孔子-《孔子詩論》中的思想史線索

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原文标题：《孔子詩論》中的思想史線索

（臺灣大學中國文學研究所）
（中國簡帛學國際論壇2009提交論文首發）
一、問題的提出
上博簡的〈孔子詩論〉（以下簡稱〈詩論〉）一篇，自2000年至今已有許多重要的研究成果，據曹建國、張玖青所撰之〈出土《詩》學簡帛材料研究綜述〉一文的整理，目前在文字考釋、留白簡的認定、簡序編聯、詩篇考釋、〈孔子詩論〉的作者、〈孔子詩論〉與〈詩序〉的關係、《詩經》的編次、對《詩》的重新闡釋等各項議題，均有豐富而深入的成果。除了數百篇的學術論文外，相關的專書亦不少，「這種熱鬧非凡的場面在出土文獻研究中已是非常少見了」，[1]選擇這樣一篇文獻切入，對於從事清代諸子學研究的筆者來說，最初的確有種茫無頭緒之感，幸而曹建國、張玖青〈出土《詩》學簡帛材料研究綜述〉則將有關〈孔子詩論〉的研究課題分為八項，指出各項課題中重要的文章或論點，讓筆者得以掌握學界研究之概況；劉信芳《孔子詩論述學》中的〈詩論集解〉，已大致集結了各家考釋文字的成果，「附錄」中亦整理了各家對於「分章簡序」的不同意見，為筆者簡省許多初階工作的時間。而陳桐生《〈孔子詩論〉》研究一書，將〈詩論〉放在學術史及《詩》學史的脈絡中，聯繫各家思想，亦給予筆者相當多的啟發。然而相關資料依舊浩如煙海，承鄭吉雄師提示，可由〈詩大序〉與〈詩論〉之異同著眼，思考兩者是否同屬一系統，再探尋兩者歧異之因，或可為先秦儒家之分派勾勒出一條線索。
在搜尋相關資料時，筆者留意到先秦文獻中《詩》、樂、禮三者之間複雜的關係。春秋以降，禮壞樂崩，孔子一方面維護周代禮樂制度，述而不作，一方面則將周代《詩》《書》禮樂等王官之學，賦予道德性的詮釋。筆者由此聯想到：鄭吉雄師曾談到，晚清學者所討論「群」與「獨」這兩個觀念，在決定社會秩序與價值系統上實有其重要性。而筆者在閱讀、思考先秦諸子各家的學說時，發覺「群」與「獨」亦是一個重要的切入點。孔子維繫制度為的是解決「群」的問題，發明義理則在處理「獨」或「己」的問題，安頓「群」「己」，無所偏廢，乃是孔子及儒者們的理想。不過其後的學者各有所重，如以《孟子》多論「修己」、《荀子》多重「治群」，而這種歧異除與學者自身的取向有關，亦與寫作對象不同、目的不同有關。如《論語》、《孟子》為門人所編輯，內容以記錄孔、孟在教學時如何啟發學生的道德自覺為主，所論自然多與修己有關；而《荀子》則為上呈帝王的治國方針，故多偏重於治理群體的方法。從孟、荀兩家對於「禮樂」所提出的不同詮釋，似乎可以再進一步思考：在《詩》的研究上，是不是也存在著這種歧異呢？尤其〈詩大序〉與《荀子‧樂論》、《禮記‧樂記》的思想頗有相合之處，目標都在於教化萬民，〈詩論〉中則無這種傾向，是否可以由此處著手，進而探尋其在思想史上的定位呢？
由於文字考釋，非專家不能為；而如何解讀〈詩論〉中所論之《詩》旨，又已有眾多詳盡的研究成果；因此本文主要將焦點放在〈詩論〉與〈詩大序〉、先秦儒家思想的分析比較上，將之視為一篇思想論述而非文學理論。學力所限，僅能就所知所思提出一些不成熟的想法，尚祈各位先進專家不吝批評指教。
二、《詩》文與《詩》樂之分合
〈詩論〉中「詩無隱志，樂無隱情，文無隱言」一語，可以說是全篇的要旨。馮時認為此句之意指「『樂』與『文』都只是《詩》言志的表達形式」，[2]其說甚是。詩與志的關係，在先秦的文獻已多有論及。如《尚書‧舜典》「詩言志」，《荀子‧儒效》「詩言是其志也」，《莊子‧天下》「詩以道志」。詩與志兩字，都從「之」得聲，故以「志」釋「詩」之說，廣為眾人所認同。〈孔子詩論〉說「詩無隱志」，〈詩大序〉亦謂「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩」，兩者亦無異詞。不過，若再進一步探尋詩與樂的關係時，則略有差異。馮時在〈論《詩》德與《詩》樂〉一文中，曾指出：
《詩》在於言志，樂在於抒情，《詩》志必須通過樂曲抒發表達，所以樂的內容和形式無疑必須與《詩》所體現的志意道德相同。[3]
〈詩論〉論《詩》德與《詩》樂，旨在闡明《詩》教，這便是〈詩論〉的本質。[4]
