儒家-論簡、帛《五行》章句的重要差異（中）

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原文标题：論簡、帛《五行》章句的重要差異（中）

（香港）
修訂版說明：本論文共分上、中、下三篇，在簡帛研究網首發。今轉載於此，之前各篇內容都經過不少或大或小修改和補充。
（四）
論說至此，就要談到本文早所設定關於竹簡《五行》為子思氏作品的論據，好方便去論說簡、帛《五行》於章句、章節上的各種差異，例如本節會談到的何以簡、帛《五行》之言「聖」及「五行」的序列，見各有不同。
竹簡《五行》云：「德之行五，和謂之德。四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。」由文中知，天道自有其德。這樣的認知，是來自聖人的「知天道」。而這重要的是，聖人能因此生出「配天」的「德義」之行，《五行》就有謂「知而行之，義也。行之而時，德也」，並認為聖人德性的能「博長而厚大」（辭見郭店簡《大常》第２７－２８簡），是關乎聖人天道成物的無妄中得着了優資，有所謂「大施諸其人，天也」。而聖人又知所「弘道」，能臻達「幾而知之，天也」之境。「故大德者必受命」（《中庸》第１７章）。對此，《五行》是嘗引《詩》改字謂「『上帝賢汝（原詩句見《大雅．大明》，稱“上帝臨汝”），毋貳爾心』，此之謂也」（《五行》第４８簡）；《說》則稱「選貴者，無私焉」（第２６２－２６３行）。則知所謂「德之行五，和謂之德」，乃是子思的設說於天道之言。
而對上天的行道，人能大啟其功德的，孔子是嘗本《周易》而稱之作「大人」，曰：「大人者，聖明德備也。」（《易緯．乾鑿度》）竹簡《五行》則稱「仁、義、禮、智、聖」的「形於內謂之德之行」；《大戴禮記．盛德》亦說「能理功能德法者為有德（盧辯注：『有德謂外內善也。』見王聘珍《大戴禮記解詁》），能行德法者為有行」。而聖人的所「得」[1]則可信是得天之大者，如孟子所說「聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也」（〈盡心下〉）。
故知在子思看來，「五行」乃是「天命之謂性」此性體的五種天道德法，是「性之德」，也是《中庸》所謂「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」這「至誠」的所本。
但對天的有「德」，聖人又是如何能得此一體認？
如上所述，先聖生具優資，故其道當涵有不假外求的內修之知。對此，《五行》是這樣說：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。」這話示出聖道之知是內發的。它原來共有三個層次：
第一層次是知「仁」。這仁是始於人性中的愛（《性自命出》：「唯性愛為近仁」），由天性「博長」出。其體基本上還包括「義」道和「禮」道，都是仁愛的精微處，有所謂「仁之思也精，精則察，察則安」（見第５章）。這是說仁的思要精到，察於深微，知道仁道只講「寬裕温柔」並不夠，還要做到不偏不倚，無過不及；[2]而且要能持恆，即「恆其德」，無論順境逆境，皆不變其氣質。到此便是所謂「察則安」。故文中的言「安」於仁，是有謂：「安而敬之，禮也。」（第２８簡）有謂：「安而行之，義也。」（第３１簡）但聖人雖生具優資，「聖人之性與中人之性，其生而未有別之（『別』字釋文從李學勤先生說）」（郭店簡《大常》第２６簡）。意即天無私選，聖人並非秉天命而生。聖人之性生來未有與眾不同。故聖人雖在天道無妄中得着優資，也須「深造之以道」，得經長久的努力（例如「智之思也長」），始能昭顯性道中「仁」與「智」的德法，才得臻「聞而知之」之境。而對「道」的這種「顯諸仁」，在孔子是視作「直道而行」（〈衛靈公〉），又有稱作「率法而強之，資仁者也」（〈禮記．表記〉）；思、孟學派則謂為「盡其性」；在荀子則曰「人無師法，則隆性矣（〈王制〉：『中庸民不待政而化。』這是指聖人的化性起偽）；有師法，則隆積矣」，「涂之人百性，積善而全盡，謂之聖人（指後聖，與先聖有『隆性』與『隆積』的分別。這也是荀子要把竹簡《五行》『聖』之『不形於內謂之德之行』中的『德之行』改為『行』的主因）」（〈儒效〉）。但先聖的道，初先是只有優質類中的仁，始能精察自得，而自我呈現，見有謂：「仁者安仁。」（《論語．里仁》）有謂：「仁形於內謂之德之行。」有謂：「仁者見（現）之謂之仁。」（《易．繫辭上》）有謂：「仁者自愛。」（《荀子．子道》）而孔子所說的「生而知之者，上也」（《論語．季氏》），《中庸》所說的「誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴」（第２５章），也相信都和這樣的「仁」有關，且可包括其「進之」之道以為說。不過這樣的仁，由於智與聖尚未養成，故其時「不聖」的所知，是並不包括能辨義別禮。直到優質類中的「智」經「仁」得有所養成（故孔子有謂「上智不移」），「見賢人，明也；見而知之，智也」，有所謂「同﹝之見﹞也，獨色然辯於賢人，明也。明也者，智之藏於目者」（《說》，第２８２行），「仁」體的義禮始能得辨，成所謂「智形於內謂之德之行」，由是而又有「智」之「不形於內謂之行」，意即智復能辨知外在的義禮並知所和合（《荀子．正名》：「知有所合謂之智」），蔚成心上之知。所以「大智」的舜，「尊德性而道問學」，也就能「明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也」（《孟子．離婁下》），如《語叢一》說的：「仁生於人，義生於道。或生於內，或生於外」，「皆有之」（此章章句從李零的編聯）。孟子就嘗云：「大舜有大焉，善與人同，捨己從人，樂取於人以為善。」（〈公孫丑上〉）故知能「自明」乃是為賢為智者所以「進之」以立達的大道，是人由內而外的「正己」。而仁道若此，也就是「君子道」的由天道之成到人道的初具。蓋「形於內謂之德之行」的仁、義、禮，乃是天造人設的德法。而智對「仁，義禮所由生也」這一體認，雖形成君子道，但此道的本質，也即謂君子道的所具，卻仍繫於性道仁體上。因此《說》是既稱君子道為「天之道」或「天道」（分見第２７３及３４７行），又於釋「君子集大成」時，有曰：「﹝成也﹞者，猶造之也，猶具之也（按：『具之』例如上所說的『仁者安仁』等是）。