君子之道-郭店、《禮記》本〈緇衣〉比較

君子之道-郭店、《禮記》本〈緇衣〉比較 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，君子之道-郭店、《禮記》本〈緇衣〉比較是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：郭店、《禮記》本〈緇衣〉比較

（中山大學中國文學系）
（中國簡帛學國際論壇2009提交論文首發）
〔摘　要〕
本文之撰作，旨在揭示《禮記》本〈緇衣〉之形成，有其內在之邏輯理路，非由「誤讀」或「錯簡」造成。單純的文字訛誤並不足說明傳世本與簡本的不同，更重要的當是二本文意上的差異。且從《禮記》本獨有的章節來看，可發現傳世本特別強調君子（或下位者）對言辭的使用。而簡本所無的《禮記》本第一、十六、十八章，其來源或即《子思子》中未見於今日的篇章內容。凡此皆可證傳世本〈緇衣〉之形成，實蘊涵整理者自身的理解及政治意識於其中。
關鍵詞：〈緇衣〉、《禮記》、郭店楚墓竹簡、孔伋、《子思子》
自1993年荊門市郭店楚墓的竹書出土，及1994年上海博物館從香港購回被盜掘的戰國楚簡以來。由於兩批簡皆有〈緇衣〉一篇，可與傳世的《禮記．緇衣》相互參校，學者們紛紛投入研究，亦取得具體的研究成果。不論是郭店本或上博本，學界普遍認為二本早於傳世本，且較接近原本的面貌。基於這樣的「前預設」，在比對簡本與傳世本的過程中，遇到字句上的異同時，往往會得出傳世本「誤讀」或「錯簡」的結論，甚是出現傳世本不如簡本的論調。如夏含夷（Edward L. Shaughnessy, 1952-）在〈試論《緇衣》錯簡證據及其在《禮記》本《緇衣》編纂過程中的原因和後果〉一文中即表示：
郭店本《緇衣》比《禮記》本更接近《緇衣》的原來面貌，……我們已經得知在《禮記》本的編纂過程當中，《緇衣》經過了不少重要的改變。這些改變包括次序不一樣、錯簡、把其他篇文的文字插進本文、文字隸定和改寫。我自己覺得在大體上來說《禮記》本《緇衣》遠不如郭店本理想。無論如何，我們有理由說在某一程度上《禮記》本《緇衣》和郭店本《緇衣》不是同一篇經典。[1]
實則若細究傳世本與簡本間由文字異同所造成的文意差異，被認為較不佳的傳世本，或亦自有其思路、邏輯，而不是單純的「誤讀」或「錯簡」而已，此即上引夏含夷所言「《禮記》本《緇衣》和郭店本《緇衣》不是同一篇經典」的概念。王博（1967-）則根據傳世本篇首多出的「子言之曰」一章指出：
該篇各章都以「子曰」開頭，無一例外，而《禮記》本的首章則是「子言之曰」，與〈表記〉、〈坊記〉相同，明顯可以知道是將這幾篇文獻編輯在一起的時候，為追求統一的體例而做的改變，但絕非原來的樣子。從這似乎就可以說，《禮記》本的〈緇衣〉一定是個改編本。[2]
果如王氏所言，傳世本〈緇衣〉乃改編而成的結果，其與簡本的差異恐怕就不見得是漢人誤讀或篇章錯簡所致，多出簡本的內容，也不能排除「刻意為之」的可能。關於此點，虞萬里（1956-）在〈《緇衣》簡本與傳本章次文字錯簡異同考徵〉一中文也表達過類似的看法，其謂：
傳本既非先秦舊本，而鄭玄所見已為二十五章本，則此本必秦末至西漢間所形成。……今所見傳本的序次，即是禮家或戴聖根據其對原文本的理解和當時的政治意識重新編訂的結果。[3]
虞氏以傳世本乃「漢人根據自己的理解和政治意識重新編訂」的結果，與本文持見相同，下則欲針對此點發論，試圖舉出若干簡本及傳世本的文句異同為例，藉以說明傳世本之不同於簡本，當自有其理路，並不是單純因「誤讀」或「錯簡」造成。再根據論考結果，進一步闡述《禮記．緇衣》的形成與《子思子》間的潛在關聯。惟須說明的是簡本〈緇衣〉有郭店與上博兩種版本，有鑑於二本的差異主要表現在「字形」上，內容則大致相同，[4]故本文乃以郭店本作為行文時的底本。至於傳世本的分章則從孫希旦《禮記集解》二十五章的分法，[5]即今學界所普遍採用者。
一、簡本第十六章與傳世本第八章之異同比較
郭店本〈緇衣〉第十六章載：「子曰：『君子道人以言，而以行』32」，[6]此在傳世本第八章則為：「子曰：『君子道人以言，而禁人以行。』」[7]關於「」字，整理者認為：「其上部為《說文》『恆』字古文，疑讀作『恆』。」[8]李零（1948-）與劉釗（1959-）亦皆讀為「恒」，劉釗並將其釋為「長久」之意。[9]劉信芳（1955-）則認為：
該字乃「亘」之繁形，《說文》作「」，其古文作「」，竟也。蓋君子道人以言矣，則竟以行，終言所及之境以行，猶今俗言所謂「說到做到」。今本「禁」乃「亘」或「竟」之音訛，又衍「人」字。[10]
意見較不同的是陳偉（1955-），他的說法為：
