孟子-再論簡帛《五行》經、說文之歧異

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原文标题：再論簡帛《五行》經、說文之歧異

（國立臺灣師範大學國文學系）
幾年前，個人曾對郭店竹簡《五行》與馬王堆帛書《五行》經、說觀點的歧異，有過簡單的提出與述說。[1]事隔多年，卻不大見到學者有相關的討論，今重新檢示帛書《五行》的經、說歧異處，仍覺有許多須更細加辨析之處。
帛書《五行》說文，若依龐樸先生分節，係自第6章“聖之思也輕”以下，亦即郭店簡文的第15簡開始，始有解“經”之“說”文，前此5章（郭店前14簡）皆有“經”無“說”。儘管在龐分第10 ~19章間，簡帛本“經文”次序略有不同，“說”文亦隨“經”而移易；然整體說來，共23章“說”文之解“經”，由於逐句為解，雖“十分拘謹”，“也沒說出什麼新思想來”[2]；但大致尚能順合“經”文原旨。唯在配合經義的詮釋過程中，仍有部分觀點明顯歧出。今試就第6~28章（共23章）中“經”、“說”之明顯歧異者而論之，以見“說”文中的孟子學派觀點。
一、“經”首缺“說”
首先，“說”文前5章不但對於論“德之行”與“行”、善與德、天道與人道、憂思以啟德、安樂以成德、重仁、智、聖的論述“經”文無解，即使是第6章，“經”文明說：
仁之思也精[3]……智之思也長……聖之思也輕……
“說”文卻只見“聖之思也輕……”的說解，不見對“仁之思也精”、“智之思也長”之說解。而“仁之思也精”、“智之思也長”、“聖之思也輕”三者是應成組的，原“說”者竟只解“聖之思”而不解“仁之思”、“智之思”，這是“說”文對“經”文的第一大歧異。
今實際詳查文物出版社所出之帛書原件圖影，馬王堆、乙兩匣帛書《老子》及其合卷都是連抄卷，甲匣的《五行》佔第170-351行，其中第170-214行是“經”文，共45行；第215-351行是“說”文，共137行。“經”文末行（第214行）與“說”文起行（第215行）間，是清楚銜接的，並無殘損。它们和周圍數行，是保存相當完整的一片。也就是說，“說”文真的是從“經”文的第6章開始為“說”，“經”文的“仁之思”、“智之思”與前5章真的無“說”，並非殘損。
按理說，“說”文作者即使略過前5章“經”文不“說”；也應從第6章的“仁之思”、“智之思”開始“說”才對，說什麼都不該由“聖之思”開始作“說”。因為它和“仁之思也精”、“智之思也長”是成套的。對於前5章重“聖”、“智”的各“經”文之無“說”，我们或可從第10章以下各章“說文”偏重仁、義、禮，解釋為“說”文作者因思想觀點的歧異而刻意無“說”；但對這第6章仁、義、聖三思“說”文之三缺二，除了解釋為作者之粗疏之外，就很難再為說了。
龐樸先生說，“‘經’文原本說理清楚，自我圓滿，無須多加解說，帛書所見之‘說’，是某個時候弟子們奉命綴上去的”[4]，是不是弟子“奉命”而為，雖尚有待考證；然其於“經”文，本非一體，而係後學綴上情況則甚為明白。這不僅從郭店竹簡《五行》之有“經”無“說”可以肯定，實際從“說”文與“經”文論述思維與重點之歧異，更可以得到印證。
二、五行與氣
第6章以前“說”文既缺，難以比對，固無論矣，第7章言慎獨，第8章言善與德，第9章言金聲玉振，“說”文釋“經”大致無虞；然自第10章開始，“說”文對“經”文的詮釋，明顯有了不同轉化。
“說”文第10章解“經”文“不變不悅”曰：“變也者，勉也，仁氣也”；釋“不直不迣”曰：“直也者，直其中心也，義氣也”；釋“不遠不敬”曰：“遠心者也，禮氣也。”其後至第18章解“經”文“知而行之，義也”，

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也說：“知君子之所道而然行之，義氣也”；解“經”文“知而安之，仁也”說：“知君子所道而然安之者，仁氣也”；釋“經”文“行而敬之，禮也”，說：“既安之止矣，而又愀愀然而敬之者，禮氣也。”。第19章又重複第18章的文字說：
“知而安之，仁也”

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，知君子所道而然安之者，仁氣也。“安而行之，義也”，既安之矣，而然行之，義氣也。“行而敬之，禮也”，既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也。