（帛書整理小組曰：『造，成也。具，備也。』）」（第３０４行）「造之」就是指智之自「仁」中析出義、禮，合而為「君子道」這所「造」來說。所以《語叢二》有稱：「其所之同，其行者異。」（第５２簡）所異處是：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。」（《五行》第３０-３１簡）若這樣的君子道再加上「聖智」之道的薰陶，則是所謂「君子集大成」，是「易、簡之善配至德」（《易．繫辭上》）。而《說》對此之釋有云：「大成也者，金聲玉振之也。唯金聲﹝而玉振之者﹞，然後己仁以人仁，己義而以人義。」（第３０４-３０５行）這也是所謂「金聲而玉振之者，動﹝之於內而﹞形善於外，有德之謂」（《說》第２３１-２３２行）。所以《語叢二》又有語謂：「有行而不由，有由而不行。」（第５４簡）前者是指「不形於內謂之行」，例如所謂「居仁由義」的「行仁義」。後者則指「形於內謂之德之行」，例如舜的「由仁義行，非由仁義也」。是以《五行》稱：「善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。」因此孔子嘗道：「未知（智），焉得仁？」（《論語．公冶長》）又對「行」之教，有語謂：「知（智）及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。」（〈衛靈公〉）故《五行》的說「聞君子道，聰也」，當知為內聖之道的始萌，正如《說》之所謂：「聰，聖之始也。」（第２４３行）故《說》對此一「聞知」的釋辭是：「同之聞也，獨色然辯於君子道。道者，聖之藏於耳者也。」（第２７９行）耳為聞之器，道既是聖之藏於耳，則所聞的自是有關對「至內者之不在外也」（第２２７行）這性體之所知，是為所謂「聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道」（見《五行》第７章）。「聖之思」之所以謂「輕」，一因其為內聞之知。對此，《詩．大雅．烝民》嘗設言形容：「德輶如毛，民鮮克舉之。」蓋云人中的聖哲，對於天道德法其在人身上的「輕」若，幾乎令人感覺不到它的存在；獨聖哲能自察覺而得知。所以《說》之釋「輕」，是曰「輕者，尚也」。這「尚」乃「尚德」之意（辭見《論語．憲問》）；郭店簡《尊德義》則謂「尚思則無為」。[3]因此荀子說：「操而得之則輕，輕則獨行（在《說》他則有謂『言至內者之不在外也。是之謂獨。獨也者，舍體也』），獨行則不舍（通『捨』，與前一『舍』字之解作『居』有不同），則濟矣！」（〈不苟〉）。二因為能「輕」，則物事雖輕如靜音，也可以聞知；而若能「輕」如靜音，則又可不着迹而自然地去到，成為「德音」。故帛書《德聖》有謂「聖者，聲也」，「其謂之聖者，取諸聲也」。此亦所以《五行》要曰「玉音，聖也」（第１９簡）。因所謂「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」，是皆可因此以喻之。
是知聖人在「聰明聖智」形成之先，其「深造之以道」的所自得，尚是一渾然天成的仁體，並未至於能「取之左右逢其原」（《孟子．離婁下》），而制義出禮（《左傳》桓公二年：「名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民」）；也即尚未能慎思明辨到仁體之道是除了指「愛」之不曲私，還包含了它的無過不及即「義」道之所宜，以及「恆其德」也即「禮」道的持仁義以敬。此三者的「德法」雖異，卻是三位一體。《五行》就有云：「仁，義禮所由生也。」而於「仁、義、禮」，《五行》又見有自「中心」而「外心」的「正」道於一體的貫通之言（見第１９、２０、２１章）。而末章亦有語謂：「聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。」這是說的由悅道而效學，又畏失而恭守之，成其三「心」一氣（「以其中心與人交」、「中心辯然而正行之」、「以其外心與人交」）的三位一體。因此就算帛書《五行》是把「仁，義禮所由生也」改為「仁義，禮智之所由生也」，表面似是對原說的立論組織造成破壞，但其實這卻是更深層義的演繹，既暗示了「智」可知聖（「不聖不智」、「見而知之，智也」），又能顯出「聖」的內知之修於第二層次上，與「仁、義、禮」關係的密切，且是由此而得進於「聖智」之域，有所謂「聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖」（見第７章）。事實由《說》之釋仁、義、禮是嘗用上「仁氣」、「義氣」、「禮氣」的辭稱（見第２８９－２９１行），又稱「君子道」為「天之道」（《說》，第２７３行），便知荀子也認同「仁、義、禮」之三位一體。它是子思於「五行」之外，又據「參和為仁」所造的另一「幽隱而無說」的精微之思。
故「聖」內知的第二層次是知「智」。這既是「聞而知之」的要繫之一，也是「聖人知天道也」的所本。正如《中庸》所說：「苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之。」（第３２章）　　
而「智」的本修不但能知仁體，且因了智的「德法」是具有分析、明辨、反思自知等的能力，有自知之明和自明之知，能「文理密察，足以有別也」（《中庸》第３１章），故便能深入察知洞悉仁體的精微之思，有所謂：「智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。」（第６章）這「不忘」當是上承於「仁之思」而指不忘於仁。能不忘於仁，便能自知而明於義道與禮道，由是而有所謂「知者利仁」；有所謂「知者見之謂之知」；有所謂「知者自知」。而能自明便也能自賢，例如「行賢而去自賢之行」（《莊子．山木》篇語）。這在孔子就有謂「吾有知乎哉？無知也」；在孔門就是所謂「有若無，實若虛」（《論語．泰伯》）。故「明」便能見到賢人。而類此的由內見來之知，如《說》所謂的「明也者，智之藏於目者也。……明，智之始也」（第２４２－２４３行），當也是「見而知之，智也」的一要義。
