有，主之以太一。’昔人或以常无有三字分读，甚是，而太一二字亦应分读，谓太与一。一即‘道生一’之一，太即此文大字。如此文大字非太，何《天下篇》谓老子之学生以太一，而今《老子》中有一而无太？又《老子》下文云‘道大，天大，地大，人亦大’，是非独道为大，何得以大为道之名乎？”[139]钟泰亦有相近的见解。[140]在各种说法当中，我以为顾实的解释最为的当——此为第五种。他说：“……此所谓不失其大常，喜怒哀乐不入于胸次者，即是‘建之以常无有’也。所谓天下者万物之所一也者，即是‘主之以太一’也。此皆即老聃之言以为证也。……此所谓常然六事，即是‘建之以常无有’也。所谓古今不二，即是‘主之以太一’也。《知北游篇》曰：‘光耀问于无有。’《庚桑楚篇》曰：‘天门者，无有也，万物出乎无有。’《列御寇篇》曰：‘兼济道物，太一形虚。’《徐无鬼篇》曰：‘大一通之。’是可知无有者，无形也。而太一者，统摄无形有形两界者也。此‘无有’‘太一’两语之塙（确）诂也。盖此正即所谓天地之德也。”[141]顾实把“太一”理解为“统摄天地无形有形两界者”，但并没有由此认为“太一”即是“道”。他很明白“太一”和“道”并非是相等的两个概念。总之，依《庄子》或后人的注疏理解，我们还不能得出《庄》书的“太一”就是“道”的结论。现在有的学者依据《庄》书及其注疏，断定《太一生水》的“太一”即是“道”，“道”即是“太一”，还是难以成立的。
而整理者提供的第二个证据，也是脆弱的。这不仅仅表现在《吕览·仲夏纪·大乐》是后起的文献上，而且更主要的是整理者对文献的理解有误读的地方。《吕氏春秋·大乐》云：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一生两仪，两仪出阴阳，……万物所出，造于太一，化于阴阳。……道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。故一也者制令，两也者从听。”《大乐》之“太一”，其本义即是“至一”，与万物之多相对；不过从生成论的角度来看，具体指向“道”，所以《大乐》说“太一”为“道”之强名。就“太一”与“道”的名字关系来看，这就与《太一生水》篇很不一样了。《太一生水》说：“道亦其字也，青昏其名。”按照以“太一”即“道”或“道”即“太一”的学者们的理解，他们一般认为“其”字指“太一”。[142]“道”既为“太一”之字，如此就与《大乐》说“太一”为“道”之字正相反对了。另外，《大乐》的“太一”一词乃是进一步限定“道”的名词化的形容词，这也与《太一生水》作为实体存在的“太一”具有根本的不同。而就《太一生水》全部14支简来看，正如郭沂所指出的：“在《太一生水》中，‘太一’和‘道’完全不是一回事。‘太一’是最高形上实体，而‘道’为天地或天地之道。兹举二征（证）。其一，从上下文看，‘道亦其字也’之前正谈天说地，故此‘其’字当然指天地。其二，下文又说：‘天地名字并立。’这个‘字’当然就是‘道亦其字也’的‘字’。至于该篇的‘太一’与其他哲学家如老聃的‘道’相当，甚至‘太一’可能来自老聃之‘道’，那是另外一回事。”[143]郭沂已领悟郭店简“太一”与“道”不是一回事，但尚未斩断与老聃的联系。另外他的叙述有未尽准确的地方，如他说“‘道’为天地或天地之道”，——“道”可以说是天地之道或天地之字，却不可说是天地本身；又如，前面说《太一生水》的“太一”和“道”完全不是一回事，而后面接着又说“太一”可能来自老聃之“道”，[144]——这就有点自相矛盾了。我认为简文的“太一”其实并非来自老子的“道”，“太一”有自身的宇宙论和神学传统。因此那种把《太一生水》中的“太一”和“道”捏合在一起，或者认为它们本来就是相同的看法，是不能成立的。
既然我们无法断定简文中“道”即是“太一”，甚至“道”即是“太一”的可能性证据也被我们否定了，那么连接《太一生水》第一部分和第二部分最强劲的思想链条，也就确凿无疑地因此崩裂了。如此，我们还有什么理由相信全部14支竹简同为一篇文章呢？相信仅凭14支竹简的形制和书迹的完全相同，而因此断定它们共为一文吗？这个理由更为脆弱。大概没有人会相信仅凭相同的开本就能够断定不同的文字是同一文或同一书。竹简的形制等硬件只是判断的根据之一，但还不是主要的根据；思想和文字叙述的相互贯通、呼应，这才是判断不同文字是否同篇或同书的主要依据。[145]
总之，根据前面的分析，竹简第一部分的内容主要是讲太一如何生成天地万物的具体过程。这个“太一”，一方面是实体性的，且具有它的个体性特征；另一方面它又超越性地流行于生成的万事万物当中，是万物的母根和本经。第二部分的文本从其叙述特征来说，与第一部分并没有语路上的相续和关联。而在思想内容上，主要谈论的是“天地名字”的问题。它包括天地的构成，天地名字的内涵，以及天地名字的具体功用：以“道”（字）从事而以“青昏”（名）长身，以及以其解释中国大陆地势的成因等。这也与第一部分的思想内容颇不一样。因此从思想内容的角度来看，《太一生水》第一部分（前8支竹简）和第二部分（后6支竹简）并没有同篇的理由。我认为还是把它们一分为二较为恰当，前8支竹简仍名为《太一生水》，后6简则更名为《天地名字》。其中《天地名字》篇可能原由两章组成，第9号竹简及其后所缺之简构成一章，第10至14号竹简构成另一章。[146]