“說”文在第10、18、19三章中，一再地將仁、義、禮三“行”之發動，解釋為一種“氣”，一種內蘊的潛發動力。這樣的說法是很特殊的，應該是“說”文作者別出於“經”的體會。因為儘管簡、帛本經文在第10至19章間各“行”論述次序先後略有不同，按照前幾章“經”文的意思，仁、聖、智諸“行”之培成，基本上都是源自內心深長的憂、思。因此有所謂“仁之思”、“智之思”、“聖之思”；又說：“無中心之憂則無中心之智”、“無中心之憂則無中心之聖”，聖、智尤其是殷“憂”以“啟”的。10、18、19三章“說”文卻再三強調仁、義、禮三行的發動是一種“氣”，卻沒有說“聖”、“智”之發動也是一種“氣”。“思”和“憂”是一種向內深入回省的工夫，“氣”則是一種內蘊的潛發動力。然則，就“仁”而言，“經”文、“說”文作者的觀點，顯然不一致。“經”文視之為一種精細深入的憂、思，“說”文則視之為內蘊的氣。
由於“經”文前五章半無“說”，我們很難斷定依作者之意究竟“聖”、“智”兩行之發動是否真的與“氣”無關？但它前後說了三次，都只有仁、義、禮三氣，而沒有聖、智之氣，顯然《五行》「說”者的意思就是這樣。但在與《五行》同時出土而抄列於較後（自第451行起，迄於463行止）處，另有400多字的小文獻，整理小組稱之為《德聖》，魏啟鵬先生稱之為《四行》，其內容雖因後半殘缺太多，以致文義不明，然與《五行》之內容呼應性極高。它開頭便呼應《五行》的“四行和謂之善”、“仁義禮智之所由生也，四行之所和則同，同則善”……各章，且略帶補充與統括性的說明曰：
四行成，善心起；四行形，聖氣作；五行形，德心起。和謂之德，其要謂之一，其愛

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謂之天，有之者謂之冑（君）子，五者一也。
《德聖》完全同於《五行》，以四行之成為“善”，五行之和為“德”，成德在慎獨一“心”，《五行》“經”、“說”作者的觀點一致。但它又稱“聖”行之“形”為一種興發的動力─“氣”，和“經”文的意思明顯不同。而從簡帛兩種《五行》看來，“經”文都不見任何“氣”之類說法，顯見以“氣”為“善”與“德”之啟動，是其後“說”者與《德聖》一系詮釋者的觀點與解說。令人起疑的是：既然“四行成，善心起……五行形，德心起。”說得夠清楚了，為什麼又要說“四行形，聖氣作”？我们若要替《德聖》的作者力為說解，可以釋之為：“四行”修成是“善”，但若讓這“善”、這“四行”持續不斷“形於內”，便能啟“聖”，以達“五行形”，乃至“五行和”，便是“德”；不過，對於“聖”的發啟，《德聖》卻和《五行》“經”文作者不同，而和“說”文作者之解“仁”、“義”、“禮”相同，皆視之為一種“氣”。可惜由於《德聖》後部殘缺太多，我們看不到有關“智氣”的表述，但這應足以說明《德聖》的寫作，時代近於《五行》“說”文，較遠於“經”文。
學者相當一致地推定《五行》篇係思、孟學派的作品；但子思和孟子之間，誠如王博的考證，思想原本亦存在著一定的差異，[5]孟子及其後學的觀點應該也是這樣。這“經”與“說”之間，“憂”、“思”與“氣”的不同說法，或許類似這類的觀點歧異。
以“氣”解說道德的培成與力量，應該與孟子學派有相當關係。“憂”、“思”與“氣”之間，就孟子理論來看，也未必截然不相容。孟子雖然基本上認為仁、義、禮、智是“發乎本性，根於心”（《離婁上》），而有所謂“四端”之說；但他同時也鋪敘一種本始的、布乎四體的生理生命力－“氣”，如何透過集“義”與養“氣”的工夫，不斷擴充、陶鍊、提昇，而轉化成為一種超越的精神生命力、道德生命力，其極致正是所謂驚天地、泣鬼神、至大至剛、沛然莫可抑遏的道德力量，稱做“浩然之氣”（詳《盡心》），它可以讓人殺身成仁、捨生取義而無怨、無悔。只是在培成的過程中，不論集“道”、“義”或養“夜氣”，都是要在“心”上作。這和“憂”、“思”之直接發“心”，看似不同，其實是相關的。照這樣的說法，道德心或許根源於“性”，道德行為的表現卻是一種“氣”的驅動。《五行》“說”文這種再三強調道德的興發是“氣”的驅動之說法，與孟子較近。龐樸曾以《五行》中“能進端，能終端”的“端”“大概是孟子中的四端”，說明“‘說’文無疑是用《孟子》來解釋《五行》篇”。[6]其實例證並不只止此，仁氣、義氣、禮氣之說，亦可並觀。