對於智之自仁體析出義、禮，這所涵具的意義，《五行》是以「進之」言之，有所謂：「能進之為君子，弗能進也，各止於其裏（『裏』字從李零讀）。」（第４２簡）按此處的「裏」，當是指「天命之謂性」的性體來說。這也即能起性道的仁體。但這仁體中的義、禮，因尚未被智所析出使得成「仁義忠信，樂善不倦」的「天爵」（《孟子．告子上》），自然也未有「聖智也，仁義也，忠信也」（郭店簡《六德》）這「六德」之形成，未見如《忠信之道》所稱的「仁之實」、「義之期」的忠信之道，未能有謂「目而知之謂之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之」（《五行》第４７簡），也未見得能「致忠信，箸仁義，足以竭人矣」（〈王霸〉），未成為「道貫」，未得立為道統，故也未足稱為「禮義」。是以《五行》之《說》有謂：「不知所愛則何愛？言仁之乘智而行之。」（第２４４－２４５行）故除非有義、禮之道經析出，天性仁體，始可變身成為所以「隆禮義」的先決條件，也即荀子所說的 「先王之道，仁之隆也」（〈儒效〉）。故《中庸》要說：「成己，仁也；成物，知也（例如智從仁中析出義禮，則智之教，是『有如時雨化之者，有成德者』）；性之德也，合外（『仁』、『義』、『禮』之『不形於內謂之行』）內（『仁形於內謂之德之行』）之道也，故時措之宜也。」（第２５章）
聖之內知的第三層次是「知天道」，是「聞而知之，聖也」的最高範疇，有所謂「聖者知（智）。聖之智知天」（《德聖》）；有所謂「唯天下至聖，為能聰明睿知（智），足以有臨也」（《中庸》第３１章）。
對聖的內聞之知得臻此一極境，《中庸》是稱作：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」（第２０章）聖人就是由內聞而悟知「天」不但有德，而且有意志。天道的無私正是對萬物給出了考驗。所以孔子說「畏天命」。而聖人此一「知天道」，最重要處是既能生出自知之明，不但能認知天有其德，還能認知天道的德是有其仁有其義有其禮有其智和有其聖；故《說》對此有謂：「夫五夫為〔一〕心也，然後德之。一也，乃德也。德猶天者，天乃德已。」（第２２４行）且聖人又能由自知之明而生出自明之知，例如能發現而知天所示於人的道尚有不足處。因天道的無妄於人道而言，是同時會帶來毀滅性。所以孔子嘗有所警惕以示地說：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」（《論語．顏淵》）故《說卦傳》要強調「立人之道曰仁與義」。這「義」，就是指行仁須先由義，有所謂「仁以愛之，義以正之」（《禮記．樂記》）；有所謂「君子義以為質」，要知事之所宜。故聖人除知所體行天道的無妄私外，還懂得以人道配天道。所以《中庸》說：「率性之謂道，修道之謂教。」是為人體順「天心」最正確的做法。所以《語叢一》說：「仁生於人，義生於道。」（第２２簡）這相信是指天道的仁乃經人所知而立；人並能因此體認性體且以立人的仁道，「義道」也即此而產生。故孟子說：「仁也者，人也。合而言之，道也。」（〈盡心下〉）
因此《中庸》要指出：「故曰：『苟不至德，至道不凝焉。』」（第２７章）又謂：「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也（按：孔子嘗有『執禮』之語。此句或指禮道之立）。齊莊中正，足以有敬也（按：此句或指義道之立。《性自命出》有『義，敬之方也』一語）。文理密察，足以有別也。」[4]
在思、孟看來，還有甚麼物「道」較此一既能「宅天心」，又能以人為本的「至道」為更真更善更美？
是以《中庸》有云：「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」（第２７章）
而原則上，荀子也認為這「聖智」之道很重要，故〈儒效〉篇有謂：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」
是為內聖之知所臻的極境。
荀子甚至視此道德之知為「全道德」（〈王制〉），而有曰：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變、化代興，謂之天德。」（〈不苟〉）
此所以竹簡《五行》特重於言仁、智、聖。三者中又以「仁」之居首為天經地義的事，因其正為天人關係的樞紐，重要性可想而知。
而荀子之把「智」次居「仁」後卻位列「義」前，其中一個重要原因，是「智」經「仁」之體，發現了「義」和「禮」，所以《五行》又有說「不智不仁」[5]，《荀子．子道》則載顏回謂「智者自知，仁者自愛」。
故知簡、帛言「五行」的序列，是都各有本理。而「五行」因是指德的行法有五，所以這「行」字也不宜從「品行」的「行」音來讀。
由面而歸到點，下面我們將對「聖」與「智」的問題，作更深層義的探討；並論《五行》可信是子思的作品。
首先，要分析竹簡《五行》「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」這兩句話的結構及其含義。
前已述過，仁、義、禮、智、聖五者乃天道所成而為人的五德法，有所謂「大施諸其人，天也」，可表「天」的道是無曲私的愛，能無過不及，又能恆其德。而天對其「知」是既有自知之明，又能生自明之知（《五行》：「幾而知之，天也」），而以不言之教行。是則所謂「德，天道也」這「德之行」的「形於內」，當是指人形體「內在」那以天性為本的「心」來說。而由於天性是自於上天的中道，故這內在的心，又稱「中心」或「內心」。
對於性與「中道」的關係，孔子是嘗這樣的以不言之教設喻，曰：「誰能出不由户，何莫由斯道也！」（《論語．雍也》）這是以户之「中」開，喻出性的出乎中道。所以子貢有謂「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（《論語．公冶長》）。
而《五行》既有言「中心」，自也有言這中道，曰：「簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方也。柔，仁之方也。『不強不梂，不剛不柔』，此之謂也。」（第４０－４２簡）對此，《說》的釋文有謂：「義之盡，間（簡）也。仁之盡，匿也。」（第２９９－３００行）這是說，人以義道上配天的仁道，補其不足處。故義之盡處是在人能以人道，行天道的簡大廣容。而「仁之盡」處則在體行不言之教。因天雖不言，但對萬物一樣有着「無名」的影響力。故若然仁者能令人產生行仁之心，甚至有「欲罷不能」者，便是所謂「仁之盡，匿」。