全部14支竹简既然已经被我们判定为两篇，那么下一步的工作就是判断新命名的《太一生水》和《天地名字》的学派性质了。先看《天地名字》篇的学派性质。第一，第10至第16号竹简的重要用语有天地、气、道、青昏、名字等概念，这些概念的来源虽然较为广泛，但与楚文化系列的典籍和先秦道家的著作有紧密的关系。[147]这些概念，特别是在此基础之上建立起来的有关天地未判、已判的混沌与明晰状态的认识，后来在《鹖冠子》、《淮南子》、《易纬·乾凿度》、《列子》等书中得到继承、反映和发展。第二，简文有明显的文字具有道家特征。如：“以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”顺便指出，下文“不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上”这句话是说，天气不足于上，则地土有余于下；地土不足于下，则天气有余于上。这只是一种对客观结果或现象的描述，与能赏能罚、能削能益、能伐能积、能贵能贱的道家化的“天道”并无关系，因此我们不能以此作为此篇属于道家著作的显证。但是并不否认它的起因——“天地名字并立”，正是此篇属于道家著作的重要证据。第三，如果我们把第9号简放入此篇来思考的话，它的道家特征就更进一步加强了。第9号简云：“天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于……”“贵弱”，正是自老子以来道家的一贯主张。总而言之，《天地名字》篇属于道家著作是毫无疑问的。
在此基础上，我们还应该进一步追问：《天地名字》可能是属于哪一派道家学者的著作？首先我认为它不可能是老聃、关尹一派学者的著作，但很可能曾受到《老子》思想的影响。简书以“天地名字”为全篇的关纽，《老子》则以“道德”为全书的中心；简书以“天地”为中心，有已分与未分、混沌与明晰、青昏与道理之别，《老子》则以“道”为中心，虽有“道生万物”之说，但无简书着意分辨先天与后天之用心；简书把“道”作为“天地”之字，并理解为条理、规律等义，同时又以“青昏”为天地的本原，似在张扬后者而贬抑前者，《老子》则以“道”为宇宙的本根和本体；简书以天地名（“青昏”）字（“道”）的并建，来解释天地形成相对复杂的形势的原因，而《老子》则无此解释矣。这是《天地名字》不可能属于老、关一派学者著作的深沉原因。至于它曾受到《老子》影响的证据，见于“以道从事者必托其名，……故功成而身不伤”这段文字，与《老子》全生、长生之旨相同，且“圣人”一词是《老子》书中的重要概念之一。另外，“不足于上者，……有余于上”一段，在表达形式上有模仿《老子》第77章文的迹象。而讲“天道贵弱”的第9号竹简，受《老子》的影响颇为明显，故不必再加细论。
《天地名字》既然不属于老、关一派道家的著作，那么它到底可能属于何派道家的著作呢？我认为它最可能属于楚道家的著作。简文以“天地”一词为中心作为谈论天道的起点，由此有所谓“青昏”的天地未生状态，和“道”的天地已生状态。这点和《楚辞》、楚地出土帛书及受楚文化影响极深的《庄子》、《淮南子》等书对宇宙（天地）存在状况的设想有颇为相近的地方，相通的词汇也颇为众多。结合简书出土于楚都郢城附近的事实来看，把它判定为南方学者的道家著作，应该是颇为可能的。老子、关尹，相对于楚国来说应该算作北方学者。[148]《天地名字》篇，相对于他们的思想来说还有较大的差别。
关于《太一生水》与楚文化的关系问题，一般认为是楚人的作品，具有很强的楚文化特征。[149]而关于它的学派性质问题，学术界目前有几种看法。第一种看法认为它是道家作品。始作俑者为郭简的编者：“《太一生水》是一篇佚文，文中的‘太一’就是先秦时期所称的‘道’。该文主要论述‘太一’与天、地、四时、阴阳等的关系，是一篇十分重要的道家著作。”[150]首先需要指出的是，郭简的编者概括时所面对的材料是全部14支竹简，但此一概括却基本上是针对前8支竹简而言的，其片面性可想而知。而郭简的编者之所以把此篇判定为道家著作，其根据是先断定了文中的“太一”就是先秦时期所谓的“道”。现在人们仍迷信14支竹简共为一篇，且都为道家著作，其根本原因与此正同。其错误，前面已分析了很多，这里就不必再重复论述了。
由前8支竹简构成的《太一生水》，其作为道家著作而由郭简整理者提出的充分理由既已被我们否定了，那么它可能是其他什么学派的作品呢？它还有可能被判定为道家著作吗？对于“太一”，李零、强昱、王志平和我都有较为详细的论述；[151]但都过于注重历史材料的考察，除了在某种意义上应和简书整理者所作的结论外，实在不免于罗列材料的嫌疑。“水”，在《太一生水》中是一个比较特殊的概念，但从其地位、作用和性质来看，与道家和儒家所言之“水”颇有差别。[152]天地、神明、阴阳、四时等，也没有特别标明是属于哪一家的专利品。但从太一所生之程序和事物来看，属于自然哲学的兴趣最为浓厚。我在《〈太一生水〉考论》一文中是这样说的：[153]
《太一生水》云太一生水生天生地生神明生阴阳生四时生沧热生湿燥而成岁，反过来说其实也是为了解释岁的成因及岁的构成，作者为此进行了宇宙生成论体系的探究与连缀。这完全是自然哲学家的思考路向，……但比较各家自然哲学方面的分量和侧重点，似以道家的宇宙生成论最与《太一生水》篇相一致，因此把《太一生水》的宇宙生成论思想权且看作道家思想发展的一部分，似更贴近。道家作品《鹖冠子》、《淮南子》，在此方面与《太一生水》表现得更为接近，这是一个有力的旁证。
上述论断，现在看来还是部分有效的。这说明由8支竹简组成的《太一生水》仍然具有作为道家著作的可能。然而我当时并没有把14支竹简分析开来进行研究，因此影响了对此一部分简文更深入的认识和学派性质的判断。
李建民较早提出《太一生水》可能受到上古天文数术思想的影响问题。[154]李学勤先生的相关论述则更为细致、明确。他是这样说的：[155]