馮時認為「頌，平德也，多言後，其樂安而遲，其歌申而易，其思深而遠，至矣！」「大雅，盛德也」，兩段文字，同時在說明兩者的「德」及其音樂形式。而「小雅」德衰，故〈詩論〉不言其樂；「邦風」是記載庶民求物取利之民歌，故〈詩論〉稱「其聲善」，「聲」與「樂」有別，可知「邦風」無德。俞志慧則從另一個角度提出思考。他對比了〈詩論〉與《左傳》「季札觀樂」的文字，指出兩者用詞確有相近之處，但他認為：
文字上的雷同並沒有遮蔽〈孔子詩論〉開創性的光芒，最突出的一點是其關注對象的內在變化，即原本一體的詩樂從以聲為用轉向了以義為用，發生了從詩樂到詩文的轉移。……與季札評樂相對照，孔子已明確將詩、樂分疏，此其一；討論重點落實在評論詩文詩義上，只是沿用了季札評樂的話語系統，此其二。[5]
馮時與俞志慧對於〈詩論〉究竟側重在「文」還是「樂」，竟有截然不同的解讀，引起筆者的好奇。要探究此一問題，或許可以先參考《左傳‧襄公二十九年》季札觀樂一段：
請觀於周樂，使工為之歌〈周南〉、〈召南〉，曰：「美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。」為之歌〈邶〉、〈鄘〉、〈衛〉，曰：「美哉！淵乎，憂而不困者也，吾聞衛康叔武公之德如是，是其衛風乎？」為之歌王，曰：「美哉！思而不懼，其周之東乎？」為之歌〈鄭〉，曰：「美哉，其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎？」……[6]
此段評論的根據是《詩》樂還是《詩》文？杜預注曰：
季札賢明才博，在吳雖已涉見此樂歌之文，然未聞中國雅聲，故請作周樂，欲聽其

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聲，然後依聲以參時政，知其興衰也。[7]
杜預認為季札評論的

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重點在於「樂」。而竹添光鴻則有不同的意見，謂：
夫論樂固於聲音中悟出，亦即從詩中得來。[8]
楊伯峻亦曰：
季札論詩論舞，既論其音樂，亦論其歌詞與舞象。[9]
兩人皆認為季札的評論乃綜合《詩》之樂文而得。季札乃欲藉由「樂」來印證其對「文」的理解，從此段評論中可知《詩》的「文」與「樂」的表現確實能相互搭配，但既發於「觀樂」之後，或可推論季札由「樂」中體會到「文」所無法呈現的特色，──最直接的「情」，亦即季札從各地不同的樂聲中，感受到「樂」所表現的民情，正是這種「情」影響了《詩》文的內容、人民的行為，甚至一國之政治，故觀樂可以知政。〈詩大序〉之思考角度亦近於此，如謂：
詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中而形於言。言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之。情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。[10]
此段實與〈樂記〉中兩段相似：
凡音者，生人心者也。情動於中故形於聲，聲成文謂之音。是故治世之音安以樂；其政和，亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。[11]
故歌之為言也，長言之也，說之故言之，言之不足，故長言之，長言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。[12]
相比之下，可以發現兩者的差別在於：情動於中後，如何表達呢？〈詩大序〉謂「形於言」，〈樂記〉則謂「形於聲」，如以郭店楚簡〈性自命出〉一篇所論來看，[13]「聲」與「情」的關係是較為直接的，喜而笑、悲而哭，這是不假思索而自然流露的。但「形於言」則不免需經過思考、修飾等程序，較為曲折。「言之不足」以下，兩者同樣認為：當「言」無法充分傳達情感時，需更進一步使用「嗟歎」（樂）、「手舞足蹈」（舞）的方式加以輔助，但兩者的主詞實不相同，〈樂記〉的主詞是「歌」，故必須強調「長言」、「嗟歎」之重要性，而〈詩大序〉的主詞是「詩」，既謂「發言為詩」，又說「言之不足」，似有矛盾。從文辭的相近可知〈詩大序〉與〈樂記〉應有相同的來源，而從歧異處則可見〈詩大序〉可能是在論樂的基礎上加以修改，以之說《詩》，強調《詩》是言、樂、舞三者一體。
而在〈詩論〉中，作者將「樂」與「文」的作用分開說明，且明確指出其對「樂」的看法處，只有「頌，……其樂安而遲，其歌申而易」，及「邦風，……其聲善」，其他部分多在討論詩的「文」（亦即「言」）。如謂：