《說》又曰：「《詩》云：『不勮不〔言求〕，不剛不柔』，此之謂也。勮者，強也。（言求）者，急也，非強之也，非急之也，非剛之也，非柔之也，言無所稱焉也。此之謂者，言仁義之和也。」（第３０１－３０３行）這是荀子的明白子思心意，同樣以「不言」的方式，來說「中正」之道，以「宅天心」。因上天中道的成物，既無偏又無過與不及，是為中正無妄。而無過不及則為所以適「時」適「中」之道，這又是荀子的「幽隱而有說」。例如《詩》之所謂「不剛不柔」，這便已涵中正的大道。「不剛不柔」是既不偏剛，不偏柔，又無過於剛與柔，也無不及於「不剛」、「不柔」。故這樣的「不言之教」或「不教之教」，便是所謂「言無所稱焉」。這與孔子對「逸民」於言行上的「言中倫」、「行中慮」、「身中清」、「廢中權」，卻道：「我則異於是，無可無不可」（《論語．微子》），理趣直情一致。所以《說》又曰：「此之謂者，言仁義之和也。」這就是說，「義」乃道「正」的「無過不及」，能使「仁」得成其中和之道。這也就是筆者在本文（上）篇所論到的，《五行》所謂「聖人知天道也。知而行之，義也」，這天道當是指「仁」。而聖人能以人道的中正行之，故曰「知而行之，義也」。
上述的說理，相信有助於理解「中心」乃是以天性為本的心。而下面要續談的，則是「中心」也是「天命之謂性」這性體的「性心」。
《性自命出》有云：「凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。」（第１－３簡）又說：「凡性為主，物取之也。金石之有聲，〔弗扣不鳴也。人〕雖有性心，弗取不出。」（第５－６簡）
這裡指出天性是主體，心之由性出，可比若金石之有其聲一樣。而這性與心的關係，又有若道與德：道為德之體，德為道之用。故若就天性言之，性亦為心之體，心則為性之用。但由於心之與外在事物的接觸，又可自有其心知心性，故「中心」便又可成心的物性之體，其既有「內在」的天性，也有「在內」的心物之性。[6]故心之於天性與心性，可謂體而有用，而用之中又有其體。且以《性自命出》之言為例，「喜怒哀悲之氣，性也」，這裡指出天性是「氣」的存在，故心的「喜怒哀悲」是為其用。又「好惡，性也」（第４簡），這則是體而有用之外，又可見用之中的有體（例如孔子有曰「唯仁者，能好人，能惡人」）。
對人性可分天性和後天的心性，孔子早有言之，曰：「性相近也，習相遠也。」因此《五行》重視「中心」與「外心」的稱說（《禮記．禮器》的言「內心」和「外心」，辭義與此同），有云：「中心辯然而正行之，直也。」又：「以其外心與人交，遠也。」對於「外心」，帛書整理者注曰：「《禮記．禮器》：『禮之以多為貴者，以其外心也』，鄭玄：『外心，用心於外，其德在表也。』」而《說》於「不遠不敬」句之釋「遠」有云：「遠心也者，禮氣也。…遠者，動敬心，作動心者也。」（第２３９-２４０行）[7]所謂「動敬心，作動心」，當指作動心物，而心物是有繫於禮者。故知「外心」當是謂「中心」的以仁、義、禮氣而行遠。所以《說》對「外心」的釋言是：「外心者，非有他心也，同之心也，而有謂外心也，而有謂中心。中心者，其（言耎）然者。外心者也，其愿（言郭）然者也，言之心交遠也。」（第２６５－２６６行）帛書整理者謂「（言耎）然」乃「局縮不伸之貌」，又謂「（言郭），義與廓近，開擴。（言郭）然，廓落在表之貌」，[8]皆為得要之言。人天性之體其本性正是「局縮不伸」，須由物所引出。而物有外物與心物，皆所以引性者。當心物其存仁行化的力量勝於好利嗜欲的心性，那

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便是孔子答顏回所說的「克己復禮為仁」（《論語．顏淵》）。所以顏回有謂「仁者自愛」（《荀子．子道》）；荀子則稱「是以不謗於譽不恐於誹。率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子」（〈非十二子〉）。故《說》很重視「外心」這一「廓落在表」，「言之心交遠也」。由是亦知，「中心」之就「習相遠」來說，當是內有天性，外有在內的心物之性，都是「內」的一心。此心既可使之以治「內在」，也可使之治「在內」，而同時亦可因外而有所治，可謂一內一外俱逢其源。而這內、外有別，在《五行》「能『差池其羽』，然後能至哀」一句，《說》的釋「至哀」，已隱見言及，曰：「言至內者之不在其外也。」此言「哀」出自至內的天性，非在心物上，故曰「不在衰絰也」。事實羽毛或喪服的凌亂，正就是所謂「舍（捨）則亡」。孟子嘗謂：「孔子曰：『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」（〈告子上〉）此所以《說》之釋「君子慎其獨」，其言見有如是曰：「言舍夫五而慎其心」（第２２３行），而不是曰「慎其心而舍夫五」。
又心物乃為無意識的精質，是「中心」的通過耳目竅骸而與外物接觸所形成的心上事物，本身並無心性的思考功能，而其為物的誘性若得散發，則經「中心」的作用，便可起「心知」。所以《禮記．樂記》說：「夫民有血氣心知之性，而無哀樂、喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。」而荀子言性亦有謂：「生之所以然者謂之性。性之和所生精合感應，不事而自然謂之性。」（〈正名〉）是以《大學》的兩言「故君子必慎其獨也」，都是心與性一并言之。[9]而心物既為外在事物的內化，便是「可以意致」的精質（例如金錢的內化為心物），則受物所引出的天性，便隨時會受到影響（那最早熟的物欲之性尤其如此）。因此認同子思「五行」說，而力主性善的孟子（《荀子．非十二子》中所說的「子思倡之，孟子和之」除指「五行」之說外，主要就指「性善說」），遂由「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰『求則得之，舍則失之』」（〈告子上〉），進一步以言「君子所性，仁義禮智根於心」（〈盡心上〉），以言「聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也」（〈盡心下〉）。蓋謂，聖人在天道無妄下生得好命，天資優厚，但這是聖人的事。性的本質人都一樣（《性自命出》：「四海之內，其性一也」），則性分的定位雖有天故（〈盡心上〉：「分定故也」），但君子卻可重視對善性的培養，這可不是「命」來。這是君子的自強，「行仁義」，非「由仁義行」。因心物的重要性是在它的「下愚不移」，隨時可讓「中心」把天性引出。故君子便要強化並擴充仁義禮智之道，有所謂「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也」（〈公孫丑上〉），以講求「四行成，善心起」（《德聖》）；若進一步能植根於心，則便是《說》之所謂「源〔心〕之性則巍然知其好仁義也」（第３３３－３３４行），便能「四行形，聖氣作」。至於「五行形，德心起」的「以德服人者，中心悅而誠服也」（《孟子．公孫丑上》）這「克廣德心」（《詩．魯頌．泮水》），則是「聖者智」的聖人之事了！
