文化-《柬大王泊旱》的敍事結構與宗教背景

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原文标题：《柬大王泊旱》的敍事結構與宗教背景

（佛羅里達大學藝術史系）
提要
本文以敍事體的〈柬大王泊旱〉一文為例，通過對敍事文的結構分析，嘗試利用文章的敍事結構來判斷文本、段落、文句的前後編聯，從方法論上為解決出土時已經殘斷、散亂的竹簡的編次，提供一個可依據的内證。接著本文討論〈柬大王泊旱〉中的「殺祭」一詞，説明這一詞對正確理解〈柬大王泊旱〉一文至關重要。本文認爲這一詞的意義，接近傳世文獻中所謂的「淫祀」、「黷祭」，是不為國家、社會、宗教傳統或個人所認可的、不合當時「禮制」的祭祀，是國家或社會集團實施宗教控制的一種重要手段。
關鍵詞：柬大王泊旱；敍事結構；殺祭；淫祀
引言
《上海博物館藏戰國楚竹書（四）》中的〈柬大王泊旱〉，經過學者共同努力，儘管還有些疑難問題，但大致可以通讀。在字詞釋讀、文意分析以及竹簡編次方面，也已經有了相當共識。陳偉的文章總結了目前的研究成果。[1]本文就是在陳文基礎上，進一步展開討論。現存的一個主要問題是，已有的幾種編聯方案中，到底哪些是可信的，以及幾段文字之間是否能連讀。竹書的原整理者濮茅左認爲，此組竹簡「搶救歸來時，保存在原出土的泥方中」，比較完整，除第16號簡與第17號簡之間有脫簡外，其餘可以連讀。[2]周鳳五和陳偉據此進一步推測，這二十三枚竹簡，「無一殘斷，也可能沒有缺簡」，因此整批簡可以連讀。雖然有學者認爲還可能有缺簡，但沒有詳細論證。本文首先以敍事體的〈柬大王泊旱〉一文為例，借鑑結構主義文學理論中敍述學的結構分析法，利用敍事結構來為竹簡編次提供一個可資依據的内證。接著，討論〈柬大王泊旱〉中的「殺祭」一詞。這個詞是正確理解〈柬大王泊旱〉一文的關鍵。我認爲，此處「殺祭」一詞，接近傳世文獻中所謂的「淫祀」，是不為國家、社會、宗教傳統或個人所認可的、不合當時「禮制」的祭祀；把某一宗教祭祀活動稱爲「殺祭」、「淫祀」，是國家或社會集團實施宗教控制的一種重要手段。本文最後討論，〈柬大王泊旱〉所反映的宗教意識形態在戰國秦漢帝國形成過程中所起的作用。
一、竹簡編次與敍事結構
研究出土竹書，最基礎也最關鍵的一步，是編次出土時已經散亂的竹簡。[3]學者用來編次竹簡的依據，大致可分爲兩類：一類是竹簡及其文字本身的特徵，如：竹簡的形制，簡端、簡尾的形式，契口編痕的位置，文字的書法和内容，或是文章的内在邏輯等，可以稱為内證。另一類，則是竹簡文字與傳世文獻有相同或相似的詞句、段落，或者在思想内容上有所聯繋，可以稱之為外證。内證外證，對於竹簡編次都很重要；兩者如能互相印證，則更是錦上添花。然而，要是兩者不合，我們應當更加注意竹簡本身所提供的内證。編次竹簡時很常見的情況是，把殘斷竹簡上的片言隻語硬塞到已有的傳世文獻的套子裏去。爲了盡量避免這種現象，在更大程度上利用出土竹書作爲研究當時、當地思想文化的材料，原則上我們應該更重視内證。
以往在竹簡編次上，由於文書内容多半是檔案簿記，研究者主要著眼於字詞銜接和文意連貫等方面，也就是微觀的內證。可喜的是，近幾年發現的戰國秦漢竹簡，有不少敍事體和議論體的材料，與以往的遣冊簿記不同，因此我們可以用結構分析法，從宏觀的角度來看整篇竹書的結構特徵，作爲編次竹簡的内證。用宏觀的深層結構為依據來編次殘斷竹簡，其好處是可以排除某些意義不明的細節或詞句對編聯的干擾。如此一來，即使不完全明白某些詞句，依然可能排出整篇的順次。古代文章的結構，除了下文所說的敍事結構外，當然還有其它深層結構，比如修辭結構、語法結構、用韻結構等等。如《逸周書》某些篇章中的「層遞格」（又稱「頂真格」），和「以數為紀」的論述方式，就是很明顯的例子。這一類深層的修辭結構，正可以為編次慈利楚簡中殘斷的《逸周書》篇章提供結構上的依據。[4]