[1]我曾提出，《老子》书中并无“太一”概念，“太一”在道家的起源当出自关尹一派，至于“太一生水”之说的思想性质，还未及论析。本文想讲的，是“太一生水”深受数术家的影响，同天文数书有直接密切的关系。
[2]至于其数术色彩，只要与1942年长沙子弹库出土的楚帛书对看，就易于判明。……两者年代接近，所说固然不同，而归结于四时成岁则是一致的。四时成岁的框架，正是中国古代数术的基本要素之一。
[3]简文有一处确凿无误的数术性质的证据，即“太一藏于水，行于时”。这两句只有作数术解释，才能够讲通。原来，这里说的是后世所谓太一行九宫数术的雏形。
[4]战国中晚期道家受到阴阳数术学说影响，在《管子》、《鹖冠子》等书中都不难看出来。“太一生水”把“道生一”那套道家思想与太一周行结合，正是其时思想潮流的一种表现。
上引4条李文，前3条纯粹是针对前8支竹简而论的，第4条则兼及后6支竹简而言的。不过从总体上，尤其是从前8支竹简来看，李先生的观点较为明确，即认为《太一生水》是数术家的作品。其核心证据在于第3条，即以太一行九宫之术来理解、证明“太一藏于水，行于时”的数术特征。但是他的解释却没有触及另一个也许更为重要的命题——“太一生水”，并且对整个宇宙生成论系统也没有做出必要的说明。在李说的基础上，彭浩提出了《太一生水》具有浓厚的数术和阴阳家色彩的观点。他是这样说的：[156]
从上文的讨论中，我们可以知道《太一生水》关于宇宙生成的论述具有浓厚的数术和阴阳家色彩。《汉书·艺文志》云：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”阴阳家大多出自掌天文历象之官，其学说的主要特点在于以天象解释人事。《史记·孟荀列传》集解引《别录》：“邹衍之所言，五德始终，天地广大，尽言天事。”简文以“太一”为至高无上的宇宙本原，“[以己为]万物母”，“以己为万物经”，把本是星座名的“太一”作为宇宙的起源和中心。它已不同于其它学说中“太一”的含义，而是被阴阳家用术数理论重新作了解释。简文中的“神明”、“阴阳”、“四时”、“湿燥”、“沧热”以及“太一藏于水，行于时，周而或[始]”等无不与阴阳家理论相合。因此，从整体来看，《太一生水》应是经数术和阴阳家对道家学说充分改造过的理论。
运用太一行九宫的数术理论，李先生着重解释了“太一藏于水，行于时”的思想，对于太一生天地、神明、阴阳、四时等事物则没有解释。彭浩把此篇与阴阳家关联起来，这既是一种构造性的补充，同时也更是对于此篇宇宙生成理论的可理解性的说明。我认为李学勤、彭浩先生的见解很有价值，非常富有启发性。与此同时，李零也在进行同样的思考和判断。他说：[157]
《太一生水》，从内容上看，应属宇宙论（Cosmology）的范畴。中国古代的宇宙论是天地人“三才”都讲。从技术的角度讲，它与数术之学关系最大。数术讲天地之道，在古代影响很大，是当时“资源共享”的知识，从道理上讲，什么人都可以关心，什么人都可能涉及。但实际上，它和各种思想流派的关系，还是同阴阳家特别是道家最密切，是以它们所论最有哲理。因为同样是“谈天说地”，又没有“终极关怀”可大不一样。有，才能称为“道”；无，只能算是“术”，甚至只是常识层面上的东西。
李零的叙述较为清楚。他认为从技术上来讲，《太一生水》与“数术之学关系最大”；从道理上来说，“还是同阴阳家特别是道家最为密切”。他不同意把《太一生水》判定为数术作品，且认为属于阴阳家和道家的可能性最大，这是正确的；但是他认为此篇属于道家的可能性超过阴阳家，则有商榷的余地。首先他的判断来自于感觉，并没有作具体的证明；其次他的判断是在14支竹简共为一篇的基础上做出的，难免受到《天地名字》篇文本的影响；最后他对阴阳家的学派性质及其知识来源，并未在文章中做出细致的说明。我认为此篇属于阴阳家著作的可能性最大。业师萧汉明教授对于先秦阴阳家作了较为周到的概括，现依其研究成果摘要如下：[158]
[1]《庄子·天下》说：“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之，史尚多有之。”[159]这里所概括的学派特征，与春秋时期的早期阴阳家是相吻合的。他们大都精于天文历法，了解目力所及的恒星分布和日月躔离之行度（即所谓本数），善于推算恒星隐现及个别行星（如木星）的周天行速度（即所谓末度），熟悉春夏秋冬（即四辟）四季更替、天地四方（即六通）阴阳升降的长度关系。他们从史官文化中提炼出阴阳相竞和五行生胜说，并视其为天道的反映，然后根据天象变化及相应的地上分野，判断天道运行对人类生存环境的影响，进而推论政治、军事的吉凶得失和诸侯国的存亡兴衰。……他们倡导的阴阳相竞和五行生胜说的天道观，却是地地道道的自然哲学。
[2]战国早期以后，阴阳家在学术上走向成熟，同时这个学派也开始出现分流。阴阳家在学术上的成熟主要表现在务时寄政思想的形成，而其末流则以阴阳五行灾异为务，《汉志》所说的“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”者，当属此等之流。
[3]……阴阳家学派的基本特征是通过考察天官时日以体天道，并遵循天道之刑德而依时寄政以尽人事。早期阴阳家偏重天文，后期阴阳家偏重历法，这是阴阳家思想中的科学成分。重天文却不离星占，在早期或为时代之不可免。在后期，阴阳家出现分流，言星占言阴阳五行灾异者虽精于天官日时，但已流于数术方士之列，至汉代而一并进入官方儒学之中。