而「不形於內」，則是指「『內在』之外」，這是意謂「善」行始先非由本性啟發生出。但這卻不等於「形於外」。因若謂「形於外」，意就是承前語而指德性的事來說。《語叢一》有云：「人之道，或由中出，或由外入。」（第１９－２０簡）「由外入」，這可分外入於己與外入於人兩方面。外入於己，例如「仁、義、禮、智、聖」之道的「不形於內謂之行」等是，有所謂「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」。這既要有心之治，也所以治性（《性自命出》：「善、不善，性也」）而「行仁義」。至於外入於人，例如「聖」之「不形於內謂之德之行」。這除了指聖人善治其心，能以人道補天道所顯所示之不足外，還能以其智正德利用厚生，弘揚性道，例如制禮作樂；例如以「不教之教」（《呂氏春秋．君守》），無為之治，成其「有德」之行，開出「金聲而玉振之」這若成「外王」的大道。
其二，竹簡《五行》之重「聖智」，是有心強調「先聖後聖，其揆一也」（《孟子．離婁下》語）這一思維及其重要性。
《五行》第８簡有云：「智弗思不得。」這「智」，本指聖人既知天道，復能以逆向思維，反進於道，成其「人道」的「大」，而有所謂「知而行之，義也」。孔子就嘗因此譽堯，而有曰「唯天為大，唯堯則之」，又稱「泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉」（《論語．泰伯》）。是知「聖智」的至重要處，在能建立逆向思維。而人要獲得和加強這樣的智慧，就須重視反省、反思和「以問」（〈泰伯〉：「以能問〔探問〕於不能，以多問於寡。有若無，實若虛，犯而不校」；《中庸》：「舜其大智也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民」）。事實孔子的說「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」，說「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉」（《論語．子罕》），說「君子中庸，小人反中庸」（《中庸》），就正表出智者是要具有正、反「兩端」之思。
故

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子思的道「聖」、「智」，是分開「聞而知之」與「見而知之」言之。前者所以知仁知智而知天，後者所以知賢和知聖。故《說》有謂「聖始天，智始人。聖為崇，智為廣」（第２４４行）。而正因「智」的功能之一在發「明」，能有自知之「明」和自明之知，有所謂「見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也」（第１７章）；則於說理上，上述這話就當指智是可從聖的以「義」道配天道而行仁處，得到所「安」所「敬」之道。
又因智者是從對「仁、義、禮」三德法的知與行，作為益智進德之階，有所謂「見而知之，智也」；有所謂「目而知之，謂之進之」；而對聖道有若「博喻」的所「喻」處，智者又能「喻而知之，謂之進之」；本身行教也能體道於「不言」處，而知所罕言，以譬於大道是為喻（《禮記．學記》：「罕譬而喻」），開出「譬而知之謂之進之」之道；故位賢的智者（《孟子．盡心下》：「智之於賢者也」），是足具成為後聖的條件。因此《五行》的稱「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」，這除了是暗說內聖外王之道外，也隱示了此同時是「智形於內謂之德之行」的思要所繫之一。至於「智」的「不形於內謂之行」，則例如知以「參和為仁」為居仁由義之修即是。
所以竹簡《五行》又說：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也（啟道的聖人則是『知而行之，義也』，明見先後的不同）。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。」（第１８章）因「智」是所以知「仁」又所以知「聖」，故稱「四行之所和」是曰「和則同，同則善」。
但聖的由聞於智道，復可因這「君子道」而反知於天道，還不過是「知」；而若謂「聖」之「不形於內謂之德之行」，則這「德之行」實已逸出原來輕思的範疇，致所暗示的「外王」之道，於說理上便有所自違。
因此孟子之言「五行」，不見曰「聖之於天道也」，而是稱「聖人之於天道也」（〈盡心下〉）。這相信也就是荀子謂他「按往舊造說」的所指。但他這樣一改，便又變得與子思原來所言的「五行」，明顯見有出入有相違處！
故荀子乃對思、孟言「五行」的此一自違與相違，重加批判為「甚違」（按：另一「甚僻違」則關乎他對孟子「道性善」的批判）。
所以荀子要把「聖」之「不形於內謂之德之行」中的「德之行」改為「行」。這除了可消弭矛盾的表述外，更大的意義是「不形於內謂之行」此一思想領域，可給他學說中所重視的由禮入聖之道，提供了更多的發揮空間。例如他所說的「夫行也者，行禮之謂也」（〈大略〉），所說的「正義而為謂之行」（〈正名〉），就都莫不與此一思要有關。事實對於子思的以「大施諸其人，天也」來明示大聖的生具優資，荀子的言「聖」是並不取這點作出發，而有強調「夫人雖有性質美而心辯知」（〈性惡〉，即看重「心」的開發，例如《五行》的所謂「中心辯然而正行之，直也」。在他，性非本善；相反，人性是易趨於惡；因好利惡害和嗜欲之心是最先成熟也最易滋長。若不加節制和善導，則貪性的無厭，人欲的橫流，「性質美」不窒息致死才怪！此所以荀子特重「禮義」之為說。