敍述學是藉由分析敍述文本的形式，來研究敍述的深層結構。敍述學的基本理論是，每個文化特定時期、特定文體的敍述方式，有著一定的規律。[5]關於敍事結構分析的具體方法，學界尚有爭議，[6]此處不必細究。因爲本文的目的不是要從理論上解決敍事文體的類別與基本結構問題，而是應用〈柬大王泊旱〉的敍事結構，來幫助解決竹簡的編次問題。[7]因此，只要採用結構主義敍述學分析方法中最簡單、最基本的形式就夠了。
結構主義敍述學把敍事作品分成由淺入深的三個層次：第一層、也是最表面的，是我們所見所讀的「文本」（“text”），[8]是由語言符號組成的、由敍述者講述的一個有機的整體。第二層可以稱為「情節」（“story”），[9]是故事的組織結構，即現有的文本中，這個故事具體是怎麽講的，故事的細節如何聯繫在一起，具體情節如何展開。在「文本」層次，研究者主要關心的是敍事要素的語言形式和特徵（諸如遣辭用字、句子的長短布排等等）；而在「情節」層次，重點則是在敍述要素的結構安排（順序、節奏、頻率、聚焦等）。第三層，是更深層的抽象結構，英文謂之“fabula”，可以意譯為「故事邏輯」。[10]這是最深層的故事結構，也就是按時間或邏輯順序串聯起來，一系列由故事人物所引起或經歷的事件或行爲模式。荷蘭學者巴爾（Mieke Bal）所著Narratology: Introduction to the Theory of Narrative（《敍述學：敍事理論導論》）一書的中文譯本裡，譚君強把「fabula」譯為「素材」。這個譯法很容易造成誤解，讓人誤以爲「fabula」是未經加工的故事原始材料。事實上，「fabula」 不是來自生活或歷史的原始材料，也不是讀者讀了「文本」就能馬上得到的信息，而是要從文本中通過分析、抽象、提煉，才能構建出來的故事的深層結構。以下嘗試就敍事作品三個層次中的主要概念，包括敍述者、「情節」和「故事邏輯」，運用到〈柬大王泊旱〉一文中來，逐一加以分析。
〈柬大王泊旱〉用的是第三人稱敍述。陳偉從出土竹書（包括〈柬大王泊旱〉）和傳世《國語》中，敍述者直稱某些國君而未冠以國名（如此篇中的「柬大王」；比較郭店竹書《魯穆公問子思》中的「魯穆公」）這一現象，推測〈柬大王泊旱〉等是「以本國人的身分講述本國的事情」。[11]換言之，此篇的敍述者和作者都可能是楚人。從下面對〈柬大王泊旱〉的宗教意識形態的分析還可以進一步看出，此篇的敍述者，和《左傳》、《國語》中的敍述者一樣，[12]是在政治和宗教上持保守立場，支持、維護「傳統價值」的士大夫。
許多學者都已指出，從文學體裁上看，〈柬大王泊旱〉和傳世《國語》相似，應該屬於「語」一類的作品。「語」作爲一種文類，最早見稱於《國語‧楚語上》。楚大夫申叔論教育太子之道時，提出了一系列教材，包括「春秋」、「世」、「詩」、「禮」、「樂」、「令」、「語」、「故志」、「典」，他並且解釋：「教之『語』，使明其德，而知先王之務用明德於民也」。[13]三國時期的韋昭（204-271）注：「『語』，治國之善語。」韋昭在〈國語解叙〉中也有類似的論述，他指出：左丘明「采録前世穆王以來，下迄魯悼智伯之誅，邦國成敗，嘉言善語，陰陽律呂，天時人事逆順之數，以爲《國語》。」[14]因此，「語」是以嘉言善語為中心，以明德為目的的古代文獻。俞志慧又進一步將《國語》及其他先秦「語」類文獻，按照它們的「結構模式」分為「重在記言」、「重在記事」和「記言敍事並重」三類。[15]言類之語突出的結構特徵之一就是，故事的敍述經常透過人物之間一來一往的對話來展開。
