儒家-《上博简•五》学术价值考论

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原文标题：《上博简•五》学术价值考论

（首发）
内容提要：通过对《季庚子问于孔子》和《三德》两篇文章与传世文献的比较研究，本文认为，《上博简·五》不是理论原创时期的著作，最多只是对原创理论的改写或转述，是普及性读物，它们的学术地位并没有简文的注释者所鼓吹的那么重要。由于这些文献折衷于刑德、道法、黄老之间，所以，它们应当产生于黄老之学已经广为流传之后。对上海博物馆的这批竹简我们不要高兴得太早，保持冷静，客观面对，才是我们目前应该保持的态度。
关键词：上博简；黄老之学；德政；刑德相辅
《上博简》第五册总共九篇文章，虽然它们的思想并不精纯，但是基本上可以认定，儒家思想是贯通始终的主流。这为我们站在先秦儒家发展的脉络上来考察这批文献的学术价值，提供了便利。本文试图依据简文所反映出来的实际思想，站在原始儒家精义的角度上，对本册文献的学术价值进行评估，从而纠正当今学术界的一些误解。
一
在《季庚子问于孔子》一文的《释文考释说明》中，濮茅左说：
本篇廓清了历史上孟子、董仲舒等的误传。齐宣王曾问孟子：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子说：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为“五霸者，三王之罪人也”（《孟子·告子下》）董仲舒对江都易王也说：“《春秋》之义，贵信

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而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。是以仲尼之门，五尺童子言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已也，故不足称于大君子之门。五伯者，比于他诸侯为贤者，比于仁贤，何贤之有？”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）本篇孔子直接引用齐桓、晋文两霸主谋管仲与孟者吴（孟子余）之言，赞赏他们的辅霸策略，并以此说服季庚子，可见历史事实并不像孟子、董仲舒所说的“无道、桓文之事”、“五尺童子言羞称五伯”。《季庚子问于孔子》是一篇难得的儒家佚著，是孔子晚年思想重要的组成部分，是我国儒学史上的重大发现。本篇内容，为我们研究儒学、鲁国史和春秋任务提供了可靠的历史材料，填补了春秋时代哲学、政治、法律、思想史等方面的缺佚，为我们探讨这些文献的本身及其影响开辟了新的课题。[1]
濮氏的表述是令人十分兴奋的。但是，笔者在认真研究文本之后发现，《季庚子问于孔子》的实际内容与这些表述是相差很远的。换言之，《季庚子问于孔子》一文在先秦儒家思想史上的地位远没有濮氏所说的那么高。
请看其中第十九简与二十简的内容：
降端以比，民之劝微，弃恶毋适，慎中以答大，疏言而密守之。 [2] 毋钦远，毋诣移，恶人毋戕，好人毋贵；救民以亲，大罪则处之以刑，臧罪则处之以罚，小则訿之。凡欲毋狂，凡失毋危，各……
孔子确乎说过：“敏于事而慎于言，就有道而正

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焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）又说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《论语·为政》）子贡也说过：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”（《论语·子张》）曾子亦引《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《论语·泰伯》）都包含了“慎言”的思想。但是，《季庚子问于孔子》“疏言而密守之”之谓，则完全违反了孔子学派“为政以德”的基本原则。况且孔子还说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）怎么可能说出“恶人毋戕，好人毋贵”的话呢？这与深藏不露，玩弄权术的黄老之学倒

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是很接近。孔子云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，