早期阴阳家的思想还带有比较明显的史官文化的特征，其成员为一些精通天道的史官和星占家。所以《天下》说：“其明而在数度者，旧法世传之，史尚多有之。”观测和研究日月星辰的“数度之学”，就是对早期阴阳家思想的最好概括。不可避免地，他们的思想浸染在神学的气氛中，但也无可否认，他们的天道观也有客观的依据和科学的因素。根据《天下》所言，此期阴阳家的思想系统包括神明、天地、阴阳、六合、四时及日月、星辰等基本概念和名称。后期阴阳家的思想从《管子·四时》到《月令》，走向成熟。《四时上》说：“阴阳者，天地之大理；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。”此是阴阳家最突出的思想特征。与司马谈《论六家要旨》相合：“常窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。……夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰：使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。故曰：四时之大顺，不可失也。”[160]依司马谈、《汉书·艺文志》的说法及业师的考察，战国中后期阴阳家学派有所谓派系之分。概括来说，有正统派（《天下》所谓明于数度者、司马谈所谓顺时者、《汉书》所谓历象授时者）、禁忌派（春秋战国之星占者、司马谈所谓大祥而众忌讳者、《汉书》所谓拘者）、五德终始派（邹衍、邹奭之徒）、[161]兵阴阳派（见《汉书·艺文志》）等。各派都以天道观为其理论的根据，尤以正统派和五德终始派最重天道观的传承和建构。邹衍即有“谈天衍”的美誉，[162]——不过此篇简文非邹衍本人所作，是

中国历史的友谊的故事

可以肯定的。衡量阴阳家诸派，《太一生水》最近于以观测天象时节和建构天道观为其本业的正统派。
其实通过以上分析，除了“太一”一词尚未明文论及外，阴阳家的核心观念正合于《太一生水》的思想倾向；所谓宇宙生成论的构想及自然哲学的解释性质，都是阴阳家的天道观的实质所在。而对于“太一”的天学、神学和义理三重理解，根据前面的考察也应该是流行于阴阳家之间的老传统之一，并通过他们而影响了其他学者。至于数术，《汉书·艺文志·数术略》云：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣，其书既不能具，虽有其书而无其人。《易》曰：‘苟非其人，道不虚行。’春秋时，鲁有梓慎，郑有裨灶，晋有卜偃，宋有子韦。六国时，楚有甘公，魏有石申夫，汉有唐都，庶得粗角。……”由此段引文可知，数术家原本都是春秋以前旧学之遗，与阴阳家的关系至为密切。如果说数术家的一类在战国至汉初仍然在历象日月星辰的话，那么阴阳家则逐渐离却这一具体、细致的“天官”工作，而投身于宏观的理论构想和实际的“大祥而众忌讳”的灾异预言中了。《汉书》把数术分为六类，即“天文”、“历谱”、“五行”、“蓍龟”、“杂占”和“形法”。前三类与阴阳家相关密切，如不严格区分，亦可谓之阴阳家。其中“天文”类有《太壹杂子星》二十八卷，《太壹杂子云雨》三十四卷，“五行”类有《泰一阴阳》二十三卷，《太一》二十九卷。另外，《艺文志·兵家略》“兵阴阳”条说：“阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也。”其中“随斗击”，说明了阴阳家思想与“太一”、“北斗”等星象颇有关系。“兵阴阳”条列有《太壹兵法》一篇，正说明了这一点。
根据郭店简的发掘报告，《太一生水》当是公元前300年前的作品。在战国中期，阴阳家的思想已渐趋成熟。此派学者一方面积极创建自己的基本学说，包括宇宙论的创立和致用之道的架设两个方面，另一方面也因此与数术家有所分离。[163]从上面的考察情况来看，《太一生水》的基本概念和观念在战国中期的阴阳家思想系统中当都已存在。从《汉书》所言的数术家和阴阳家的情况来看，我以为《太一生水》属于阴阳家的可能性更大一些。原因在于《太一生水》的宇宙观是一系统的宇宙生成论，它对太一的强调显然已超出了一般数术的理解，而具有极强的宇宙本根论和哲学本体论的设定。这一点，当是由思想更为深刻、自然哲学性质更强的阴阳家来完成的。此外还必须指出的是，《太一生水》的根本观念“太一”可能具有来自楚文化的神学传统，否认这一点将会陷入武断的泥沼而难以得出恰当的见解。这不仅因为竹简出于楚都附近，而且更因为传世和出土资料都已证明“太一”是楚人崇拜的最高神灵，它在哲学中被本根化和本体化是势在必然的事情。
总之，由前8支竹简构成的《太一生水》，其学派性质与道家、术数家和阴阳家相近。但是《太一生水》只言“太一”而未言“道”，且“水”在此篇中的地位和作用具有明显的阴阳数术色彩，非道家学派所能构想。另外，它的宇宙生成论系统并没有流露出明显的道家气质，也没有得到直接而有力的相关证明，因而将其判定为道家著作是较为武断的。又由于数术家的学术兴趣并不在于哲学的宏观构想，而《太一生水》也没有“牵于禁忌”和“泥于小数”的徵象，所以以后起的太一下行九宫之数术来断定它属于数术家的作品，略显勉强。我以为兼容数术思想的阴阳家，才最可能为此篇的真正作者。从其来源来看，它也同时受到信奉“太一”神灵系统的楚文化的深刻影响，因而当为楚阴阳家的著作。
六、本文有关结论的最终叙述
这篇论文的前五个部分，对目前学术界所称述的楚简《太一生水》篇进行了系统的研究和学术批评，从分篇、学派性质及思想内容等几个方面作了重新的审查和细致的分析，现将所得结论分述如下：
（1）现在由14支竹简组成的所谓《太一生水》篇，从思想内容和性质上来说本应该分作两篇：第一篇由前8支竹简构成，仍可命名为《太一生水》；第二篇由后6支竹简构成，更名为《天地名字》。其中第9号竹简是否属于后者，尚存疑问。