其次，對於孟子大別於孔子之“氣”論，有學者認為可能和稷下學說有一定關係，這並不一定意味著孟子的“氣”論內容和稷下黃老精氣論有思想上的關聯。因為黃老精氣說表現為後期道家的宇宙論和養生論，與儒家學說關係不大；而孟子不若荀子，其學說自主性極強。但是，孟子既曾兩次至齊稷下，前後長達近二十年，學生且多齊人，如公孫丑、萬章等皆是。[7]期間，並曾將其保民而王之壓箱大論，力說齊盛主－宣王。“氣”論又是戰國中期由稷下黃老道家創發以流行的當代重要學說議題，孟子身處其時，遊學其間，說學論理援取以為素材，亦極自然之事。先秦道家重“道”、重修養，黃老道家以“氣”說“道”之創生與修養；先秦儒家重道德，孟子及其後學亦以“氣”談道德，也很自然。如此說來，《五行》“說”文的作者為孟子學派後人，應該可靠。龐先生說，“說”文作者以《孟子》來解釋《五行》的觀點，自有一定理據，其例證尚不只此。
三、崇聖、智與重仁、義
除了以“氣”述說德行的興發之外，《五行》“說”文自20章以下幾乎全以“仁”、“義”詮釋“經”文。第20章“經”文主論“仁”、“義”之質性一匿一簡，一柔一剛，“匿”是赦小罪，“簡”是誅大罪，最終並引《詩》為說，要求一種不強、不急、不剛、不柔的適中之德。“說”文依“經”逐句為解，當然也以“仁”、“義”為論述對象，而歸之於“和”，曰：
《詩》云：“不勮不不剛不柔，此之謂也”勮者強也，者急也，非強之也，非急之也，非剛之也，非柔之也，言无所稱焉也。“此之謂者”，言仁義之和也。
“經”文本有其意，“說”文依“經”詮說，可以理解。但自第21章以下，“經”文並不以“仁”、“義”為焦點議題，“說”文卻幾全以“仁”、“義”解“經”。
第21章“經”文主述“君子集大成”、以及何謂“君子”？何謂“賢”？何謂“尊賢”？王公與士“尊賢”之不同。唯中間夾雜了兩句“大而罕者，能有取焉；小而軫者，能有取焉。”應是承上（第20章）的簡、匿（義、仁之質），來補充說明“君子”之治政。“說”文卻因而逐句以“仁”、“義”為內容，大作文章，曰：
“君子集大成”……“大成”也者，金聲而玉振之也，唯金聲而玉振之者，然後己仁而以人仁，己義而以人義……“弗能進，各止於其里”；不藏尤（怨）害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也。弗能進也，則各止於其里耳矣。充其不藏尤（怨）害人之心，而仁覆四海，充其不受吁嗟之心，而義襄天下。仁覆四海、義襄天下而誠，由其中心行之，亦君子矣。“大而罕者能有取焉”，“大而罕也”，言義也，……；“小而軫”者，言仁也。……“衡盧盧”也者，言其達於君子道也。能仁義而遂達於君子道，謂之賢……
魏啟鵬說：“衡盧盧”即“赫曥曥”、“赫朗朗”，指“集大成”之境顯盛光明。本“說”文明顯以仁、義之徹行為“集大成”與“君子道”之終境；能遍天下，滿四海地行仁義便是“君子道”的達致，也是金聲玉振的“大成”至境。這樣的說法與“經”義是不相容的。依“經”文之意，所謂“君子道”便是“天道”，“聞君子道”而“知之”，叫做“聖”，不叫“仁”或“義”；《經》第17章說：
未嘗聞君子道謂之不聰，……聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖；……聞而知之，聖也。……赫赫，聖也。
第18章“經”文接著說：
聞君子道，聰也；聞而知之，聖也。聖人知天道。
第２章“經”文早已說過：
德之行，五和謂之德；四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。
“四行”與“五行”之差，“德”之“善”之別，“天道”與“人道”之異，就在“聖”之能否達致。而“君子道”就是“天道”，是五行全備的

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至德之境，須賴最後“聖”之“形”成，始能臻至。只有能上臻“聖”境，始能謂知“天道”、知“君子道”，那才是“經”文作者所說，集大成的“赫赫”至境。“說”文卻以徹行仁、義為集大成之“盧盧（朗朗）”至境，二者顯然是不同的。
接著，第22章“經”文主說“心”役耳、目、口、鼻、手、足六官。六官之唯諾、深淺完全應命於心，一無涉及“五行”任何一行。“說”文之詮釋卻重重地增入了仁、義的內容，說耳目悅聲色，鼻口悅臭味，手足悅佚愉：