時也，文王受命矣。頌，平德也，多言後，其樂安而遲，其歌申而易，其思深而遠，至矣。大雅，盛德也，多言……（簡2）
……也，多言難而怨懟者也，衰矣，少矣。邦風，其納物也溥，觀人欲焉，大歛材焉，其言文，其聲善。孔子曰：「唯能夫……」（簡3）
〈十月〉善諀言，〈雨亡政〉、〈節南山〉，皆言上之衰也，王公恥之。〈小旻〉多疑矣，言不中志者也；〈小宛〉其言不惡，少有危焉。〈小弁〉、〈巧言〉則言讒人之害也；〈伐木〉……（簡8）
從「言」字的不斷出現，可知〈詩論〉作者著重的「言」而不是「樂」，亦即《詩》本身的內容。[14]又如謂：
敬宗廟之禮以為其本，秉文之德以為其業，「肅雝〔顯相，濟濟〕多士，秉文之德」，吾敬之。〈烈文〉曰：「無競維人」，「不顯維德」，「於乎！前王不忘」，吾悅之。（簡5+6）
孔子曰：〈宛丘〉吾善之；〈猗嗟〉吾喜之，〈鳲鳩〉吾信之，〈文王〉吾美之，〈清廟〉吾□之。〈宛丘〉曰：「洵有情」，「而亡望」，吾善之。〈猗嗟〉曰：「四矢反」，「以御亂」，吾喜之。〈鳲鳩〉曰：「其義一氏」，「心如結」也，吾信之。「文王在上，於昭于天」，吾美之。（簡21+22）
參照〈性自命出〉，有助於理解這些詩篇為何讓人產生善、喜、信、美等情感，但我們更應該留意到：〈詩論〉和〈性自命出〉有個根本上的差異，即這些情感並不是由「聲」所引發的，而是透過閱讀文字來想像作者所描述的人及情境，召喚自身的經驗，才能加以評論，故〈詩論〉的作者乃是經由文字而受到《詩》的感染，而非《詩》之「聲」、「音」或「樂」。然則人不只是對「樂」有感，對於無聲的「文」亦有感，而兩者亦有不同：「樂」的感是直接的，[15]「文」的感則需要通過想像。由此再細繹「詩無隱志，樂無隱情，文無隱言」三句，可以留意到〈詩論〉與〈詩大序〉的作者對於「樂」的態度不同。在〈詩論〉中，有一種詮釋的轉向，亦即樂與文是並立的，可以分論的，〈詩論〉通篇的焦點多放在「文無隱言」，強調由「文」去探求人的志意，論「樂」的文字實不多，但〈詩大序〉則認為詩必有樂才是一個整體。而兩者既有此種差異，可見他們論詩的重點不同。為什麼會有這種差異呢？俞志慧指出，禮崩樂壞之後，魯之樂師流落各國，樂曲散佚，而孔子又是以私人教學，論其身分與能力，恐怕都無法演示繁複的音樂，[16]所以《詩》樂便無法施行。我們亦可更進一步設想：相較於樂不易聞，演奏「樂」時必須有樂器、有演奏的能力，甚至要和其他人一起合作，「文」就不受時間與空間的限制，可以反覆誦讀體會，並給予創造性的詮釋，發揮的空間較「樂」更為寬廣。只要識字，依循文本來讀《詩》、習《詩》的意涵就簡單多了，詩與樂自然有分離的趨勢。
三、文、樂與個人之志
這種《詩》、樂分論的趨勢，在《論語》中實已可見，如：
子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：「不圖為樂之至於斯也！」[17]
樂本屬於聽覺，但其所帶來的感動卻影響到了品嘗食物的味覺，可見樂之觸動人心，與誦讀書籍強調的理性思考有別：
子曰：「小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。」（《論語‧陽貨》）
學《詩》不僅有助於表述個人之志與情，更可以使人自然地達到倫理規範的要求。俞志慧嘗分辨《詩》樂與《詩》文兩者之異，謂：
作為教育門弟子的教材，詩的音樂和詩的文詞的作用是不同的，二者也不能相互替代。音樂易於讓聽者沉浸其中，受到熏陶；詩歌文本卻能藉意境、形象使吟誦者出乎其外。[18]
由此亦可推言〈詩論〉分別以志、情與《詩》、樂相聯繫之因。[19]而我們還可以再進一步思考：只要有情之人，皆會被「樂」所觸動，其影響可以遍及於一般百姓，範圍較大，所以儒者往往對其寄予移風易俗的期望，但一般民眾並沒有辦法掌握《詩》的語言文字，遑論將之提升到抽象層面的思考，此可見《詩》文要產生影響，是有門檻的，因此其範圍便只限於士階層。就平民百姓來說，他們若能從樂聲中得到感動，調和情、心，就有漸漸涵養其性情的可能性。但就一個士人來說，他不能只知道感性的「樂」，這樣他就和一般人沒有分別，他必須對於「文」有更多的掌握和了解，從中抽繹出人事之理，這樣，他在遇到人生的種種狀況時，才知道如何處理面對，於是興觀群怨，皆合其宜；事父事君，皆合其道。士人不再只是被「樂」教化的對象，而能以理性去修飾自己的行為，修養自己的德性。這正是〈詩論〉重「文」的積極意義。[20]