（2）《太一生水》的“太一”，是此篇的中心概念，它既是宇宙的本根，亦是本体；它可能受到阴阳数术家和楚文化神学系统的深入影响，但作为哲学观念的重新建构可能是由战国中期的楚阴阳家完成的。没有直接的文本可以表明“太一”即是道家之“道”，而《庄子·天下》有关“主之以太一”之“太一”，此前人们对它的解释也是颇不统一的，最流行的看法即是根据《老子》五千文将其读为“大”（太）、“一”。此篇与《老子》的思想区别是很明显的，以之为《老子》的传或老聃、关尹一派的著作，也颇为牵强。我认为《太一生水》是由多种思想和文化相融合的成果，但衡量诸种因素把它判定为阴阳家的作品乃最为可能，而属于道家著作的可能性，尚在其次。
（3）“水”是《太一生水》中的又一个重要概念，“太一生水”、“水反辅太一”和“太一藏于水”则是相关的三个重要观念。从宇宙生成论的链条来看，“水”及其相关概念是此篇宇宙生成论思想与其他经典著作相区别的重要标志之一。从“水反辅太一”等来看，“太一生水”之“生”，仍当解释为“派生”较当，因为“太一”仍是具有独立性质的实体。“太一藏于水”和“太一生水”这两个命题在理解层次上有别，天地未生之前的“太一”、“水”和天地已生之后的“太一”、“水”的存在性质也是有别的，混淆二者，将无法准确地理解原文。“太一生水”，是一种先天的逻辑假定；“太一藏于水”，则是一种后天的经验给定。“太一”作为生生的本原在经验世界通过具体之“水”体现出来。
（4）“反辅”和“相辅”是联结双方而生物的两种运动方式。“反辅”属先天地而生出天地者，联结的双方在作用上有主辅之分；而“相辅”属于后天地生者，联结的双方是平等地发生作用的；联系“反辅”考虑，说明只有“太一”是超越于万物且又主宰万物的。另外，“太一生水”不属于“反辅”、“相辅”中的任何一种，“水”的生成是由“太一”自身直接给予的。
（5）“神明”，是另一个引起学者众多争论的概念。我认为衡之以古人的理解惯例及本文的哲学性质来看，把它理解为天地的功能和作用似更恰当一些。天地为其本体，神明为其功用。“神”者，申也；“明”者，萌也。“神明”，即天地生生之性，谓万事万物的开显和生发。
（6）此篇除了“太一”的含义尚难已明确区分其性质外，其他概念可以说都是能够经验到的自然事物，并且从其“成岁而止”的宇宙生成论目的来说，它属于自然哲学的著作是可以肯定的。同时也应该注意末简残文“君子知此之谓……”的内涵，它说明古代中国人知天道的兴趣乃在于以理人道、人生。我疑心此篇尚有后续佚简。
（7）《天地名字》篇，以“天地名字”为全文的关纽，对先天和后天有两种存在状态的理解，并对由中国大陆西北高、东南低的地势现象所造成的天地形势的变化进行了深入的解释。而这些解释尤为特致而令人费解，成为学者们解读的误区和争论的主要焦点。
（8）此篇第10、11、12、13、14号竹简先后编连在一起是妥当的，不宜将第9号竹简移至第14或第13号竹简之前。第9号竹简应该单独分编。从思想上来看，“天道贵弱”之“天道”，属于应然世界，并非一客观的“天道”，与《老子》的“天道”性质相同，且观念完全吻合，我疑心它本应该编入《老子》丙组竹简之中。而第10至14号竹简的思想以“天地名字”为中心，几乎都是客观的描述和基于客观的观念而给出的解释。它们属于一个近乎客观的世界。从这一角度来说，后5支竹简与第9号竹简可能不当共篇。
（9）“道亦其字也，青昏其名”，是解读此篇文意和思想最为关键的句子。目前大部分学者的解读是建立在此篇与《太一生水》同篇，即后6支竹简和前8支竹简同篇的基础之上，且以《老子》之本体论、本根论来理解它的。如是跃出上下文的制约和文本的解读原则，而断言“道”即“太一”，“其”指“太一”，“名字”即是指天气、地土等，“青昏”释读为“请问”。我认为这种理解是不正确的。“其”乃指上文之“天地”，不是指“太一”。“青昏”读如字，较当，而不读为“清昏”。“青昏”是指天地未分的本原状态，有昏暗、混沌和无序等义。“道”则表示天地已分的物事状态，有条理、规律、明晰和有序等义。“青昏”是天地的本名，“道”是天地之字；名先字后，字因名起，“道亦其字也，青昏其名”，即是说昏暗、混沌（青昏）是天地未分的本然状态（名），万物成文而开显（道）是天地已分的现实状态（字）。
（10）简文认为以“道”（字）做事业者必须托之于“青昏”之名，方能一方面保证事业成功，另一方面保证性命长久。圣人亦复如是。由此可知，“青昏”正应当解释为昏暗、混沌，“道”正应当解释为条理、规律等义。而简文“功成而身不伤”的两得思想，与《老子》“功成身退”的主张也有差别。
（11）“天地名字并立”，是此篇简文又一难于理解之处。学术界此前对这一句的解释，要么跳跃过去，要么牵强扭曲。下句说“故化（过）其方，不思相当”，可知上句“天地名字并立”是原因，而此二句是结果，后面“天不足于西北”至“不足于下者，有余于上”则都是进一步的具体说明。盖天说认为天地形势本来是天平地齐，可现在的地势是西北高、东南低，天势是西北薄、东南厚，如何解释其成因？简文说“故过其方，不思相当”，“方”犹“道”，包含“正”义，谓天地失其高卑、上下之性也。既然如此，则打破了天平地齐的状态，而呈现出地土上升、天气下降的新形势。但是，何以会出现“过其方”的结果？简文说“天地名字并立”。此句是理解的症结所在。谓“名字”为天气、地土乎，何以其“并立”竟能导致天地沉降、隆升而失均的结果？谓“名字”为太一（本体）、道号乎，何以其“并立”竟能导致天地沉降、隆升而失均的结果？故知把“名字”解释为天气、地土或太一等，都是错误的。我认为“立”者，建也。“天地名字并立”，是说天地的“青昏”之名与“道”之字的并建，它们共同规范、调整、主宰此在的世界：天地的生成万物和天地的运动，是以“青昏”之无序和“道”之有序来规范自身、确定自身和建构自身的。二者的对立运动，就造成了天地形势的变化，而中国大陆地势西北高、东南低的自然现象就在这种深沉的解释中获得了理论上的满足。而因此，此篇之“道”与《老子》之“道”有本质的区别。