在楚簡中，「亟」字往往寫作「亘」，……這處簡文恐亦是「亟」字，今本緇衣此句作「而禁人以行」。鄭玄注：「禁，猶謹也。」從「亟」得聲之字有「」。《說文》：「，急性也。一曰謹重貌。」字義與「禁」相關。又「禁」有「忌」的意思，而從「亟」聲的「極」與「忌」在古書中屢見通假。[11]
陳氏以為此處的「」當為「亟」，但在字義的釋讀上卻明顯牽合傳世本之「禁人以行」，故引有「謹重」之意的「」字為說，如此便與鄭注「禁猶謹也」[12]產生聯結。實則「禁」之字義與「謹重」意頗有差距，如陳澔《禮記集說》即曰：「禁，謹飭之也。」[13]孫希旦《禮記集解》亦曰：「禁者，防其為惡。」[14]此皆可明「禁」之與「謹重」無關。故裘錫圭（1935-）認為或可直接讀為「極」，其謂：
「極」在古書中多訓「中」，其實也有準則、法度一類意義。「極以行」可能是以自己的行為作為民之準則、法度的意思。[15]
是知陳偉之說仍可商榷。其實應該注意的是，簡本「君子道人以言，而以行」一句，不論將「」釋為「長久」、「竟」或是「中」，它所指的皆是君子本身的作為要合於己言，「以行」的對象乃「君子自身」，頗有「以身作則」之意。但對照傳世本之「君子道人以言，而禁人以行」，意思卻變成君子以言導人、以行禁人，其對象皆指「人」，而非「自身」。二句亦由簡本的因果關係，變為傳世本的排比關係。此又牽涉到簡本與傳世本的章序及引《詩》的差異，正因為簡本「君子道人以言，而以行」指的乃是君子能行如其言，故下接簡本第十七章（傳世本第二十四章）：「言從行之，則行不可匿。故君子顧言而34行，以成其信，……」[16]時，文意便能貫通。但傳世本「君子道人以言，而禁人以行」指的是對人民的教化，所以在章序上，接的是亦言教化人民的傳世本第九章（簡本第九章）：「長民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德壹。」[17]由此可知，造成傳世本與簡本此處的章序差異，是因為傳世本第八章的意思已不同於簡本的第十六章，所以各以合適的章節接續，傳世本的排法亦有其理路，並不是單純錯簡造成。
簡本與傳世本在此章的引《詩》上亦見差異，傳世本先引《詩．大雅．抑》之「慎爾出話，敬爾威儀」，[18]簡本則將其置於第十四章（傳世本第七章）：「子曰：『王言如絲，其出如。王言如索，29其出如紼。故大人不倡流』」[19]之後。由於該詩乃「刺厲王」之詩，[20]對象是王，亦有警惕之意，故簡本置於此有其道理。但傳世本將其置於第八章（簡本第十六章）亦無不妥，蓋「君子道人以言，而禁人以行」乃分說言、行，而「慎爾出話，敬爾威儀」，孔《疏》釋為：
當謹慎爾王所出之教令，又當恭敬爾在朝之威儀，使教令威儀無不安審美善。[21]
前句指言，後句指行，置於此亦見對照性。不同處在於簡本引《詩．大雅．抑》，乃著重在該詩針對之對象及警惕之意。就文意上來看，簡本顯然偏重在「慎爾出話」一句上；傳世本則因「慎爾出話，敬爾威儀」二句亦是分說言、行而援引。總之，會造成上述的差異，乃因簡本的「以行」，在傳世本變為「禁人以行」。不論就文意、章序或引《詩》來看，簡本與傳世本皆各有理路，並無明顯的優劣之別，不能因簡本早於傳世本就單純地認為二本的差異皆為「錯簡」所致。從「而以行」與「而禁人以行」此一分別來看，言二本非同一篇經典亦不為過。
二、簡本第四章與傳世本第十二章之異同比較
同上段所論另一明顯的例子，即簡本第四章：「臣事君，6言其所不能，不其所能，則君不。」[22]此在傳世本第十二章為：「臣儀行，不重辭，不援其所不及，不煩其所不知，則君不勞矣。」[23]關於「」字，裘錫圭的按語為：「從文義看，似應讀為辭讓之『辭』。」[24]劉信芳則認為：
不詒其所能。其所能既不相欺矣，則君能盡用臣之材。《說文》：「詒，相欺詒也。」……其實該字可以直接隸定作「詒」，類似字形，可參《尊德義》簡五「禹以人道治其民」之「治」字。[25]
就字義看，不論是訓為「辭讓」或「欺騙」，皆不妨礙文意；但就字形看，則以劉說近是。不過當注意的仍是簡本與傳世本文意上的差別，簡本的意思為臣若能明白告訴國君己身不能之事，而對於所能之事不推辭或欺瞞，則國君自然就不用勞煩了。對照本章後文「下難知則君長勞」一句，在文意上有其連貫性。但到了傳世本，整段文字卻有極大的變化。簡本所言，乃臣單方面告知國君自己的能與不能。而傳世本的文意，康成注則明白指出乃為：
引君所不及，謂必使其君所行如堯舜也；煩以其所不知，謂必使其知慮如聖人也。凡告喻人當隨其才以誘之。[26]
孫希旦之說大抵同於鄭玄，其言曰：