其三，子思於《五行》獨強調「智弗思不得」，因只有「智」的思維向度可知「兩端」其正、反相成的重要。郭店簡《尊德義》開篇明義就有稱：「尊德義，明乎民倫，可以為君。去忿戾，改惎勝，為人上者之務也。」這話充分反映出逆向思維有其切實的重要性。這是「明主之道」，也是《五行》持論立說的要方。
我們又來看看郭店簡《魯穆公問子思》此一章：
魯穆公問於子思曰：「何如而可謂忠臣？ 」子思曰：「恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。」公不悅，揖而退之。成孫戈見，公曰：「向者吾問忠臣於子思，子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。」成孫弋曰：「噫，善哉言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣；恒稱其君之惡者，未之有也。夫為其君之故殺其身者，效祿爵者也。恒〔稱其君〕之惡者，〔遠〕祿爵者也。〔為〕義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。」
子思認為「恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣」。這特立獨行的話，主導的當是他的逆向思維。而說話所造成的反應包括反思（「成孫弋曰」的一段話可見），正深刻反映出此一思維的重要性。因了它，人道始能德配天道成其「大」（《中庸》第３１章：「故曰『配天』」）。所以《五行》有謂「不簡不行」（第３７簡）；又說「簡，義之方也」（第４０簡）。這「義」當同「聖人知天道也。知而行之，義也」的「義」；也是《語叢三》所說的「義，德之盡也」、「義，德之方也」（分見第２４、２５簡）和「義，處之也」（第３６簡）。因「簡，大也」（《爾雅．釋詁》）。而簡之為大，當本於「坤以簡能」（《易．繫辭上》）。蓋「地無私載」，故能因「悠遠」而生出大能，由「一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉」（《中庸》第２６章）。故《大戴禮記》亦有謂：「夫道不簡不行。」（〈小辨〉）而「能行德法者為有行」（〈盛德〉）；又說「道小不通，通道必簡」（〈小辨〉）。此「簡」就是「不以小道害大道，簡也」（《五行》第３５簡）。而這「小道」當同帛書《德聖》所說的「化而知之，？也（？，帛書整理小組注曰：『短也』）」，這是相對於「化而弗知，德矣」而說的道。「化而弗知」是謂「有德者化育萬物，而不自以為知」，有所謂：「得道者必靜，靜者無知，知乃無知，乃可言君道也。」（《呂氏春秋 ．君守》）[10]否則，「化而知之」，執心知以役物，必不能上通於「大中」之道，只限小道來。
所以《說》之言「簡」，有云：「間則行之大。大者，人行之恆然者也。（按：前後兩補缺，是分別參照《說》接下之文所引世子說的『人有恆道』，也即『大常』，以及『簡則行矣』這兩文句的句義而補上）」（第２９４行）。
又《說》之釋「不以小道害大道，間（簡）也」，亦有語謂：「間（簡）也者，不以小〔愛害大〕愛，不以小義害大義也。」（第２５９－２６０行）有曰：「間（簡）也者，不以小害大，不以輕害重。」（第２３８行）曰：「間為言，猶衡也。」（第２９８行）對此，龐樸之釋有謂：「衡，秤杆。『衡誠懸矣，則不可欺以輕重』（《荀子．禮論》），故此處云不以小害大，不以輕害重。」[11]
而帛書《五行》又謂「有大罪而大誅之，簡」（第２０３行）。《說》對此雖無釋，但我們大可從《中庸》載孔子所說的話「天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之」去加理解。因福善禍淫乃天地間興替盛衰的大精神。
不過《說》雖沒釋此句，卻有一堪玩味處，就是在《說》部竟見把這句言「簡」的話，改置於其下文（第２９７行）「簡之為言猶衡也

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」此句之後，似有意表示帛本《五行》之成，乃「中懸衡焉」（《荀子．解蔽》），因這亦「簡」之所以為「大」也！
至此我們來到本節最後一個論題：竹簡《五行》可信為子思的作品。
《孔叢子．公儀》載稱子思「好大」。子思曰：「大非所病，所病不大也。凡所以求容於世，為行道也；毀道以求容，道何行焉？」
這段話的思路理脈，與上引子思答魯穆公之言，如出一轍。故荀子有云：「性傷謂之病。」（〈正名〉）君子若捨「矜不能」和未能「以能問於不能，以多問於寡」，只知率性而為，卻不修道不治心不養性，則正是「君子去仁，惡乎成名」。故子思又有曰：「自大而不修，其所以大，不大矣！」（《孔叢子．居衛》）
由上所論，知《魯穆公問子思》章與竹簡《五行》的關係，非比尋常矣！
（五）
順竹簡之文本而比較簡、帛《五行》章句的差異，第二項要談論的，是「不明不聖」之一句。在竹書《五行》第２０－２１簡的「不聰不明」和「不聖不智」之間，於帛本是多了「不明不聖」此一句。而此句本身又見殘缺。
對此，裘錫圭先生有按語謂：「帛書本也有可能作『〔不聰不明，不明〕不聖』，則簡文『不明』『不聖』四字當皆脫去重文號。」對此，郭沂說：「從帛本的行文和殘缺字數看，裘先生的推斷是正確的。但是否可據此推測簡文『不明』、『不聖』脫去重文號呢？恐怕還有推敲的餘地。」因他認為，「『不明』、『不聖』四字……為帛本所妄增」。[12]
審視下來，筆者還是同意裘先生的說法。下面試加論証。
續由聖人對天道的體認這問題說起。