（12）《天地名字》篇，当属于道家著作。关于天地有混沌的本原，是南方道家常有的观念。“以道从事者必托其名，……故功成而身不伤”的简文，正体现了道家的特质。后文对天地上下变化的描述和解释，也有与《老子》相近的地方。不过从总体上来看，它与《老子》思想气质的区别是颇为明显的，它对于客观性的强调，对于具有隐语性质的“青昏”和“道”这对矛盾在天地运动过程中的作用的突出，是它与《老子》明显区别开来的两个重要特征。因而此篇不是老子、关尹一派道家的著作。
（2001年7月初稿，12月中下旬修正。欢迎批评。）

（丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究》，湖北教育出版社2002年）
　　[82] 《颜氏家训·归心篇》云：“天为积气，地为积块。”
[83] 这段文字亦见：《易纬·乾凿度》。
[84] 近代学者一般认为《列子·天瑞》和《易纬·乾凿度》制作较后，故这里以《淮南子》制作在前。
[85] 郭庆藩：《庄子集释》，第23页，载《诸子集成》第3册，中华书局1954年版。
[86] 《韵会》说“凷”：“今作块。”
[87] 《老子》第21章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”“精”，是真实无妄的微细之物，老子以“精”刻画“道”是一实体。“精气”，即指真实无妄并能构成它物的最细微物质。
[88] 王筠《说文句读》：“此文似有误。《韩诗·薛君章句》：‘岐有夷行。”行，道也。《毛诗传笺》屡云：‘行，道也。’行部只见人之步趋一义，或于此补见，道亦名行之义。其当如何立文，则不能臆测矣。“王筠：《说文句读》卷四，中国书店1983年据1882尊经书局刊本影印，第11页。
[89] 李学勤先生说“行”、“道”有时可以互训，但不是一个字，在音上也不能通假。郭点简以“ ”为“道”，乃是一种晚起的现象。李学勤：说郭店简“道”字，载中国社会科学院简帛研究中心编辑：《简帛研究》第3辑，广西教育出版社1998年，第42页。
[90] 许慎撰、段玉裁注：《说文段字注》（经韵楼藏版），上海古籍出版社1988年底2版，第75页。
[91] 朱骏声：《说文通训定声》，中华书局1984年据临啸阁刻本影印，第269—270页。
[92] 郭店楚简《性自命出》或上博楚简《性情》（二篇异名同实）的“道”，也不是指本根之道。
[93] 赵建伟：郭店楚墓竹简《太一生水》疏证，载《道家文化研究》第17辑，第389—390页。
[94] 《庄子·天下》。
[95] 李学勤：荆门郭店楚简所见关尹遗说，载《中国哲学》第20辑，第164页。
[96] 我曾对李先生的见解提出了异议，可参阅。丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第112—115页。
[97] 比利时学者戴卡琳曾有意要把《太一生水》第一、二部分文本区别开来。她说：“除去这一行（第9简），其余两大段的内容相对连贯：前者（竹简1—8）是关于某种宇宙生成的次序，既长于也不同于《老子》中的，但类似于其它文章。后者（竹简10—14简）是更加艰涩的一段。它在一个更加抽象的高度进行联系，大谈命名、事功、避害以及圣人的地位等等。两段文字惟一似乎相同的地方：运动（无论是宇宙论的还是更加现实的）的完美次序是基于一个静止的、空虚的中心，即连续的、可见的秩序的不可见的强大主宰。”戴卡琳：《太一生水》初探，载《道家文化研究》第17辑，第341页。
[98] 目前学术界基本上是如此思考和如此认为的。2000年冬天，我在给武汉大学历史系的研究生作有关郭店楚简的报告时，已放弃了这一观点，而基本形成了现在的看法。后来在与两位台湾学者的谈话中，及2001年8月的长沙简帛会议上，也表达了同样的观点。
[99] “思想资源”这一概念，是指某种观念或命题为了构成其思想要素、成分而有所取舍的资料来源，并非必定要在两个概念、命题、观念之间划上等号。
[100] “古”，应读如字，不读“故”。两“以”字，应读为“似”，不读如字。因为下句“故无有形，大洞无名”，是从形名学上而言的。此句谓极古之时无物与其自身得似，万事万物也无物与其自身相似，以此反复说明天地未辟之前的存在状况是混沌的、无形无名的。
[101] 国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书[壹]》，文物出版社1980年，第87—88页。李学勤：楚帛书与道家思想，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第5辑，上海古籍出版社1994年，第231页。
[102] 国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书[壹]》，第88页。
[103] 李学勤：《古文献丛论》，上海远东出版社1996年，第163页。
[104] 国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书[壹]》，第63页。