在進一步分析〈柬大王泊旱〉中的對話之前，首先根據我們現在的理解，抄出整篇釋文。釋文、編聯與上述陳文基本相同者，不再説明，各家説法及出處，請參考陳文。陳文以後發表的相關文章，以及釋讀、編聯和陳文意見不同的，都在註釋中説明。
柬大王泊[16]旱，命龜尹羅貞于大夏，王自臨卜。王嚮日而立，王寒（汗）至【1】帶。龜尹知王之庶（炙）於日而病，[竹+介]儀愈夭（？）[17]。釐尹知王之病，乘龜尹速卜【2】高山深溪。王以問釐尹高：「不穀[疒+喿]，甚病，驟夢高山深溪。吾所得【8】地於莒中者，無有名山名溪欲祭於楚邦者乎？尚[言+必]（蔽？）而卜之於【3】大夏。如[鹿+衣]，將祭之。」釐尹許諾。[言+必]（蔽？）而卜之，[鹿+衣]。釐尹致命于君王：「既[言+必]（蔽？）【4】而卜之，[鹿+衣]」。王曰：「如[鹿+衣]，速祭之。吾[疒+喿]，一病。」釐尹對曰：「楚邦有常古【5】，安敢殺祭？以君王之身殺祭未嘗有。」王入，以告安君與陵尹子高：「卿爲【7】……”[18]……
……「……私變，人將笑君。」陵尹、釐尹皆辭其言以告太宰…… 「君聖人且良倀子[19]，將正【19】於君。」太宰謂陵尹：「君入而語僕之言於君王：君王之[疒+喿]從今日以瘥。」陵尹與【20】釐尹：「有故乎？願聞之。」太宰言：「君王元君。君[20]不以其身變釐尹之常古。釐尹【21】爲楚邦之鬼神主，不敢以君王之身變亂鬼神之常古。夫上帝鬼神高明【6】甚，將必知之。君王之病將從今日以已。」
令尹子林問於太宰子止：「爲人【22】臣者亦有爭乎？」太宰對曰：「君王元君。君善，大夫何用爭？」令尹謂太宰：「唯【23】[21]……
…… 「……將爲客告。」太宰乃而謂之：「君皆楚邦之將軍，作色而言於廷。王事何【17】必三軍有大事，邦家以軒輊，社稷以危歟？邦家大旱，[疒+因][疒+月+欠]智於邦。」【18】[22]
……王諾。將鼓而涉之，王夢晶（參）閨（奎）未啓。[23]王以告相徙[24]與中余（謝）：「今夕不穀【9】夢若此，何？」相徙、中余（謝）答：「君王當以問太宰晉侯。彼聖人之子孫，將必【10】……」……[25]
……「……鼓而涉之， [26]此何？」太宰進答：「此所謂之『旱母』。帝將命之修諸侯之君之不【11】能治者，而刑之以旱。夫雖毋旱，而百姓移以去邦家，此爲君者之刑。」【12】王仰天呼而泣，謂太宰：「一人不能治政，而百姓以絕後。」太宰遜，返進【14】……
……太宰：[27]「我何爲？歲焉熟？」太宰答：「若君王修郢郊方若然里，君王毋敢戴掩【13】蓋，相徙、中余（謝）與五連小子及寵臣皆屬，毋敢執箑。」王許諾。修四郊。【15】三日，王有野色，屬者有暍人。三日，大雨，邦賴之。發馹蹠四疆，四疆皆熟。【16】
本篇的「情節」主要是戰國早期楚國柬大王止旱有關的三件逸事，全文共分三章：第一章敍述柬大王親臨爲止旱而舉行的占卜儀式，曝曬中暑得病 （1+2）。爲了消除病痛，柬大王想要依據託夢，祭祀新近攻佔來的莒國境内的名山名溪。這個要求為主管楚國祭祀的釐尹所拒絕。不過，柬大王並沒有直接與釐尹發生衝突，而是把情況告訴了安君與陵尹 （8+3+4+5+7）。陵尹聞言，與釐尹發生爭執，兩人請太宰裁決。但太宰不正面裁決陵尹與釐尹的紛爭，而設懸念，說柬大王的病馬上就會痊癒。陵尹與釐尹追問原因，最後太宰提出解釋 （19+20+21+6+22）。本章在22號簡中間結束，章末有章節號。