此種「重文」的傾向，應與儒門「慎言」傳統有關。鄭吉雄師曾舉《論語》中「政者，正也。子帥以正，孰敢不正」一條為例，就「語言」與「義理」的關係而辨析道：
孔子運用「正」來解釋「政」，並不只是為了加強說服力而已。根本上孔子認為「政」這個語言，是作為宇宙抽象之理的「正」這個概念，經由大人君子感發體認後，施行於教化的結果。孔子的目的，不但在於語言和思維，更在於從語言中產生的套「踐履」道德的行動力量。[21]
正因為「語言」有如斯強大之力量，故孔子謂為政之第一要務，在於「正名」，鄭師分析此段道：
孔子視名實相符為自然的鐵律，不可以違悖。其中「君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣」一段尤其重要。……在孔子的觀念中，「語言」是一件極其嚴肅、神聖的事；「踐諾」是要完成語言；「慎言」、「訥於言」是「信」、「義」即「謹於行」的一部分。[22]
如以「慎言」的觀點來思考孔子「不學《詩》，無以言」[23]一語，則《詩》之言必定不僅是「使於四方，專對」的實用之言。《左傳‧襄公二十五年》引仲尼曰：
《志》有之：「言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。」
此處謂不言則不能明志，但言辭若沒有文采，亦不能為人所信服。既謂有文采的言辭，即能充分反應志向，那麼閱讀這些有文采的言辭，就能掌握說者之志。《論語‧堯曰》又謂：
不知言，無以知人也。[24]
言既然能充分表達志，細察一個人的言辭便可以了解此人之性格，故知人之關鍵便在於能不能知其言。就是在這種「言以足志，文以足言」的基礎上，〈詩論〉以觀察「文」的方式，探求作者之情志。如謂：
邶〈柏舟〉悶，〈谷風〉背，〈蓼莪〉有孝志，〈隰有長楚〉得而悔之。（簡26）
或許正啟發了孟子論詩「以意逆志」之主張。「以意逆志」之說，見於《孟子‧萬章上》：
咸丘蒙曰：「舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：『普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。』而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？」曰：「是詩也，非是之謂也；勞於王事，而不得養父母也。曰：『此莫非王事，我獨賢勞也。』故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。……」[25]
咸丘蒙學《詩》，欲將詩中每個字句都落實下來訓解，這是將《詩》當作真實的歷史記錄看待，萬章也有同樣的情況：
萬章問曰：「《詩》云：『娶妻如之何？必告父母。』信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？」孟子曰：「告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告。」[26]
萬章與咸丘蒙一樣將《詩》落實為「史事」，故兩人皆認為《詩》與其他典籍之記載似有矛盾而疑惑，孟子雖亦有此種以《詩》為史的傾向，[27]然而在他看來，《詩》所記載並非某件具體的史事，而是反映時代民情的「社會史」，故讀《詩》應掌握文辭之意，推想作者之志為何，亦即讀詩不可泥於字辭而影響對志的掌握。孟子為什麼有這種掌握「志」的自信呢？這是因為他「知言」，能掌握文辭背後的意涵。《孟子‧公孫丑上》：
詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。[28]
孟子認為自己可以辨析言辭，掌握詖、淫、邪、遁等各種言辭可能如何危害政事，由此段論述中除了可見孟子的自信外，更值得注意的是孟子對「辭」的重視，亦即對「政」造成影響的是「辭」，而非「樂」，可見孟子亦深受儒門「慎言」思想之影響，並將其作更進一步的發揮。
另一方面，我們也可以從「樂」來討論。從傳世文獻中可見儒者對於「樂」的態度實不盡相同。如魏文侯喜今樂而厭古樂，子夏極力推尊古樂；齊宣王好世俗之樂，孟子不以為意，反而說「今之樂猶古之樂」，重要的是能與眾樂樂。又如以《孟子》和《荀子》的記載來看，孟子較少討論到「樂」，荀子則有〈樂論〉一篇專門論樂；孟子不太強調「樂」的群體教化作用，荀子則極言樂之功效，兩人似有不同的取向。大抵孟子討論到「樂」的內容，多注重在個人的道德修養上，以下略述之。