[105] 李零说“熊”或释为“ ”，即“嬴”字。此备一说。李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局1985年，第64页。
[106] 在先秦典籍中，“伏羲”见于《易·系辞下传》，《管子·封禅》、《轻重戊篇》，《庄子·人间世》、《大宗师》、《胠箧》、《缮性》、《田子方》，《尸子·君治》，《荀子·成相》，《楚辞·大招》，《战国策·赵策二》。“女娲”见于《楚辞·天问》，《礼记·名堂位》、《山海经·大荒西经》。
[107] 有关伏羲、女娲神话的流传和演变，参见闻一多：伏羲考，载马昌仪编：《中国神话学文论选萃》上册，中国广播电视出版社1994年，第683—753页。
[108] 饶宗颐、曾宪通：《楚帛书》，中华书局香港分局1985年，第11页。
[109] 转见何宁撰：《淮南子集释》上册，中华书局1998年，第165页。
[110] “天地四方曰宇”，任本作“上下四方曰宇”。
[111] 《经说上》：“久，古今旦莫（暮）。宇，东西家南北。”孙诒让说：“家犹中也。四方无定名，必以家所处为中。故著家于方名之间，非衍文也。”孙诒让：《墨子间诂》，第206页，载国学整理社编：《诸子集成》第4册，中华书局1954年。
[112] 后面的引文出自《老子》，故疑《道志》为《道德》之讹。“德”或写作直心，字烂则误为“志”。
[113] 《庄子·在宥》“鸿蒙”出现11次，喻自然元气。疑“厖鸿”读为“蒙鸿”，与“鸿蒙”同义。
[114] “堙郁”当读“氤氲”，《系辞》下传：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”
[115] 《后汉书·天文志上》刘昭注引。
[116] 相关资料，王志平搜集颇为详备，可参阅。王志平：《太一生水》与《易》学，在《简帛研究》2001年卷上册，第93—118页。
[117] 《在宥》虽有“窈窈冥冥”、“昏昏默默”之语，但所语之道，实指人生修养之道，与《老子》之“惚恍”有别。
[118] 引文中的校字，参见戴望：《管子校正》，第279页，载《诸子集成》第5册，中华书局1954年。
[119] 参见《管子·心术》两篇、《白心》、《内业》的相关论述。
[120] 此简三个缺字，学者补法众多，似应补作“远以旷”较当。上句说“天不足于西北，其下高以强”，“高以强”谓地势高强。此句说“地不足于东南，其上远以旷”，“远以旷”是说天形旷厚、深远。
[121] 见《太一生水》释文及注释[一七]，载《郭店楚墓竹简》，第126页。
[122] 李零：郭店楚简校读记，载《道家文化研究》第17辑，第477页。
[123] 裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第224页。
[124] 李零：郭店楚简校读记，载《道家文化研究》第17辑，第477页。
[125] 此种天上地下之道，先秦古籍多见其说。《易传·文言》：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”《系辞》上传：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《礼记·乐记》：“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《礼记·中庸》更是放言天地之道：“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而彰，无为而成。天地之道，可一言而尽之也：其为物不二，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”帛书《缪和》：“天之道，崇高神明而好下，故万物归命焉；地之道，精博以尚而安卑，故万物得生焉。”
[126] 陈伟：《太一生水》校读并论与《老子》的关系，载《古文字研究》第22辑，第229页。
[127] 见《太一生水》注释[一七]裘按，载《郭店楚墓竹简》，第126页。
[128] 裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第224页。
[129] 李零说：“本来应该天平地齐，但‘天道’的安排却偏不如此，反而故意让两者错位，不想让它们平衡对称。”简文明明是以“天地名字并立”为因，李零在此却说什么“‘天道’的安排”，可见他并未真正理解此句简文的内涵。李零：读郭店楚简《太一生水》，载《道家文化研究》第17辑，第320页。
[130] 李零：读郭店楚简《太一生水》，载《道家文化研究》第17辑，第329页。裘锡圭：前引文，载《古文字研究》第22辑，第224页。姜声灿等：《太一生水》译注，载《郭店楚简之研究（一）》，第61页。其实持此说者甚众，今不一一列举。
[131] 李零：读郭店楚简《太一生水》，载《道家文化研究》第17辑，第329页。
[132] 见《太一生水》释文之注释[一]，载《郭店楚墓竹简》，第125页。
[133] 郭庆藩：《庄子集释》，第473页，载《诸子集成》第3册。
[134] 郭庆藩：《庄子集释》，第473页，载《诸子集成》第3册。
[135] 王世舜、韩慕君编著：《老庄辞典》，山东教育出版社1993年，第512页。
[136] 成疏说：“苞苴，香草也；竿牍，竹简也。”见郭庆藩：《庄子集释》，第453页，载《诸子集成》第3册。
[137] 郭庆藩：《庄子集释》，第453—454页，载《诸子集成》第3册。
[138] 郭庆藩：《庄子集释》，第454页，载《诸子集成》第3册。