如上節的論述，先聖是先本於自身之修，始由對仁（包括義、禮），復由對「智」，而生出所以內聖之聰；是所謂「聰也者，聖之藏於耳者」也，是所謂「聰則聞君子道」，以進於「形於內謂之德之行」的「聖」；由是而形成所謂「知人道曰知（智），知天道曰聖」的「內聖」之道。這例如能「行賢而去自賢之行」，正如《說》之所謂：「己有弗為而美者也。」（第２３１行）此指「有德者自己有德而不自以為美」。[13]故孔子就嘗這樣的譽堯：「蕩蕩乎，民無能名焉。」（《論語．泰伯》）這是說堯雖有大德之行，民卻無任何言教可從，也不知如何執著去稱頌。孔子又這樣的譽舜和禹：「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。」（〈泰伯〉）舜和禹都能表現出無專制無霸道於天下的善美之德，《乾．文言傳》載孔子是稱這種若「龍」之隱現的善行作「善也而不伐」、「德博而化」。所以孔子又云：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」（《論語．衛靈公》）而聖人亦正因能成此素行，如孟子稱「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義」（〈離婁下〉），乃得悟到並証出上天也自有其德。是知「聖」和「智」必須互動，始能相得益彰，盡性而知天。但若論「知天道」的先後，則是「不聰不明，不聖不智」。「智」之內明，是還須有聖聰的聞知，始然後能因聖的體悟上契，而得明天道。故《說》也因之而有「聖始天」和「聖為崇」的釋語（第２４４行）。因此帛書《德聖》云：「知天道曰聖。聖者，聲也。聖者知（智），聖之知（智）知天。其謂之聖者，取諸聲也。知天者有聲：知其不化，知也。化而弗知，德矣。化而知之，？也。」（第４５４－４５５行）這裡，「知其不化，知也」的「知」，不讀「智」；其與接下之文的「化而弗知」及「化而知之」的「知」同。「知其不化，知也」，這是指聖者經體認而得知天對所自知的，能自明其善，即所謂「聖明德備」，而不有改變，一若無知（《五行》：「幾而知之，天也」），也即能「恆其德」。[14]故此下句說「化而弗知，德矣」。故孔子也因此而有「予欲無言」的証道之言（《孟子．盡心下》：「若孔子，則聞而知之」），曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」這是說，「天道使“四時行”，“百物生”，但卻不是靠發號施令來實現的」。「在孔子看來，“天”並不是以“言”而以“行”而來影響萬物的」。[15]故孔子又曰：「有德者必有言。」（《論語．憲問》）這是因為就算不言之教，說的也是「德音」。莊子就嘗稱此作「言無言」（〈寓言〉）。而言教有時又可含不言之教的成分。[16]故《觀卦．彖傳》有云：「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣！」
對於聖人是由內聞而知天，《觀卦》六三爻辭說有這樣的話：「觀我生，進退。」這裡的「生」，讀為「性」，「蓋謂自省其本性，以為進退之所據，故未失乎道也」。[17]而這個於《觀》卦〈坤〉下三陰爻之終位所繫之「生（性）」字，其所言的「進退」，當為《五行》「能進之為君子，弗能進也，各止於其裏[18]」之義的所本，字亦與九五「觀我生，君子無咎」的「生」同（不讀百姓之「姓」）。《小象》說得好：「『觀我生』，觀民也。」這話恰到地發揮了《觀．九五》之辭義。因九五正為聖人行不言之教之處所，故境地所涵「利見大人」的義理，正要教在位者得體順「天心」，「恤民為德」，棄去專制、獨裁、霸道，這便不會有殘民以逞的事故發生，自然民心歸附。而依荀子所說的「志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也」（〈榮辱〉），亦大可說明何以「觀我生」的「生」宜讀為「性」。
而人於仁、義、禮、智、聖這五德法，子思認為，最重要的是對「智」的體認，有云：「善弗為無近，德弗志不成，知弗思不得。（按：此三句與《荀子．榮辱》的『志意致修，德行致厚，智慮致明』，思想關係密切。尤其二者皆是於眾德中獨舉出『智』來言說。荀子有以子思《五行》作補充及輔助教材，此又一要証）」（第７－８簡）。若深言之，由仁善之為到聖德之成，是要繫於「智之思」。所以《說》有謂「智始人」和「智為廣」（第２４４行）。這「智」不但能究天人之際，且可自當下而通古今上下之變。今試據簡帛《五行》及《說》，述其重要性，有下列數端：
其一，「智」成於仁、義、禮，故能內見而知仁並析出義、禮（《說》，帛書第２８９行：「智者，言由所見知所不見」），而為智的自知之「明」；也是《大學》引《書》所說的「『克明德』、『克明峻德』，皆自明也」；亦為人所以「能見其過而內自訟」和「中心辯然

中国历史故事六国内容摘抄

而正行之，直也」的所本（故竹簡《五行》第19、20、21章的「仁也」、「義也」、「禮也」，是緊貼於以「智、仁、義、禮」言「四行和」的第18章之後）。
其二，「智」能讓具「聞而知之」這功能的「聖」，因內聞於智之明而得上通天道，這也是帛本《五行》所說「不明不聖」的第一層義。而「智」因此亦能從聖之方面體認「無為」之道（例如行不言之教）。因這原是「智」所內知於仁體而有的素質。如荀子知所說的：「仁者之行道也，無為也。」（〈解蔽〉）對此，《五行》是說有這樣的話：「見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。」這是指「智」是能明賢德知賢行。而本此以視另一段話：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。」這話則具兩方面的含義，一是指「智」的內知於仁體，是可有仁、義、禮之知與行；二是「見賢人，明也。見而知之，智也」的智，是可有對聖道之知而得以反輔於仁體，有所謂「庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡」（《中庸》第１３章），是亦為孔子所說「知（智）者利仁」的一要義。因此孟子有說：「盡其心者，知其性也（按：〈告子上〉曰『心之官則思，思則得之，不思則不得也』。則可想君子要盡於心的，當為『仁之思』、『智之思』和『聖之思』。故曰『知其性也』）。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（〈盡心上〉）
其三，「智」亦可由對內、外所見，而有「自明」之知；又在明於「知天道」的聖後，復能產生出逆向思維，仁的「義道」也相應而產生。這也是所謂「義形於內謂之德之行」的一要義。故《五行》又有謂「不智不仁」（第２１簡）。因此孔子要敬畏以大德行大道的聖人（「畏大人」），有所謂「大人者，『聖』、『明』德備也」；又說「道二，仁與不仁而已矣」，並以「智」來言正向與逆向的思維，曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知（智）者利仁」（《論語．里仁》）；《五行》則說「聖人知天道也。知而行之，義也」；《性自命出》亦曰「惡類三，唯惡不仁為近義」；孟子則謂「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」（〈離婁下〉）；而荀子亦稱「禽獸有知而無義；人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也」（王制）。