孟子並非不了解樂之影響與功效，如《孟子‧盡心上》：
孟子曰：「仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。」[29]
「仁聲」之意，趙歧《注》認為是「樂聲，雅頌也」，大抵孟子認為政教之言較為嚴肅，不如樂聲能深入人心，故欲治民，觸動情感的樂聲比需要思考辯證的語言更為有效，近於「小人學道則易使」。[30]但孟子對「樂」的發揮，實更側重於個人的道德修養，如《孟子‧離婁上》：
孟子曰：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。」[31]
孟子將「樂」解為「樂於仁義」，而手舞足蹈則是一種樂於仁義時，無法自抑的喜悅表現。而這種「樂以修身」的思考進路，實承孔子而來。《論語‧八佾》：
子語魯大師樂。曰：「樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。」[32]
這是說明演奏音樂之理。孟子則在此基礎上加以發揮，如：
孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。[33]
此處乃以樂曲之演奏為喻，說明孔子能調和眾音，慎始善終，故謂之大成。郭店楚簡〈五行〉亦有：
金聲而玉振之，有德者也。
金聲，善也。玉音，聖也。善，人道也。德，天道也。唯有德者，然後能金聲而玉振之。[34]
均是以樂論個人道德之修養。所以《孟子‧公孫丑上》謂：
子貢曰：「見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。」[35]
子貢稱述孔子能「見禮知政」、「聞樂知德」，這是將禮與政、樂與德相聯繫，「樂」所透顯的是「德」，亦即德性的表徵，而與季札觀樂知政、《禮記‧樂記》「聲音之道，與政通矣」由「情」著眼，實有分別。《史記‧孔子世家》中有一條有趣的記載：
孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：「可以益矣。」孔子曰：「丘已習其曲矣，未得其數也。」有閒，曰：「已習其數，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其志也。」有閒，曰：「已習其志，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其為人也。」有閒，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：「丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！」師襄子辟席再拜，曰：「師蓋云文王操也。」[36]
孔子學樂，練習不輟，他從樂聲中體會到的，不是政治的得失，而是文王之志，甚至在浮現出文王的形象，這則記載亦見於《孔子家語‧辯樂解》。〈辯樂解〉中其他兩條記載，仍著眼於「聲」與「政」的關係，其中賓牟問孔子〈武〉樂一則，亦見於《禮記‧樂記》中。〈樂記〉雖然強調「樂」對個人情性的影響，但是並不彰顯個人之德如何展現於「樂」之上，此或可證明在〈樂記〉一派的思想中，「樂」的功能並不在於展現個人之志，而在於「教化萬民」。是以從「文」、「樂」兩方面的討論來看，〈詩論〉「重文輕樂」的傾向，強調士大夫自身之志，對於孟子在思考相關問題時應有其影響。
四、〈詩論〉與〈詩大序〉之歧異
〈詩論〉與〈詩大序〉有一處分別值得我們留意，亦即兩者所欲達成的目標不同，前者側重於個人品德修養的提升，後者則傾向於群體的教化。[37]儒家的理想是同時成就「群體」與「個人」，但完成的途徑則有兩種不同的意見，一種是以孟子為代表，由個人推及群體；另一種則以荀子為代表，由群體而安頓個人。兩者最終的目的是一致的，但所使用的方法不同，所訴諸的對象亦不同。我們可以簡單從「化」字來觀察。《論語》中雖未記錄孔子曾談到「化」，但有一則相關的記載可以參考。《論語‧顏淵》：
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」[38]
所謂的「善政」並不是殺盡天人無道之人，而是能讓惡人受到「善