[139] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学院1982年，第17页。
[140] 钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社1988年，第785—786页。
[141] 顾实：《庄子天下篇讲疏》，商务印书馆（上海）1933年，第66—67页。
[142] 赵建伟说：“两个‘其’字指代‘太一’（即‘道’）。”裘锡圭先生认为他的见解是对的。赵建伟：郭店楚墓竹简《太一生水》疏证，载《道家文化研究》第17辑，第389页。裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第222页。
[143] 郭沂：试谈楚简《太一生水》及其与简本《老子》的关系，载《中国哲学史》，1998年第3期，第37页。
[144] 正是由于这一类原因，导致郭沂赞同李学勤先生的意见，认为《太一生水》“为关尹一派的作品”。郭沂：试谈楚简《太一生水》及其与简本《老子》的关系，载《中国哲学史》，1998年第3期，第37—38页。
[145] “篇”，本义是编连在一起的竹简。此处所说的“篇”，实在现代意义上来说的，指在思想、文字上连成一体的有机作品。当然，我们也注意到有些古书、有些文章的编辑、抄合，并没有思想、文字上的内在关联。此当另作别论。
[146] 如前所说，第9号竹简也有可能不属于《天地名字》篇的，因为它的关键词与“天地名字”并无很大关联。
[147] 见于子弹库楚缯书、马王堆帛书、《楚辞》及《庄子》、《鹖冠子》等书。
[148] 《史记·老子传》：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李、名耳、字聃，周守藏室之史也。……老子修道德，其学以自隐无名为务，居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。” 老子，史迁说为楚人，实为陈人。又，关于北方和南方的划分，古人较为灵活。《论语·子路》：“（子曰）南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’”今本《礼记·缁衣》亦有此语，“作巫医”作“为卜筮”。郭简《缁衣》引文与今本同，但“南人”作“宋人”；上博楚简《淄衣》“南人”，亦作“宋人”。鲁、宋相对，则宋为南矣。
[149] 拙作《〈太一生水〉考论》从楚地出土资料和楚文化系统的典籍中，对“太一”、“水”等观念作了较为细致的考察，目的之一就是为了证明《太一生水》是南方楚人的作品。丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第91—120页。
[150] 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》之《前言》，第1页。
[151] 李零：读郭店楚简《太一生水》；强昱：《太一生水》与古代的太一观，载《道家文化研究》第17辑；王志平：《太一生水》和《易》学，载《简帛研究》2001年卷上册；丁四新：《太一生水》考论，见拙著《郭店楚墓竹简思想研究》第二章。另外，李零还著有《“太一”崇拜的考古研究》、《“三一”考》两文，现连同前引文一并收入《中国方术续考》中。李零：《中国方术续考》，东方出版社2000年。
[152] 关于道家和儒家对“水”的性格特征的刻画，可参见美国学者艾兰（Sahar Alan）和我的相关论述。艾兰：太一·水·郭店《老子》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第524—525页。丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第98—103页。
[153] 丁四新：《郭店楚简思想研究》，第109—110页。
[154] 李建民：太一新证——以郭店楚简为线索，[日]中国出土资料学会编辑、发行：《中国出土资料研究》第3号，1999年3月。
[155] 下列各段引文，分别参见李学勤：太一生水的数术解释，载《道家文化研究》第17辑，第297、298、298、300页。
[156] 彭浩：一种新的宇宙生成理论，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第540页。
[157] 李零：读郭店楚简《太一生水》，载《道家文化研究》第17辑，第329—330页。
[158] 下引各段文字，分别参见萧汉明：《阴阳——大化与人生》，广东人民出版社1998年，第91、92、113页。
[159] 末句，或句读为：“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。”
[160] 载《史记》卷一百三十《太史公自序》，又见《汉书》卷六十二《司马迁传》。
[161] 业师把二邹归入儒家范围，本文不同意这一观点。萧汉明：《阴阳——大化与人生》，第159—169页。
[162] 《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。
[163] 早期数术思想是阴阳家形成的重要组成部分和思想来源之一；而当阴阳家的发展渐趋成熟的时候，它一方面与数术家相分离，另一方面其自身也不断地生发、衍生出新的数术家来。 (责任编辑：admin)

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