為臣者度君之所能行而引之，則不至援其所不及；不多為辭說以瀆之，則不至煩其所不知。如此，則君坦然知我言之可行而不至於勞矣。[27]
據此可看出傳世本與簡本之幾處差異：（一）「辭」字在傳世本顯然為「言辭」之意，不同於簡本之「辭讓」或「欺詒」。關於此點，裘錫圭認為：「今本有『臣儀行不重辭』之語，蓋以『辭』為『言辭』，亦非。」[28]但即是因為傳世本以其為「言辭」之意，才會引出下文「不援其所不及，不煩其所不知」二句。（二）簡本「言其所不能，不其所能」之「其」字，指的乃是臣子本身。傳世本「不援其所不及，不煩其所不知」之「其」字，順應「不重辭」之意，指的則是「國君」。從上述差異可知，二本幾乎可視為不同的兩段話。此亦復證傳世本自有其理路邏輯，不必全然牽合於簡本，亦不必因二本之差異，而言傳世本不如早出之簡本。
簡本與傳世本這段記載的不同，也同時揭示了對「君臣關係」觀念的轉變。此又牽涉到〈緇衣〉作者的問題，〈緇衣〉之與孔伋（字子思，483-402 B.C.）有關，主要乃據《隋書．音樂志上》所引沈約（字休文，441-513）之言：
案漢初典章滅絕，諸儒捃拾溝渠牆壁之間，得片簡遺文，與禮事相關者，即編次以為禮，皆非聖人之言。〈月令〉取《呂氏春秋》，〈中庸〉、〈表記〉、〈防記〉、〈緇衣〉，皆取《子思子》，〈樂記〉取《公孫尼子》，〈檀弓〉殘雜，又非方幅典誥之事也。[29]
今多數學者皆認為〈緇衣〉中的「子曰」是「記孔子（丘，551-479 B.C.）之言」，虞萬里則更進一步指出：
孔子逝世後，儒門各派都竭力蒐輯孔子言論，以顯示自己是孔門嫡傳。……《緇衣》與《坊記》、《表記》等都是子思所輯書中的篇章。這些篇章中「子曰」後，轉折、推論前的文字大多是孔子言辭，部分是子思綰合孔子在不同場景的言辭，其中並不能排斥子思本著孔子的思想造作的語句。轉折、推論後的文字，部分是孔子在某場合連同「子曰」之文一氣而下的文句，而更多的是子思根據春秋轉入戰國的新形勢對祖父言論、思想的推演和發揮，當然也不排斥子思門人和後人本著子思的思想和篇形式予以補充、完善的成分。[30]
從而可知〈緇衣〉之內容儘管是記孔子之言，其中亦摻有孔伋或其門人之思想。回到傳世本的這段話來，「臣儀行，不重辭，不援其所不及，不煩其所不知，則君不勞矣。」簡言之，即是要衡量國君之情況（甚是才幹）而說適當的話，此實與文獻記載中孔伋對國君「直言不諱」的態度有極大差別。〈魯穆公問子思〉即載：
魯穆公問於子思曰：「何如而可謂忠臣？」子思曰：「亟稱其君之惡者，可謂忠臣矣。」公不悅，揖而退之。[31]
孔伋認為能疾稱國君之惡者，方可謂之忠臣，穆公（顯，?-376 B.C.）聽了這個答案很不高興，孔伋也未因此改變說法，便行告退。這是很典型的「子思形象」，傳世文獻中亦屢見不鮮，如《孟子．萬章下》載：
繆公之於子思也，亟問，亟餽鼎肉。子思不悅，於卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：「今而後知君之犬馬畜伋！」蓋自是臺無餽也。悅賢不能舉，又不能養也，可謂悅賢乎？[32]
《禮記．檀弓下》載：
穆公問於子思曰：「為舊君反服，古與？」子思曰：「古之君子，進人以禮，退人以禮，故有舊君反服之禮也；今之君子，進人若將加諸膝，退人若將隊諸淵，毋為戎首，不亦善乎！又何反服之禮之有？」[33]
在在都突顯出孔伋「傲世主而自高」的態度，出土材料與傳世文獻的一致，也印證了這些記載的可信度。準此再回到傳世本〈緇衣〉的問題上來，若《禮記》所錄乃由《子思子》中輯出，並且未做改動，則第十二章「不援其所不及，不煩其所不知，則君不勞矣」的主張，便與孔伋形象不符，甚是相違。故本文認為，較合理的解釋便是傳世本〈緇衣〉嘗為漢人所改動。此推論並非空穴來風，林素清在〈郭店、上博《緇衣》簡之比較──兼論戰國文字的國別問題〉一文中亦另有舉證，其云：
「寺（詩）員（云）：（儀）型文王，萬邦作孚」，「寺」，上博簡作「」。此句引《詩．大雅．文王》：「儀刑文王，萬邦作孚。」而今本《緇衣》作「儀刑文王，萬國作孚」，疑避劉邦諱，知今本或經漢人之手整理。[34]
就此例觀之，既會為避諱而更動字句，則堅守漢人不會輕改文本的預設便不復存在。[35]從而可知，傳世本第十二章乃漢人據其政治意識而對原文有所更動的情況是可能存在的。根據本段所述，當得復證傳世本之「獨立性」，較之簡本，它不必然全是「訛誤」後所產生的版本。換言之，傳世本雖不同於較接近「原本」樣貌的簡本，但不代表在文意架構上就不如簡本，而全為誤讀或錯簡的結果。
三、傳世本強調「言辭」之論述傾向