心也者，悅仁義者也……有天下美聲色於此，不義則不聽弗視也；有天下之美臭味於此，不義則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義則弗為之矣。
又將“心”與“六官”喻為“大體”與“小體”，從而解釋“和則同，同則善”曰：
和也者，小體變變（戀戀）然不□（□串，逆）於心也，和於仁義。仁義心同者，與心若一也，□約也，同於仁。仁義心也，同則善耳。
這“大體”、“小體”之說，與“仁”、“義”對舉或連稱，都是孟子的說法。《告子上》以“心之官”能“思”，為“大體”；“耳目之官”不“思”，為“小體”。《孟子》學說雖以“義”為主、為稱，實則獨稱“義”者僅6例，遠不如居首之獨稱“仁”27例。《孟子》言“義”，多結合“仁”或“禮”為說。七篇之中，“仁”、“義”連稱或並舉者高達23例以上，“禮”、“義”並舉或連稱者也在9例以上。這第22章“說”文的仁、義之論，完全是“説”文作者援孟學的思維以增入，它以“仁”、“義”為“心”的內容。“經”文之“和”本有“四行和”和“五行和”的不同，“五行和”稱“德”，“四行和”稱“善”；“德”是“天道”，“善”是“人道”，並無所謂“和於仁義”；“和於仁義”只是二行和，如何稱得上“同”與“善”？換言之，依“經”文，“人道”、“善”的整體內容至少是仁、義、禮、智四行並形才算，“説”文卻一下子以能徹行仁、義為“君子道”、為“天道”，為“德”，一下子又以仁、義為“人道”、為“善”。這樣的思維，似以仁、義為至高，亦即“君子道”的全部內容，既無視於聖、智、禮，也無所謂天道與人道之分，德與善之別。以下數章也大致如此。
我们續看“經”文第23章“目而知之，謂之進之”，“說”文解釋說：
弗目也，目則知之矣，知之則進耳。目之也者，比之也。……循草木之性則有生焉，而無好惡；循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉；循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是目之已。故目萬物之性而□□獨有仁義也，進耳。“文王在上，於昭於天”此之謂也。”文王源耳目之性而知其好聲色也。“天監在下，有命既雜”者也，天之監下也，雜命焉耳。源心之性則巍然知其好仁、義也，故執之而弗失，親之而弗離，故卓然見於天，箸於天下，無他焉，目也。故目人體而知其莫貴於仁義也，進耳。
“草木之性”、“禽獸之性”……等等譬說，同見於《荀子．王制》。但《王制》原本所說人異於禽獸之性是“義”（其實指“禮義）），而不是“仁義”，這裏也是先循荀意，說的是“禮義”，但接著便直接以“仁義”抽換“禮義”，一貫而下地論說。原“經”文並無“天監在下，有命既雜”兩句；“文王在上，於昭於天”，“經”文原置於第19章“有德則邦家興”之後，此章“說”文與“經”文搭合並不密切，卻因此而增生出許多仁、義之論。雖然理序與思維都有些突兀、不合調，總地看來，應是說“好仁、義”是人“心”、“性”，能“目（侔）”得此理，推知此理，便是“進”道了。經過“説”文這一詮釋，“仁、義”儼然成了“五行”的主體，這與“經”文差異甚大。
再看第24節“經”文“譬而知之，謂之進之”，這章簡帛本“經”文與第25章“喻而知之，謂之進之”對調。“說”文隨“經”以解，雖只此一句，也是舉仁、義以為說，曰：
“譬而知之，謂之進之。”弗譬也，譬則知之矣，知之則進耳。譬丘之與山也，丘之所以不□名山者，不積也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也；舜有義，而我亦有義，而不如舜之義，不積也。譬比之而知吾所以不如舜，進耳。
此處“目而知之”、“譬而知之”，似乎只是作者所最熟悉、順用的語詞與材料，順手取來作譬而已，並沒有什麼特別推崇的義涵。
至釋第25章“經”文“喻而知之，謂之進之”，“說”文則歸於“禮”，它說：
喻之者，自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也；“求之弗得，寤寐思伏”，言其急也；“悠哉悠哉，婘轉反側”，言其甚□□。□如此其甚也，交諸父母之側，為諸？則有死弗為之矣；交諸兄弟之側，亦弗為也；交諸邦人之側，亦弗為也。……畏父兄，其殺畏人，禮也。由色喻於禮，進耳。