第二章開始是令尹子林問太宰，為臣者是否應該諍諫君王。太宰回答說，如果是好的君王，臣下就用不著諍諫（22+23）。接下來有脫簡，内容不詳，但可能是令尹談到因止旱而與柬大王發生的衝突，似乎在考慮是否應該向王諍諫。而後太宰回答說，你們這些楚國的將軍，可以因爲三軍之事「作色而言於廷」；可是國之大事不必全是三軍之戰事，在邦家大旱的時候，當然也應該諍諫（17+18）。本章至少有兩處脫簡，因此文意不甚明朗。
第三章開頭有脫簡。故事情節似乎是，原本柬大王答應「鼓而涉之」，但在即將「鼓而涉之」的時候，柬大王因夢到「參閨未啓」，於是似乎對為何要「鼓而涉之」有疑問，萌生反悔之意。他要隨從的相徙和中余解析此夢，相徙、中余建議他去問聰敏的太宰（9+10）。太宰告訴柬大王，這與「旱母」有關，「旱母」是上帝派來監督懲罰「諸侯之君之不能治者」。柬大王感慨萬分 （11+12+14），問太宰該如何處置，太宰回答，應該如何如何。果然，柬大王遵照太宰的建議之後，久旱逢甘雨，「四疆皆熟」（13+15+16）。
從上面的釋文和故事「情節」可以看到，現存〈柬大王泊旱〉文本中提到的人物，共有九位，包括：柬大王（A）、龜尹羅（B）、釐尹高（C）、安君（D）、陵尹子高（E）、太宰子之（又名晉侯，F）、令尹子林（G）、中余（H）、相徙（I）。其中，最主要的角色是柬大王和太宰。以下按照我們對本篇竹書的理解，對文章敍事的對話結構作形式分析，列表如下（箭頭「à」代表對話的方向，方括號「[ ]」表示括號裏面的内容是根據上下文補出，圓括號「（）」則表示説話的内容）。
從上面圖示可以看出，每一章不管前面有幾個人對談，最後都是F（太宰）來作總結性發言，結束全章。第一章E（陵尹）和C（釐尹）的爭執，以及第三章H（相徙）與I（中余）對A（柬大王）的回答（建議A去找F），都是為F（太宰）的出場作鋪墊。這位千呼萬喚始出來的太宰，才是本篇的關鍵人物。透過陵尹、釐尹之口，以及相徙、中余之口，敍述者兩次告訴我們，太宰是「聖人且良倀子」，是「聖人之子孫」。太宰和《左傳》、《國語》中的賢臣良佐，還有《晏子春秋》中的晏嬰一樣，是全知全能、能最後解釋一切的聖人君子。
本篇另一位主角，當然是柬大王。福斯特（E. M. Forster） 在《小説面面談》中把小説人物分爲「扁平型」與「圓型」兩類。[28]這裡的太宰是個「扁平」人物，而柬大王卻是「圓型」人物。「圓型」人物的一大特色，就是在敍述過程中，人物的個性、行爲等發生轉變。[29]柬大王從想要祭祀莒中的名山名溪，到聽從釐尹的話，不「殺祭」，「不以其身變釐尹之常古」；再到採納太宰建議，和寵臣隨從曝露「修郢郊」三日，結果天降大雨，達到止旱的目的，這種種描寫都有意塑造柬大王克己奉公、通情達理、體恤民情的賢君形象。
根據以上討論的對話的結構形式，可以斷定，7號簡和19號簡之間應該有陵尹與釐尹的對話 ([EàC])，17、18號簡中太宰對話的對象應是令尹子林（Fà [G]），11、13號簡開頭部分應該都是柬大王和太宰的對話 ([A] àF)。從對話的内容來看，7與19號簡、23與17號簡、18與9號簡、10與11號簡、14與13號簡之間有脫簡。