在比對簡本與傳世本的差異時，亦不難發現傳世本特別強調君子（或在下位者）對「言辭」的使用。上節所論述之「不重辭」即是一例，今再舉數例為說。簡本第三章載：「為上可（望）而智（知）也，為下3可頪（類）而（志）也，則君不（疑）其臣，臣不惑於君。」[36]此在傳世本第十章則為：「為上可望而知也，為下可述而志也，則君不疑於其臣，而臣不惑於其君矣。」[37]關於「頪」字，裘錫圭的按語為：
頪，讀作「述」，兩字同屬物部。簡文多以「頪」作「述」，……簡文讀為「可類而等之」，於義可通，似不必從今本改讀。[38]
劉信芳則認為傳世本的「述而志也」是傳鈔訛誤所致，其言曰：
按「述」古讀如「遂」，與「類」音近。「等」字從竹寺，而「寺」與「志」音近，「述而志也」當是傳鈔之訛。[39]
並釋簡本之意為：「君不疑其臣者，為臣類有等差，君盡其材而用之，故不疑也。」[40]劉釗也認為「類」當解為「差而有等」。[41]至於傳世本的「述而志也」，《正義》曰：「為下可述而志也。志，知也。為臣下率誠奉上，其行可述叙而知。」[42]孫希旦則云：
可述而志，謂其言可稱述而記識也。……下以誠事上，而見於言者終始之不渝，則君臣之間情意交孚，而無所疑惑矣。[43]
由上述諸家注解可知，不論是「類而志」或「述而志」，於文意皆可通。傳世本也不必然是傳鈔訛誤所致，更多的可能是傳世本的整理者認為「言辭」之於臣子是更重要的，且國君亦可藉以明白臣子，故曰「述而志」。論者或以此例尚不足為據，然傳世本確有特別強調「言辭」的傾向，如不見於簡本的第十六章，「子曰」的內容即為：
小人溺於水，君子溺於口，大人溺於民，皆在其所褻也。夫水近於人而溺人，德易狎而難親也，易以溺人。口費而煩，易出難悔，易以溺人。夫民閉於人而有鄙心，可敬不可慢，易以溺人。故君子不可以不慎也。[44]
在君子的部份，很明顯地即是強調當慎於言辭，故曰「口費而煩，易出難悔」。對照前引不見於簡本，而獨見於傳世本的「臣儀行，不重辭」，[45]豈非同調？又簡本所無的傳世本第十八章為：「子曰：『下之事上也，身不正，言不信，則義不壹，行無類也。』」[46]同樣是強調為下者之「言」，當能「信以成之」。且此章的內容亦與簡本第十七章（傳世本第二十四章）「言從行之，則行不可匿。故君子顧言而34行，以成其信」[47]相對應，此亦明傳世本置入十六、十八兩章並非單純錯簡造成，而是有強調「慎言辭」的意涵及對應文意的用心存在。
總結上述，透過簡本與傳世本的比對，不難發現，二本差異並非只是文字上的訛誤，更多的是文意上的不同。如簡本的「君子道人以言，而以行」，傳世本變為「君子道人以言，而禁人以行」；又如簡本的「臣事君，言其所不能，不詞其所能，則君不勞」，傳世本變為「臣儀行，不重辭，不援其所不及，不煩其所不知，則君不勞矣。」據此，甚至可斷言它們是不同的經典。又從二本的差異及傳世本獨有的章節來看，亦可發現傳世本特別強調君子（或下位者）對言辭的使用，如「不重辭」、「為下可述而志也」、「君子溺於口」、「言不信」等。凡此皆足證傳世本的形成，實有整理者自身的理解或政治意識於其中，並非只是單純的錯簡或文字訛誤所造成。
四、《禮記．緇衣》之形成與《子思子》的關係
《漢書．藝文志》嘗著錄「《子思》二十三篇」，上文已根據《禮記．緇衣》「臣儀行，不重辭

中国历史故事使用c语言实现

，不援其所不及，不煩其所不知，則君不勞矣」此數句，證實它與孔伋的思想相悖。今若信〈緇衣〉確為《子思》中的一篇，則包括《禮記．緇衣》在內，漢世便同時存在兩個版本的〈緇衣〉。換言之，《禮記》本當不是直接改自簡本，而是通過《子思》本此一中繼。當然，今日無從得知《子思》本的實際內容為何，但《禮記》的編者將〈緇衣〉等篇從中抽出則是可以想像的。因為類似的狀況即出現在《大戴禮記》之〈保傅〉，該篇亦同時見於賈誼（200-168 B.C.）

中国历史上真实的孝道故事

的《新書》。考慮到二書的成書年代，《新書》在前，戴《記》在後，且自賈誼死至劉向入校中祕，已更百餘年，即便二本之外，真另有一祖本存在，《新書》之流傳亦已久矣。則戴《記》之取賈書，殆無可疑。黃懷信（1951-）嘗據《大戴禮記．保傅》比對《新書》，並云：
〈保傅〉第四十八，自開首至「書曰『一人有慶，萬民賴之』，此時務也」，與賈誼《新書．保傅篇》相同；自「天子不論先聖王之德」至「凡此其屬，太史之任也」，又見《新書．傅職篇》；自「易曰『正其本，萬物理』」以下，與《新書．胎教篇》大同。前人據此，謂此篇取自賈誼之書。今以文字觀之，賈誼書確有超出此篇者。……[48]
可知《大戴禮記．保傅》實包括了《新書》〈保傅〉、〈傅職〉、〈胎教〉等篇的若干內容，這樣的結合自是出於編纂戴《記》之人。據此，再回到〈緇衣〉的問題，可以確定幾件事情：首先，輯錄《禮記》者就其所需或政治意識更動《子思》本，這種可能是完全存在的；二者，簡本所無的《禮記》本第一章、第十六章及第十八章，其來源或即《子思子》中未見於今日的篇章內容，此可從《大戴禮記．保傅》合《新書》中諸篇為一篇的事例推得。《禮記》本〈緇衣〉的形成即如上述。