舉《關雎》這樣優雅的例子，卻作這樣粗糙的詮解以說明“禮”，“說”文不但破壞了《關雎》原詩的美好情味，離整體“經”文嚴謹圓滿而有深度的義理亦遠。
“經”文這“目而知之”、“譬而知之”、“喻而知之”原本應是承上，言進德之事可經由目、譬、喻而知之、進之，是總括仁、義、禮、智、聖“五行”而說的。但“說”文之解釋卻以“仁”、“義”為例，去詮釋“目而知之”、“譬而知之”，主說的是“仁”、“義”；又以“禮”為例，去詮釋“喻而知之”，主說的是“禮”，“聖”、“智”都不見有“說”。最後第28章再因順“經”文以仁、義、禮、樂、德總結全文，卻幾乎只是增字為解，並無發揮。
從第20-28章看來，自第20章因順“經”意，解說“仁”、“義”之後，第21-25章“經”文明是整體性地說，“說”文作者卻都以“仁”、“義”為解，充滿規定意味地增入了“仁、義”。其所謂的“仁、義”，也缺少“經”文原本由精、長、輕的憂、思，經由悅→安→樂等過程，逐漸培成出來的深重“德”味，而呈現出一種近乎教條的氣質。第26章才說“禮”，對“聖”、“智”仍沒交代。這樣的詮釋，其實並不顧慮整體“經”文的原意與脈絡，卻隨處散見著《孟子》的用辭與材料。若配合著第10-12與18、19章的以“氣”釋仁、義、禮看來，這《五行》“說”文其實真的是隨處充滿著《孟子》學說的殘跡，卻遠不如《孟子》之閎思與條理，或是孟派後學之作。
總之，從“經”文原本完整而周密的結構看來，它強調“德之行”與“行”，再三反覆論述“德”與“善”、“天道”與“人道”、“心”之“憂”與“思”對成德的重要，幾次相當均勻地分別闡述仁、義、禮、智、聖諸行的特質與或成德過程，而特崇“聖”、“智”。“說”文則不然，其對前5章重“聖”、“智”之“經”文無“說”，或是思想上的偏倚；而從有“說”的23章看來，也較少看到對“聖”、“智”的論述，卻遍佈著對仁、義、禮，尤其是仁、義的述說；又以仁、義、禮三行之發動為一種“氣”，其述說且不精采，整體表現出諸多形似於《孟子》，卻又遠不如《孟子》的情況，應是孟子後學所作。
附記：本文曾在2008年10月31至11月2日，由武漢大學簡帛研究中心等主辦，芝加哥大學顧立雅中國古文字學中心承辦的“中國簡帛學國際論壇2008”上宣讀。
（編者按：[1]陳麗桂：《從郭店竹簡〈五行〉檢視帛書〈五行〉說文對經史的依違情況》，輔仁大學哲學系編：《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》上冊，第 173-198頁，1999年4月。
[2]龐樸：《竹帛〈五行〉篇比較》，龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》第93頁，萬卷樓圖書公司2000年6月。
[3]魏啟鵬釋為“清”，說見魏啟鵬：《簡〈五行〉校箋》，魏啟鵬：《簡帛五行箋釋》第13-14頁，萬卷樓圖書公司，2000年7月。
[4]龐樸：《竹帛〈五行〉篇比較》第94頁。
[5]王博：《孟子與五行》，王博：《簡帛思想文獻論集》第132-135頁，台灣古籍出版有限公司2001年5月。
[6]龐樸：《竹帛〈五行〉篇比較》第138頁。
[7]孟子游齊，在稷下甚久，前後兩次至少長達16-17年左右。第一次據錢穆先生的考證，應在齊威王24年以前至30年後（333-327 B. C.），前後共7-8年；第二次則在其宣王新立，稷下中興時，至宣王8年，派兵發燕，不聽孟子之勸，取燕，燕人叛，（319-322 B. C.），前後計留7年之久，合第一次，共計16-17年左右。說見錢穆：《孟子在齊威王時先已遊齊考》，錢穆：《先秦诸子繫年．先秦诸子繫年考辨第九十八》頁314-317，商務印書館1935年12月初版，東大圖書出版有限公司1991年9月再版；孫開泰：《稷下黃老之學對孟子學說的影響》，陳鼓應主編《道家文化研究》第六輯第154-155頁，上海古籍出版社1995年6月；林麗娥：《先秦齊學考》第207-210頁，臺灣商務印書館1992年2月。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/514070.html

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