這種深層「故事邏輯」在「語」類先秦文獻中最爲常見。俞志慧分析《國語》中周、魯、鄭、楚和晉語各篇後指出，這種「問答式」在《國語》各「語」中都有。他分析五「語」，從整體上概括出一種三段式的組織結構模式，即：背景或緣起、嘉言善語、嘉言善語的結果，其中尤以保存嘉言善語為重點。〈柬大王泊旱〉在結構上也符合俞志慧所謂的「三段式」結構：其中1、2號簡是故事的背景；接下去的三章「問答式」敍述，其實是三個獨立的「嘉言善語」；最後柬大王聽從太宰的建議「修郢郊」，導致天降甘雨， 則是嘉言善語的結果。雖然俞志慧也意識到「語」類先秦文獻中「嘉言善語」及其「問答式」的重要，但是他認爲「問答式」只是《國語》五「語」中的變例，而不是常態，這點和本文的認識不同。他也沒有對「嘉言善語」本身的邏輯進一步分析。但是俞對《國語》五「語」的「三段式」結構模式的分析也説明，用不同方法分析文本，可以得出敍事結構的不同層面，從而加深我們對敍述文本的認識。[30]
二、「殺祭」即「淫祀」
〈柬大王泊旱〉中的「殺祭」一詞不見於傳世文獻。這個詞總共出現二次，是在掌管楚國宗教祭祀的釐尹回答柬大王的一句話中。柬大王因爲身患疾病，夢到可能是「高山深溪」在作怪，就要求釐尹問卜于「大夏」。釐尹占卜，證實了柬大王的疑慮。於是，柬大王要求釐尹依照占卜的結果，迅速祭祀柬大王新近攻佔的莒中的「名山名溪」，以求解除病患。但釐尹卻回答說：「楚邦有常故。安敢殺祭？以君王之身殺祭未嘗有。」釐尹拒絕了柬大王的要求，理由是「殺祭」違反「楚邦之常故」。關於「常故」，陳偉和其他學者已經指出，是指楚國固有之祀典。但至於什麽是「殺祭」，尚無定論。歸納起來，目前大致有三種意見。
季旭昇等學者，訓「殺」為「減省」，從而推測，「殺祭」是「減省祭祀的儀節」(季旭昇)或「降殺祭祀對象的規格」（陳劍）。這一推測僅從「殺」 為「減省」的字面意義出發，並無其他佐證。而且如孟蓬生所指出，柬大王病重，正需要求神，消災解難，減省祭祀的儀節或降低祭祀的規格似乎不合情理，更何況這裡根本沒有討論到祭祀的儀節或規格。因此「殺」字的「減省」義在這裡恐怕不妥。
另一種意見則從「殺」字本義出發。劉信芳認爲：「殺祭」是柬大王為消除旱災，拯救災民，以「君王之身」殺身以祭。但是，〈柬大王泊旱〉開頭第一章講的是柬大王為消除己身病痛，求神祈禱，還沒有直接涉及柬大王為楚國消除旱災的事。靠殺柬大王本人之身，來解除柬大王的病痛，是自相矛盾。
孟蓬生代表第三種意見。他通過通假關係，將「殺」讀為《說文‧示部》的「䄟」字，並引用《說文》「䄟，數祭也」，認爲「殺祭」即頻繁地祭祀。孟氏又根據《周易‧蒙卦》：「初筮告，再三瀆，瀆則不告」，認爲古人占卜和祭祀均有常例，不可數祭，否則就是褻瀆鬼神；而釐尹正是因爲祭祀不能數祭，所以拒絕了柬大王的要求。「殺」、「 䄟」雖然音理可通，但此處卻是扞格難解。因爲柬大王並沒有要一祭再祭，他和釐尹衝突的關鍵在於到底可不可以祭（莒中的「名山名溪」），而不是祭多少次的問題。
諸多文章裏，陳偉的意見值得重視。雖然他也和季旭昇等學者同樣釋「殺」為「減省」義，但他沒有牽強附會，而是根據上下文意，正確指出「殺祭」是指不祭楚邦的「高山深溪」，而去祭莒中的「名山名溪」。這種跨越傳統地域界限的祭祀，其實就是傳世文獻上所謂的「淫祀」。筆者認爲，〈柬大王泊旱〉一文中的「殺祭」正應該理解為「淫祀」，和傳世典籍及出土文獻中所見的「淫祭」、「奇祠」、「黷祭」、「濫祀」等詞同義，都是對同一宗教意識形態的不同表述。
「殺祭」一詞對正確理解〈柬大王泊旱〉極其關鍵。自從郭秉永釋出「吾所得地於莒中者」的「地」字，陳斯鵬釋出「莒」字，到陳偉貫通其義，指出文中的「楚邦」指的是楚國的傳統領域，並不包括新攻佔的莒地，反映了古人領土觀念的層次性，〈柬大王泊旱〉一文的意義就豁然明朗。筆者也曾著文討論戰國時期古人空間觀念的層次性，指出不但古人的領土觀念有層次性，而且這種空間觀念的層次性也反映在日常生活舉措和宗教地理觀念上（sacred geography）。