至於〈緇衣〉、〈坊記〉、〈表記〉中的「子曰」，多數學者皆同意是孔伋記孔子之言，此前陳蘭甫（澧，1810-1882）即嘗指出：
〈坊記〉、〈表記〉、〈緇衣〉、〈禮運〉、〈儒行〉、〈哀公問〉、〈仲尼燕居〉、〈孔子閑居〉八篇，《別錄》皆屬通論。澧案：此皆記孔子之言，而其體不同。古者記言之體有三：……其一傳聞而記之，所記非一時之言，記之者則一人之筆，伸說引證而成篇，此著書也。〈坊記〉、〈表記〉、〈緇衣〉是也。[49]
所謂「傳聞而記之」，案孔子卒於公元前四七九年，而孔伋之生年，據錢穆（1895-1990）所考，約在公元前四八三年，[50]故〈緇衣〉諸篇即便是孔伋親著，篇中的「子曰」也不會是「實錄」。或得自於他人，或得自於當時流傳的文獻記載，皆可視為「傳聞」之屬。至於「伸說引證而成篇」，陳澧自云：
〈表記〉「與仁同過，然後其仁可知也」，此見於《論語》。「仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁」，二句見於《論語》，一句不見於《論語》，蓋亦傳聞多一句；其下文「仁者右也」云云，則記者所伸說也。[51]
今再復舉一例，《論語．憲問》載：「或曰：『以德報怨，何如？』子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德。』」[52]對於「以德報怨」，孔子但言不可，而未明其因，此在〈表記〉中則有申說，文載：「子曰：『以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也。』」[53]鄭注云：「寬猶愛也，愛身以息怨，非禮之正也。『仁』亦當言『民』，聲之誤。」[54]〈表記〉此處所載的「子曰」，內容與《論語》相企而未見於《論語》，或記者另有所見，或記者引申《論語》之意而托言孔子，皆有可能，唯一可以肯定的是，著此諸篇之人當見過《論語》一類的材料，[55]故得如此言之。關於「托言孔子」這一點，王博亦曾指出：
在儒家的各派之中，子思氏之儒的一個特點似乎是其喜歡依托孔子。荀子在〈非十二子〉篇中批評子思的時候，特別提到的是他將自己的主張裝扮成「先君子之言」，以欺惑愚眾。《孔叢子．公儀》篇中，也有如下的一段話：「穆公謂子思曰：『子之書所記夫子之言，或者以為子之辭也。』子思曰：『臣所記祖之言，或親聞之者，有聞之於人者。雖非其正辭，然猶不失其意焉。……』」……至少這段話的作者注意到《子思子》中多引用孔子之言的現象，並試圖加以解釋。按照這裏的說法，書中所引孔子的話未必真的出於孔子，但與孔子之意是吻合的。[56]
簡言之，〈坊記〉、〈表記〉、〈緇衣〉諸篇果為《子思子》的一部分，則認為篇中的「子曰」不全是「先君子之言」，或可成立。今試舉例證之，〈坊記〉載：
子云：「賓禮每進以讓，喪禮每加以遠。浴於中霤，飯於牖下，小斂於戶內，大斂於阼，殯於客位，祖於庭，葬於墓，所以示遠也。」[57]
同樣的一段話亦見載於《禮記．檀弓上》：
曾子弔於負夏，主人既祖，填池，推柩而反之，降婦人而后行禮。從者曰：「禮與？」曾子曰：「夫祖者且也，且，胡為其不可反宿也。」從者又問諸子游曰：「禮與？」子游曰：「飯於牖下，小斂於戶內，大斂於阼，殯於客位，祖於庭，葬於墓，所以即遠也。故喪事有進而無退。」曾子聞之曰：「多矣乎，予出祖者。」[58]
顯而可見的，一模一樣的一段話，在〈坊記〉中屬孔子，在〈檀弓〉中卻屬言偃（字子游，506-445 B.C.）。兩處記載的不同在於〈檀弓〉提供了對話背景，〈坊記〉則較似節錄。〈坊記〉的這一狀況當然不會是確定子游與子思師承的證據，而是突顯出作者為了行文所需可以任意依托孔子的現象。據此可以確言：〈緇衣〉、〈坊記〉、〈表記〉中的孔子語，非盡是真孔子語。或為傳聞、或為轉引、或為依托，諸篇內容實可視為「子思之儒」對孔子思想的詮釋。它們所代表的，則是戰國儒家走向分化後的學派意義，其思想呈現，亦當從此角度觀之方是。而《禮記》輯錄諸篇，或因見其內容皆記孔子之言故收之，然對〈緇衣〉的更動，則又成為另一種需要下的「依托孔子」。
引用文獻
古籍
〔漢〕毛亨傳，〔漢〕鄭玄箋，〔唐〕孔穎達正義：《毛詩正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2001年，影印清嘉慶二十年江西南昌府學本。
〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2001年，影印清嘉慶二十年江西南昌府學本。
〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2001年，影印清嘉慶二十年江西南昌府學本。
〔魏〕何晏集解，〔宋〕邢昺疏：《論語注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2001年，影印清嘉慶二十年江西南昌府學本。
〔唐〕魏徵等撰：《隋書》，北京：中華書局，2002年，1版8刷。
〔元〕陳澔撰：《禮記集說》，臺北：世界書局，1974年，4版。
〔清〕孫希旦撰：《禮記集解》，臺北：文史哲出版社，1990年，文1版。
〔清〕陳澧撰，黃國聲主編：《東塾讀書記》，《陳澧集》（冊2），上海：上海古籍出版社，2008年，1版1刷。
近今人著作
王博撰，丁原植主編：《簡帛思想文獻論集》，臺北：臺灣古籍，2001年，初版1刷。
荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，2005年，1版2刷。
陳偉撰：《郭店竹書別釋》，武漢：湖北教育出版社，2003年，1版2刷。
黃懷信主撰，孔德立、周海生參撰：《大戴禮記彙校集注》，西安：三秦出版社，2005年，1版1刷。
劉釗撰：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，1版1刷。
錢穆先生撰：《先秦諸子繫年》，臺北：東大圖書公司，1999年，3版。
論文集論文
劉信芳撰：〈郭店簡《緇衣》解詁〉，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，1版1刷。
林師素清撰：〈郭店、上博《緇衣》簡之比較──兼論戰國文字的國別問題〉，謝維揚、朱淵清主編：《新出土文獻與古代文明研究》，上海：上海大學出版社，2004年，1版1刷。
夏含夷撰：〈試論《緇衣》錯簡證據及其在《禮記》本《緇衣》編纂過程中的原因和後果〉，謝維揚、朱淵清主編：《新出土文獻與古代文明研究》，上海：上海大學出版社，2004年，1版1刷。
期刊論文、會議論文
韓碧琴撰：〈《禮記．緇衣》與郭店楚簡〈緇衣〉之比較〉，《興大人文學報》第33期（2003年6月），頁69-114。
虞萬里撰：〈《緇衣》簡本與傳本章次文字錯簡異同考徵〉，彭林主編：《中國經學》第1輯，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，1版1刷。
虞萬里撰：〈儒家經典《緇衣》的形成〉，中央研究院中國文哲研究所編：《「儒家經典之形成」專題演講文稿》，2006年11月10日。
裘錫圭撰：〈是「恆先」還是「極先」？〉，「2007中國簡帛學國際論壇」會議論文，2007年11月10日。
（編者按：[1]夏含夷撰：〈試論《緇衣》錯簡證據及其在《禮記》本《緇衣》編纂過程中的原因和後果〉，謝維揚（1947-）、朱淵清（1967-）主編：《新出土文獻與古代文明研究》（上海：上海大學出版社，2004年，1版1刷），頁296。
[2]王博撰：〈郭店竹簡《緇衣》研究〉，丁原植（1947-）主編：《簡帛思想文獻論集》（臺北：臺灣古籍，2001年，初版1刷），頁14。
[3]虞萬里撰：〈《緇衣》簡本與傳本章次文字錯簡異同考徵〉，彭林（1949-）主編：《中國經學》第1輯（桂林：廣西師範大學出版社，2005年，1版1刷），頁153。
[4]林師素清（1951-）曰：「至於內容、章序、引《詩》與《書》之先後次序，兩種簡本基本相同，而與傳世本《禮記．緇衣》篇有較大差別。」（見氏撰：〈郭店、上博《緇衣》簡之比較──兼論戰國文字的國別問題〉，謝維揚、朱淵清主編：《新出土文獻與古代文明研究》，頁83）
[5]按：關於《禮記．緇衣》的分章，韓碧琴嘗指出：「鄭玄《禮記．注》曰：『此篇二十四篇，唯此一子言之，後皆作子曰。』依鄭玄之說當分二十四章，因今本已非漢代原貌，故無法得知鄭玄之分章。孔穎達《疏》：『此篇凡二十四章』，除去題疏，全篇共二十二個疏，然其中有一章無疏（原注：『下之事上』章），另有兩處各將兩章『子曰』開頭之文字合併為一疏，則孔《疏》實分二十三章，與鄭玄分章之數不合。宋陳澔《禮記集說》除第一章外，餘皆以『子曰』開頭分章，此種分章方式與鄭玄之說相符，共分二十五章；清孫希旦《禮記集解》之分章方式亦同於陳澔。」（見氏撰：〈《禮記．緇衣》與郭店楚簡〈緇衣〉之比較〉，《興大人文學報》第33期〔2003年6月〕，頁70）