其四，「智」又能明於「知天道」後的「聖」（《說》：「見之而遂知其所以為之〔者也〕，智也」[19]），再因所內見的「中心之憂」，而又有「中心之智」；這遂使「聖」也因得聞而生出「中心之聖」，是為「不明不聖」這一思維的第二層義，也是所謂「明明，智也；赫赫，聖也（按：《五行》第２５簡此句原作『虩虩，聖也』。『虩虩』為恐懼貌，[20]正切孔子說『畏天命』之意。而定州漢簡《文子》亦有云：『刑而知擇行，故聞而知之，聖也。』[21]）。『明明在下，赫赫在上』，此之謂也」的所指。故《說》對此的釋辭是：「明者，始在下；赫者，始在上。『明明』、『赫赫』者，[22]謂聖知（智）也。」（第２７７－２７８行）而聖、智的這一互動，遂使聖人由對「畏天命」進而知以「仁也者，人也。合而言之，道也」（《孟子．盡心下》）的人道，上配於天道的「中正」無妄。
其五，「智」於逆向思維外的另一偉大發「明」，是由通過知聖而體認到天不但有主宰，而且有「德義」，即具道德意志與德法功能（這在人身上，於荀子就是〈性惡〉篇中所稱的「仁義法正之質」與「仁義法正之具」，也是所謂「性質美」；而這在〈榮辱〉篇則稱作「夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智慮致明」；〈天論〉言之亦大略相同）。故「天」所賦予萬物的「性」，自始至終都是「亡意，亡固，亡我，亡必」地行「無妄」，「無物不物，皆致焉」（《語叢三》第６４－６５簡），也因此而對萬物給出了無間的考驗。
準此可知，若然在「不聰不明」與「不聖不智」之間，缺掉了「不明不聖」此一句，則作者特重於「智」之一環這思要，便得不到表達。而文內這於「五行」中所獨言的「智」，之與「四行和謂之善」的「善」，及「德之行五，和謂之德」的「德」所並言，而有所謂「智弗思不得」；這話將也因此而不能給出充分的理解。
故筆者是完全同意裘先生的說法，也認為簡、帛《五行》原來就有「不明不聖」這麼的一句。
綜上所論，人的「至道」見於竹簡《五行》正向思維的，就是以「聖智」為主，有關「聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」這「先聖後聖，其揆一也」的內聖外王之道。而逆向思維所成的本要，則是：「不聰不明，不明不聖，不聖不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。」（第２０－２１簡）
所以郭店簡《大常》說：「昔者君子有言曰『聖人天德』何？言慎求之於己，而可以至順天常矣。」
（編者按：[1]《管子．心術上》：「德者，得也。得也者，其謂所得以然也。」
[2]「無過不及」乃中道成物的「正」，是所謂「義」，也是「宜」之道。故《語叢一》第１０５簡有云：「物各止於其所，義行。」丁四新說此句「把“義，宜也”的釋義表達得更具體、更嚴格了。物各止於其所，止於其所當然，這就是義。過與不及，皆是非義」《郭店楚墓竹簡思想研究》，第２３１頁。東方出版社，２０００年）。《管子．心術上》就有語謂：「義者，謂各處其宜也。」
[3]見拙文「《義德義》篇“尚思則无為”論」。簡帛研究網，２００５／６／１３。
[4]龐樸謂《中庸》這段話正是指《五行》的聖、仁、義、禮、智。（說轉引自郭齊勇《再論“五行”與“聖智”》一文。簡帛研究網站。）筆者大致同意此一看法。但認為所成的對應或應是：聖、仁、禮、義、智。
[5]《五行》第４章第９簡亦有謂「不仁、不智」，但那是就並列關係而言，不同此處的因果關係。
[6]有關筆者的談「內在」和「在內」，亦可參看「論《易．乾》所表的“天”有中道之修」第（三）節。簡帛研究網，２００６／２／５。又「《公羊傳．桓公十三年》：“行其意也。”何注：“以己從人曰行。” 」（見魏啟鵬著：《簡帛“五行”箋釋》，書第１０頁，「不形於內謂之行」句下案語引），這亦可視作「不形於內謂之行」乃是指由外而內這「在內」的關係來說。
[7]轉引自郭沂《郭店竹簡與先秦學術思想》，第１７６及第１９１－１９２頁。上海教育出版社，２００１年。
[8]同上引書，第１９２頁。
[9]拙文《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》（下），第（三）節。簡帛研究網，２００５／８／１０。
[10]魏啟鵬著：《簡帛“五行”箋釋》，第１３７頁。萬卷樓圖書有限公司，民國８９年。
[11]龐樸《竹帛“五行”篇校注》，《說》１１，注（６）。簡帛研究網站。
[12]引書同註〔２２〕，見第１７２頁之〈考証〉。
[13]陳來：《竹簡“五行”篇與子思思想研究》，註〔１２〕。簡帛研究網，２００６／１２／１。
[14]見拙作《簡帛“五行”天道思想再探討》，簡帛研究網，２００６／７／１５；武大簡帛網，２００６／７／２６；www.confuclus2000.com，２００６／７／２５。
[15]周可真：《儒家學說中關於“天”的觀念和信仰及其歷史演變》（原載《周易研究》２００４年第２期）。簡帛研究網站。
[16]見拙作《新論「孔子誅少正卯」──孔子辯誣之二》，第１３節。www.confuclus2000.com，２００６／９／２。
[17]黃沛榮：《周易彖象傳義理探微》，書第１５３－１６４頁。漢京文化事業有限公司，民國７３年初版。
[18]「裏」字從李零讀。見氏書《郭店楚簡校讀記》。
[19]引語所據之書同註〔２２〕，書第１８０頁。
[20]參考之書同註〔２５〕，資料見第３１頁。
[21]同註〔３５〕。
[22]這是筆者依據《說》之文所作的補文。蓋上文有謂：「赫赫，聖也。」（第２７６行）而此前之《說》亦有云：「聖始天，智始人。」（第２４４行）則依前後及上下之文理，可作此推設。 (责任编辑：admin)

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