例如：戰國九店《日書》中，古人對外出旅行依空間概念分爲「行作」、「遠行」、「久行」（「長行」）、「蹠四方野外」； 對於不同距離的旅行，有不同的宗教禮儀，來確保出行安全。再如楚簡祭禱對象中有「宮」、「野」的區別（「宮地主」、「野地主」等等，有意思的是，這種「宮」、「野」區別只出現在地祇上），也是這種空間觀念在宗教禮儀上的體現。[31]〈柬大王泊旱〉中的「殺祭」，即跨越傳統疆域界限的祭祀，正違反了以釐尹為代表的楚國保守的傳統宗教地理觀念。下面就從文字和宗教思想背景兩方面來進一步論證「殺祭」即「淫祀」。
「殺」字除了上面提到的「殺戮」和「減省」義之外，還有不大爲討論者所注意的「放散」一義。「放散」義的「殺」字，和「殺戮」義的「殺」字，是同一個字形所代表的語言學上兩個不同的詞。「放散」義的「殺」字是「𥻦」的假借字。清代學者王念孫早就注意到這一點。王引之《經義述聞‧大戴禮記‧殺三苗》在「殺三苗于三危」一句下，引「家大人」王念孫的意見說道：
「殺非殺戮之殺，乃𥻦之借字，謂流放之也。字亦通作蔡。《說文》：𥻦 ，䊝𥻦 ，散之也。從米，殺聲。」[32]
段玉裁在《說文解字注‧米部‧𥻦》也說：「𥻦本謂散米，引伸之凡放散皆曰𥻦，字譌作蔡耳。亦省作殺。《齊民要術》凡云殺米者皆𥻦米也。《孟子》曰：殺三苗於三危，即𥻦三苗也。」[33]
孫詒讓《墨子閒詁‧備城門》在「殺沙礫鐡」之下引畢沅云：「殺，𥻦省文。《說文》云：『䊝𥻦，殺，散之也』。」[34]
孫星衍《尚書今古文注疏》在《書‧酒誥》「予其殺」句下注：「殺同𥻦 ，《方言》云：『散，殺也。』《後漢書‧樊儵傳》注引《左傳》曰：『周公殺管叔而𥻦 蔡叔。』杜注云：『𥻦，放也。』」 [35]另外，《晏子春秋》等傳世先秦典籍中也有「殺」作「放散」義的例證。
可見，「殺」是「𥻦」的借字，有「放散」這個假借義，是先秦文獻中常見的一個詞。「殺」的這一意義不但有傳世文獻的例證，也有楚簡文字的實例。郭店楚簡〈唐虞之道〉有如下詞句：
「堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故番（禪）。孝之殺，愛天下之民。番（禪）之傳，世亡隱德。」
原整理者錯把「殺」解為從虫從方的字，讀為「方」。陳偉根據《說文》、《古文四聲韻》的相關字形，正確指出此字是「殺」字。[36]同字還見於郭店〈五行〉：「愛父，其殺愛人， 仁也」，和郭店〈語叢一〉103號簡：「禮不同，不豐不殺」，郭店〈語叢三〉40號簡：「愛親，則其殺愛人。」
但是陳偉以及大多數學者都認爲，這裡 「『殺』有衰減的意思」。在此基礎上，梁濤甚至更進一步推論，〈唐虞之道〉的「孝之殺」所主張的是「愛天下之民」而可以適當減殺、犧牲孝，認爲這是儒學史上「前無古人，後世也罕見來者」的驚世之論。[37]事實上，這裡的「孝之殺」並不是什麽驚世之論，而是應該如王念孫等清代學者所分析的那樣，理解「殺」為「放散」。王博指出：
「這裡的『方』（引者按：這裡王博根據原整理者的錯誤分析，誤釋為『方』），應該讀為『放』，所謂的『孝之方』，其實是『孝之放』，放是放開、展開的意思。儒家講『愛有等差，施由親始』，對『親』的愛就是『孝』。愛從孝開始，然後向外面延伸，這就是『放』，或者叫『推』」。[38]
以上的論述，除了把「殺」字誤釋為「方」以外，其他都還能成立。這一句的含義還是儒家「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的基本教義。〈唐虞之道〉中，「孝之殺」與「禪之傳」平行，「殺」和「傳」都有「推己及人」、「推廣」、「擴散」、「延展」的涵義。[39]〈五行〉中「殺」的「放散」一義，到了漢初就可能已經比較生僻。馬王堆帛書〈五行〉篇對「愛父，其絲[殺]愛人， 仁也」這一句的解說是：