[6]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，2005年，1版2刷），頁130。
[7]〔漢〕鄭玄（字康成，127-200）注，〔唐〕孔穎達（字沖遠，574-648）正義：《禮記正義》，《十三經注疏》（臺北：藝文印書館，2001年，影印清嘉慶二十年〔1815〕江西南昌府學本），卷55，頁929。
[8]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，頁135。
[9]劉釗撰：《郭店楚簡校釋》（福州：福建人民出版社，2005年，1版1刷），頁63。
[10]劉信芳撰：〈郭店簡《緇衣》解詁〉，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》（武漢：湖北人民出版社，2000年，1版1刷），頁175。
[11]陳偉撰：《郭店竹書別釋》（武漢：湖北教育出版社，2003年，1版2刷），頁42。
[12]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，卷55，頁929。
[13]〔元〕陳澔（字可大，1261-1341）撰：《禮記集說》（臺北：世界書局，1974年，4版），卷9，頁300。
[14]〔清〕孫希旦（字紹周，1736-1784）撰：《禮記集解》（臺北：文史哲出版社，1990年，文1版），冊下，卷52，頁1325。
[15]裘錫圭撰：〈是「恆先」還是「極先」？〉，「2007中國簡帛學國際論壇」會議論文（2007年11月10日），頁3。
[16]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，頁130。
[17]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，卷55，頁929。
[18]〔漢〕毛亨傳，〔漢〕鄭玄箋，〔唐〕孔穎達正義：《毛詩正義》，《十三經注疏》，卷18，頁646。
[19]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，頁130。
[20]〈詩序〉曰：「〈抑〉，衛武公刺厲王，亦以自警也。」（見〔漢〕毛亨傳，〔漢〕鄭玄箋，〔唐〕孔穎達正義：《毛詩正義》，《十三經注疏》，卷18，頁644）
[21]同前書，卷18，頁646。
[22]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，頁129。
[23]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，卷55，頁930。
[24]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，頁132。
[25]劉信芳撰：〈郭店簡《緇衣》解詁〉，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，頁167。
[26]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，卷55，頁930。
[27]〔清〕孫希旦撰：《禮記集解》，冊下，卷52，頁1326。
[28]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，頁132。
[29]〔唐〕魏徵（字元成，580-643）等撰：《隋書》（北京：中華書局，2002年，1版8刷），冊2，卷13，頁288。
[30]虞萬里撰：〈儒家經典《緇衣》的形成〉，中央研究院中國文哲研究所編：《「儒家經典之形成」專題演講文稿》（2006年11月10日），頁43。
[31]陳偉撰：《郭店竹書別釋》，頁45。又按：「亟稱其君之惡者」一句，「亟」，原整理者釋為「恆」，陳偉曰：「先秦古書有『亟稱』、『亟言』的用例。《孟子．離婁下》：『仲尼亟稱於水曰：水哉，水哉！』……簡文『亟稱』似乎存在兩種可能，一是『屢次稱述』，一是『急切指出』。後一種可能性似更大。『亟』字原釋文讀為『恒』。『恒』訓『常』，常常指出君主的過失，語義似不如讀『亟』。又先秦古書似不見『恒稱』之例。」（同前引）今從其說。
[32]〔漢〕趙岐（字邠卿，?-201）注，〔宋〕孫奭（字宗古，962-1033）疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，卷10下，頁186。