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有耻且格。”（《论语·为政》）反对刑、政“齐民”，提倡德礼相依，是孔子的根本思想，也是原始儒家的基本出发点，然而在这里，却变成了“大罪则处之以刑，臧罪则处之以罚，小则訿之”，与孔子“无讼”（《论语·颜渊》）的社会理想与道德境界产生了深刻的抵牾。而且“凡欲毋狂，凡失毋危”的表述中有《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《第十二章》）的影子。法家的“刑”，儒家的“德”与道家的“去欲”在这里有融合的趋势。杨宽指出：
黄老学派产生于战国中期，流行于齐、韩、赵等国。它假托黄帝的名义，吸取《老子》哲学中“虚静”、物极必反等思想加以改造，形成一个重要的思想流派。战国中期的法家申不害和战国后期的法家韩非，都曾接受黄老学派的思想并加以发挥。[3]
所以，《季庚子问于孔子》的撰写年代与下葬年代，决不可估计得太早，笔者以为，绝是在黄老之学已经兴起，并且广为流传之后，也就是战国晚期的事情。所以，李学勤先生说：“估计上博简所自出的墓时代为战国中期偏晚到晚期偏早，简的书写时代也不出此限。”[4]我同意李先生的判断。
至于濮氏所云“本篇孔子直接引用齐桓、晋文两霸主谋管仲与孟者吴（孟子余）之言，赞赏他们的辅霸策略，并以此说服季庚子，可见历史事实并不像孟子、董仲舒所说的‘无道、桓文之事’、‘五尺童子言羞称五伯’”之谓，也是不符合起码常识的。战国之际，合纵连横，各家各派策士摇唇鼓舌，拉大旗作虎皮的事情比比皆是，假托孔子，引述管仲、孟子余，“赞赏他们的辅霸策略”，以赢得诸侯的赏识，这是一点都不奇怪的。笔者以为，文献的注释与整理，不能脱离时代的背景，更不能脱离历史人物的思想主体。孔子是一位“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）的圣哲，怎么可能背离自己的“德政”主张，人云亦云，随波逐流提倡“霸道”呢？
二
《三德》与《鬼神之明》[5] 都讲鬼神。在《论语》中，孔子最突出的一个思想就是“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），“不语怪、力、乱、神”（《论语·学而》）“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），充满了面向社会现实的理性精神，在先秦儒家的主体中，没有真正鼓吹鬼神的思想。在先秦儒家的主要典籍中，《中庸》提到过“鬼神”：
鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。
但这里的“鬼神”却指的是阴阳之灵，为心性、灵觉微乎其微、交会于阴阳的状态，是感于天、化于地、施于人的性情功效。真正的先秦儒家典籍，在“鬼神”的问题上都只是点到为止，但是，上博简《三德》一文不仅讲天、地、人三才，讲“鬼神是祐”（第20简），而且还穿插其中，讲“明王无思”（第1简），天人感应，黄老无为的影子若隐若现。[6]
至为重要的是，上博简第五册的文章，整个行文的现实功利性超过了它的理论性，直接为统治集团服务，把王权看得至高无上。《三德》云：“仰天事君，严恪必信”（第15简）《鬼神之明》又云“昔者尧舜禹汤，仁义圣智，天下法之。此以贵天子”（第1简）这些表述与孔子、曾子、孟子、子思子的政治哲学独立、自尊、自由的品格，民贵君轻的思想相去甚远。《三德》第五简的内容尤其引人注目：
不敢，毋谓之不然。故常不利，邦失幹常，小邦则划，大邦过伤。变常易礼，土地乃坼，民乃夭死。[7] 善哉善哉参善哉，唯福之基，过而改……
“变常易礼，土地乃坼，民乃嚣（夭）死”之谓与《尚书》、《大学》以来一以贯之的“茍日新，日日新，又日新”“作新民”，君子以自强不息的精神已经大不相同，违反了先秦原始儒家的“时中”发展观，代表了统治集团的利益，散发着腐朽的气息，成为社会的阻碍：
夺民时以土功，是谓稽，不绝忧恤，必丧其匹。夺民时以水事，是谓顺，丧怠係乐，四方来嚣。夺民时以兵事，是（谓）……（《三德》第16简）
除了日出而作，日落而栖的耕种劳作外，整个社会已经停滞，已经没有任何的创造力了，社会不能做任何影响安定团结的事情了。表面上是在强调“民时”，但是骨子里却是在维护“福之基”。这是死一样的沉寂与萧条，与原始儒家生气流行，於穆不已的精神已经形同霄壤。
相对而言，上博简第五册中的文章多用韵语，而且在不同的简牍中句式长短不一，这说明这些文献为了传播而采用了琅琅上口、易于记忆的形式，换言之，它们只是流传于民间的通俗读物。这样一来，我们就有了以下三个方面的启示：
第一，它们决不是理论原创时期的著作，充其量，最多只不过是对原创理论的改写或转述，是普及性读物，因此，它们的学术地位并没有简文的注释者所鼓吹的那么重要。
第二，由于它们的时代相对滞后，随着历史的推进，社会的发展，俗世的儒学中已经掺杂了一些本来并非原始儒家的驳杂的思想。道家、法家、黄老之学等都进来了。
第三，它们的作者应该都是一些打着儒家的旗号，折衷于刑德、道法、黄老之间的俗儒，这就是孔子说的“小人儒”（《论语·雍也》），因而它们的读者也就相应的是以政界人士为中心的非专业人士，其人格的修养、理论的品位以及领悟的能力都很成问题。
总之，对上海博物馆的这批竹简我们不要高兴得太早，保持冷静，客观面对，才是我们目前应该保持的态度。
（编者按：[1]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》，上海古籍出版社2005年，第199页。
[2]陈伟教授读原释文“合”为“答”；陈剑读为“足”为“疏”。
[3]杨宽著：《战国史》，上海人民出版社1998年，第498页。
[4]李学勤著：《孔孟之间与老庄之间》，见孔子2000网站，2005年8月1日。
[5]《鬼神之明》第1简有“昔者尧舜禹汤，仁义圣智，天下法之。此以贵天子”的提法，是值得注意的。第一，它已经有了“尧舜禹汤”的道统观念；第二，“仁义圣智”并提，绝是在思孟之后；第三，“此以贵天子”，却又是思孟精神的反动。丁四新博士对《鬼神之明》有专论（待刊），认为它并不是整理者所说的墨家佚文。
[6]笔者在本文初稿已经完成之后才读到山东大学文史哲研究院简帛学研究所的曹峰先生在武汉大学的简帛网上发表的《〈三德〉与〈黄帝四经〉对比研究札记（一） 》，不过曹先生的观点正好是我的观点的支持。
[7]李天虹教授读“嚣”为“夭”。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/514977.html

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