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」的感化，風行草偃，不事而成。這種「化」並不需要刻意從事，只要在位者能修德，自然就能達致。其後孟子則在「化」的討論上做了更進一步的發揮，如〈離婁上〉：
孟子曰：「天下大悅而將歸己。視天下悅而歸己，猶草芥也。惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。」[39]
〈盡心上〉亦謂：
孟子曰：「霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？」[40]
孟子曰：「君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。」[41]
孟子所言之「化」，皆是有德者之人格感召，使其身邊的人，甚至天下萬民，皆在不知不覺中自然有了變化，不費吹灰之力，這種「化」若時雨一般，能使乾涸的人心受到滋潤，近乎今日所言之「感化」。
孟子的理想是以人格感化民眾，《荀子‧樂論》、《禮記‧樂記》則似乎是另一套思想進路，〈詩大序〉亦歸屬此派。這幾篇文獻除了在思想上有可以聯繫之處外，最重要的是，其中都提到「以樂化民」、「移風易俗」等觀念，如《荀子‧樂論》：
夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。[42]
樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦。[43]
中平肅莊的聲樂可以使民和齊，團結一心，不僅讓敵國不敢進犯，甚至能使他國百姓心生嚮往，進而一統天下，這是希望能由「樂」來進行「感化」之用。如《禮記‧樂記》謂：
樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。[44]
樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。[45]
〈詩大序〉則謂：
風，風也，教也，風以動之，教以化之。[46]
故正得失，動天地，感鬼神，莫近於《詩》。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。[47]
上以風化下，下以風刺上。[48]
然則〈關雎〉、〈麟趾〉之化，王者之風，故繫之周公。南，言化自北而南也。[49]
這些「化」的施行都是自上而下，並著眼於群體的教化、感化，亦即就「用」來立論，但這種這些觀念，卻完全不見於〈詩論〉中，故王廷洽比較〈詩大序〉與〈詩論〉，亦謂兩者「論音樂的功能不同。〈大序〉的作者把音樂的功能拔得很高。」[50]〈詩論〉的作者為何對於教化百姓似乎不是那麼感興趣？或許是因為這類的論述早已有之，故〈詩論〉的作者不想再談，也或許是〈詩論〉的作者希望能突顯「詩教」與「樂教」的差異，無論如何，〈詩論〉裡只論德而不論政：
……是也，有成功者何如？曰頌是也。〈清廟〉，王德也，至矣！敬宗廟之禮以為其本，秉文之德以為其業，「肅雝〔顯相，濟濟〕多士，秉文之德」，吾敬之。〈烈文〉曰：「無競維人」，「不顯維德」，「於乎！前王不忘」，吾悅之。「昊天有成命，二后受之」，貴且顯矣。頌……「懷爾明德」曷？誠謂之也。「有命自天，命此文王」，誠命之也。信矣！孔子曰：「此命也夫！文王雖欲已，得乎此命也。……（簡5+6+7）
「至矣」一詞，說的不是「王政」而是「王德」，文中使「吾」所敬、悅的並不是政治上的美善，而是道德上的成就，凡此，都可以讓我們再思考：〈詩論〉的作者多將焦點放在「體」的探尋，亦即「善政」來自聖王，聖王之德清楚地記載在《詩》中。如不了解其「德」而只知其「樂」，人只能被感化，而無法成為感化他人的主體。這種重視個人德性修養的思考進路，與思孟學派是相合的。
更進一步來看，〈詩論〉與〈詩大序〉立論者的身分和角度也有不同。以詩樂舞教化百姓，這是王者之事，絕非士人所能施行。章學誠在《文史通義‧原道上》分別周公、孔子在治道上之差異，謂周公為集大成，而孔子「有德無位，即無得從得制作之權，不得列於一成，安有大成可集乎？」[51]又謂：
周公集治統之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非聖人異於前人，此道法之出於天者也。[52]