[33]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，卷9，頁173。
[34]林師素清撰：〈郭店、上博《緇衣》簡之比較──兼論戰國文字的國別問題〉，謝維揚、朱淵清主編：《新出土文獻與古代文明研究》，頁84。
[35]如虞萬里即認為：「漢代經師不輕改先秦文本及嚴守家法之傳統，已由兩漢書的傳記中屢屢證實。」（見氏撰：〈儒家經典《緇衣》的形成〉，中央研究院中國文哲研究所編：《「儒家經典之形成」專題演講文稿》〔2006年11月10日〕，頁46）虞說雖不無根據，然必須注意的是，〈緇衣〉一篇不論是見收於《子思子》或《禮記》中，二書在當時皆不居「經」的地位。漢武「罷黜百家，表彰六經」，屬儒家的《子思子》便在罷黜之列。至於《禮記》，兩漢皆未嘗立，且從《白虎通》的徵引及鄭注所引用的諸別本《禮記》，皆可得知當時存在多種版本。故漢代經師恪守家法，五經文本師師相傳之例，顯然並不適用於〈緇衣〉。
[36]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，頁129。
[37]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，卷55，頁929。
[38]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，頁132。
[39]劉信芳撰：〈郭店簡《緇衣》解詁〉，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，頁167。
[4

中国历史博物馆的故事

0]同前註。
[41]劉釗撰：《郭店楚簡校釋》，頁53。
[42]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，卷55，頁930。
[43]〔清〕孫希旦撰：《禮記集解》，冊下，卷52，頁1325。
[44]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，卷55，頁931-932。
[45]按：所謂「不重辭」，並非不注重或不強調言辭，而是指當慎於言辭。孔《疏》釋云：「不重辭者。重，尚也。為臣之法，不尚虛華之辭。」（同前註，卷55，頁930）其意若是。
[46]同前引，卷55，頁933。
[47]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，頁130。
[48]黃懷信主撰，孔德立（1974-）

中国历史长河中的血的故事

、周海生（1973-）參撰：《大戴禮記彙校集注．前言》（西安：三秦出版社，2005年，1版1刷），冊上，頁22。
[49]〔清〕陳澧撰，黃國聲主編：《東塾讀書記．禮記》，《陳澧集》（上海：上海古籍出版社，2008年，1版1刷），冊2，卷9，頁164。
[50]詳參錢穆先生撰：《先秦諸子繫年．子思生卒考》（臺北：東大圖書公司，1999年，3版），卷2，頁172-176。
[51]同前註，冊2，卷9，頁165。
[52]〔魏〕何晏（字平叔，190-249）集解，〔宋〕邢昺（字叔明，932-1010）疏：《論語注疏》，《十三經注疏》，卷14，頁129。
[53]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，卷54，頁909。
[54]同前註。
[55]按：如〈坊記〉有載：「《論語》曰：『三年無改於父之道，可謂孝矣。』」（同前註，卷51，頁867）此語亦見於今本《論語．學而》。若〈坊記〉此處的記載無後人竄入之虞，則《子思子》中的若干篇章，猶在《論語》成書之後。
[56]王博撰：〈郭店竹簡《緇衣》研究〉，丁原植主編：《簡帛思想文獻論集》，頁22。
[57]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，卷51，頁869。
[58]同前註，卷7，頁134。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/514266.html

以上是关于君子之道-郭店、《禮記》本〈緇衣〉比較的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：君子之道-郭店、《禮記》本〈緇衣〉比較；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/26739.html。