周公有德有位，故可以制禮作樂，推行治道，教化萬民；孔子有德無位，既謂「不在其位，不謀其政」，故「述而不作」，而由禮樂的傳統中，強調人的道德主體問題。因此，〈詩大序〉的撰作時代雖或較晚，但它可能繼承了周代禮樂文化的舊精神略加改造，而〈詩論〉中所強調對個人德性的重視與批評，應是由孔子闡釋後才受重視的新意義。由這個角度再來觀察〈詩大序〉與〈詩論〉，或可說前者強調普施教化，移風易俗，實有著「王官學」的色彩；至於申明《詩》旨，評論《詩》義，士人皆可為之，故〈詩論〉可視為「百家言」的代表，而「樂」亦不再為〈詩論〉的作者所強調。從這個意義上來說，〈詩論〉中屢稱孔子，正表明了其立足點與〈詩大序〉之不同。
五、結論
本文由〈詩論〉切入，嘗試勾勒先秦儒學發展的思想線索。先由〈詩論〉中「詩無隱志，樂無隱情，文無隱言」一句切入，與〈詩大序〉比較，指出〈詩論〉重「文」，〈詩大序〉重「樂」，再就儒者對「樂」、「文」的不同意見分析比較，提出自孔子已有《詩》文與《詩》樂分論的傾向，這種傾向的成因，一方面由於樂曲散亡，樂教已難實行，而由「文」來探尋「志」則較為容易；一方面則希望能透過理性的思辨所得之「志」，提升士人的道德修養。
而若由「樂」與「文」為觀察點，探求孔、孟、荀三家相關之討論，可以發現孔子實已漸漸將其教化之關懷轉向個人之道德，而〈詩論〉亦開始探尋言與德、德與政之關係，其後孟子承其餘緒，並有更深刻之發揮，這是儒家作為新興之「百家言」的一面；而荀子仍多關注於群體的問題，特重禮樂教化百姓之效，而〈詩大序〉的思想又與其多有相近之處，這是儒家仍保留傳統「王官學」的一方。正因為儒家有這兩種不同的面向相輔相成，故能順應不同的情勢，加以調整自身之理論，以求「個人」與「群體」均能得到安頓。由此再來看〈詩大序〉與〈詩論〉的內容，雖呈現了不同的思想取向，然亦可以說是儒家一體之兩面。
（編者按：[1]據曹建國、張玖青所撰之〈出土《詩》學簡帛材料研究綜述〉一文統計指出：「截至2005年6月，報紙發表的〈孔子詩論〉研究論文22篇，期刊論文221篇，會議論文97篇，網站論文119篇，碩、博士論文17部，專著7部，涉及包括文學在內的諸多領域。統計肯定有遺漏，且較少涉及臺、港及海外。」參《漢學研究通訊》22卷4期（2007年11月），頁14。
[2]馮時：〈論《詩》德與《詩》樂〉，收入朱淵清、廖名春主編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》（上海：上海書店出版社，2004年），頁564。
[3]同前註，頁564。
[4]同前註，頁573。
[5]俞志慧：《君子儒與詩教──先秦儒家文學思想考論》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2005年），頁238。
[6]杜預注、孔穎達疏：《春秋左傳正義》（臺北：藝文印書館《十三經注疏》本，1996年），頁667-669。
[7]同前注，頁673。
[8]竹添光鴻：《左氏會箋》（臺北：天工書局，1998年），下冊，頁1289。
[9]楊伯峻：《春秋左傳注》（北京：中華書局，2000年），第3冊，頁1161。
[10]毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》（臺北：藝文印書館《十三經注疏》本，1996年），頁12-14。
[11]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》（臺北：藝文印書館《十三經注疏》本，1996年），頁663。
[12]同前註，頁701。
[13]郭店楚簡〈性自命出〉：「凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯歎。觀〈賚〉、〈武〉，則齊如也斯作，觀〈韶〉、〈夏〉，則勉如也斯斂。詠思而動心，喟如也。其居次也久，其反善復始也慎，其出入也順，始其德也。鄭衛之樂，則非其聲而從之也。」「凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。」引文以李零：《郭店楚簡校讀記〔增訂本〕》（北京：中國人民大學出版社，2007年，頁137）為主，另參劉釗《郭店楚簡校釋》（福州：福建人民出版社，2003年）之考釋。
[14]彭林謂：「〈孔子詩論〉的中心是論述《詩》的思想內涵，著重在《詩》本身。……《詩》的意義在於『言志』，『志』之所在即是《詩》教立意之所在。」參〈「詩序」、「詩論」辨〉，朱淵清、廖名春主編：《上博館藏戰國楚竹書研究》（上海：上海書店出版社，2002年），頁95-96。
[15]劉信芳謂：「情既『弗學而能』，作為表達情感的樂，亦是一聽就懂，一看就能明白的。」參《孔子詩論述學》（合肥：安徽大學出版社，2003年），頁53。
[16]俞志慧：《君子儒與詩教──先鵔儒家文學思想考論》，頁238-240。
[17]《論語‧述而》，《四書章句集注》（北京：中華書局，2006年），頁96。
[18]俞志慧：《君子儒與詩教──先秦儒家文學思想考論》，頁240。
[19]劉信芳謂：「〈詩論〉由『志』、『情』而明《詩》、《樂》之特徵，明確了《詩》與《樂》之間的聯繫和區別，因而『詩無隱志，樂無隱情』較之『詩言志』來說，內涵要豐富得多。」參《孔子詩論述學》，頁54。
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中国历史故事战争

0]陳桐生謂：「〈孔子詩論〉對孔子《詩》學思想的最大吸取是詩樂教化。詩樂教化思想萌芽於上古時代，西周初期統治者將詩樂教化作為治國方略。孔子以繼承西周禮樂文化為己任，不遺餘力地宣傳詩樂教化思想。」（〈《論語》與《孔子詩論》的學術聯繫與區別〉，《孔子研究》2004年第2期，頁23。）筆者認為孔子雖然承繼了西周的禮樂文化，但對於「詩樂教化」已有新的理解與詮釋，焦點已由群體漸轉向個人。故承孔子而來的〈詩論〉，實與西周的禮樂教化思想頗有距離了。
[21]鄭吉雄：〈論清儒經典詮釋的拓展與限制〉，《戴東原經典詮釋的思想史線索》（臺北：臺大出版中心，2008年），頁331。
[22]同前註，頁332。
[23]《論語‧季氏》，《四書章句集注》，頁173。
[24]《論語‧堯曰》，同前註，頁195。
[25]《孟子‧萬章上》，同前註，頁306。
[26]《孟子‧萬章上》，同前註，頁306。
[27]孟子「《詩》亡然後《春秋》作」一語，顧炎武解曰：「《詩》亡而列國之事迹不可得而見，於是晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》出焉，是之謂《詩》亡然後《春秋》作也。」（《原抄本顧亭林日知錄》，頁60-61。）
[28]《孟子‧公孫丑上》，同前註，頁232-233。
[29]《孟子‧盡心上》，同前註，頁353。
[30]《論語‧陽貨》，同前註，頁186。
[31]《孟子‧離婁上》，同前註，頁287。
[32]《論語‧八佾》，《四書章句集注》，頁68。
[33]《孟子‧萬章下》，《四書章句集注》，頁315。
[34]李零：《郭店楚簡校讀記》，頁101。
[35]《孟子‧公孫丑上》，《四書章句集注》，頁234-235。
[36]司馬遷撰：《史記》（北京：中華書局，1982年），頁1925。
[37]如王廷洽謂：「論《詩》的社會政治功能，〈詩論〉在於倫理，〈大序〉在於王道王政。〈毛詩大序〉說《詩》有具大的社會政治功能。……〈詩論〉雖然提及一些《詩》的社會政治功能，但主要著眼於『德』、『禮』等倫理方面，同政治的聯結不如〈毛詩大序〉緊密。」參〈《詩論》與《毛詩序》的比較研究〉，頁41。
[38]《論語‧顏淵》，《四書章句集注》，頁138。
[39]《孟子‧離婁上》，同前註，頁287-288。
[40]《孟子‧盡心上》，同前註，頁352。
[41]《孟子‧盡心上》，同前註，頁361。
[42]《荀子‧樂論》（北京：中華書局，1997年），頁380。
[43]同前註，頁381。
[44]《禮記正義》，頁669。
[45]同前註，頁678。
[46]《毛詩正義》，頁12。
[47]同前註，頁14-15。
[48]同前註，頁16。
[49]同前註，頁19。
[50]王廷洽：〈《詩論》與《毛詩序》的比較研究〉，《新出土文獻與古代文明研究》（上海：上海大學出版社，2004年），頁40。
[51]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注‧原道上》（臺北：漢京文化事業有限公司，1986年），頁121。
[52]同前註，頁122。 (责任编辑：admin)

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