「『愛父，其殺愛人， 仁也』，言愛父而後及人也。愛父而殺其鄰[之]子，未可謂仁也。」
雖然解説者還明白儒家的教義，認爲這是「愛父而後及人也」，但可能已經不理解「殺」的意義，所以才在後面加了「愛父而殺其鄰[之]子」這句牛頭不對馬嘴的話。[40]
從以上例子可以看出，「殺」的「放散」一義，在戰國時期楚國文獻中經常使用。上述楚簡中的「殺」字，除了郭店〈語叢一〉103號簡「禮不同，不豐不殺」的「殺」可能只作「減省」義外，其他幾例都應作「放散」、「擴散」解。
從語音上來説，作爲「𥻦」的借字的「殺」，與「散」音義皆近，可以通假。殺，古音屬心紐月部；散，心紐元部。王力《同源字典》認爲，「散」與「𥻦」（後起字「撒」），古音相近（「元月對轉」），是同源字。

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[41]裘錫圭也注意到假借為「㪔」的「散」可以訓為「殺」，「殺」、「散」是音義皆近的同源詞。[42]虽然「殺」和「散」的語法形態關係還值得進一步研究，[43]但可以肯定，兩者在語音上關係極其密切，是可以通假的兩個字。所以，〈柬大王泊旱〉中「殺祭」的「殺」，可以説是「散」的借字。「散」的本義是「分散」、「分布」，又可引申為雜亂、紛亂。《說文‧𣏟部》：「㪔，分離也。从攴从𣏟。𣏟，分㪔之意也。」「㪔」字通作「散」。《廣雅‧釋詁三》：「散，布也」。《尚書‧武成》：「散鹿臺之財，發鉅橋之粟」，孔穎達疏：「散者，言其分布」。「散」又有雜亂、紛亂的意義。《淮南子‧原道》：「不與物散，粹之至也」。高誘注：「散，亂」。因此，「殺祭」即「散祭」，也就是亂祭，淫祀。
從語義上來說，訓為「放」、「散」的「殺」字，和「淫」、「黷」、「妄」、「濫」等常常用來形容不正當祭祀的詞一樣，都在不同程度上表示「過」、「亂」等意義。因此，〈柬大王泊旱〉中的「殺祭」可以理解為「散」祭，是指擴散了的、超越原來應有範圍的不正當的亂祭。
《禮記‧曲禮下》對「淫祀」的定義是：「凡祭，有其廢之莫敢擧也，有其擧之莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。」[44]這是對祭祀對象範圍的籠統界定：已經廢除的祭祀不應該再興，應該祭的對象不敢荒廢。但到底什麽該祭、什麽不該祭，沒有具體説明。就早期文獻記載及有關事例來分析，「淫祀」可以概括為以下幾種情況：
第一類是「非族」、「非類」而祭之，這是超出了祭祀對象的親族血緣關係的範圍。如《左傳‧僖公十年》狐突說的「神不歆非類，民不祀非族。」[45]《左傳‧僖公三十一年》寗武子曰：「鬼神非其族類，不歆其祀。」[46]《論語‧為政》：「子曰：非其鬼而祭之，諂也。」[47]雖然有學者指出，從甲骨文的實例來看，商代王室的祖先祭祀包括本族之外的鬼神，如伊尹及其它異姓貴族，[48]但是，祖先祭祀的對象主要是本族祖先，這作爲商周時期祭祀的一般規則，尤其是在早期，應是確實存在的。[49]商周祖先祭祀的本質是族祭，祖先祭祀強調血緣關係，具有一定的排他性，這也是商周王室爲了維護其統治地位而設的遊戲規則。當然，這樣的規則，只是用來確保商周王室政治宗教上的壟斷地位，不准別人來祭祀商周王室的祖先神，但並不排斥王室自己，爲了某种政治目的，而去祭祀別人的祖先。
第二類是「越望」而祭之，這是指超越祭祀對象的地緣範圍而言。根據中國古代的宗教地理觀念，不在其地域範圍之内的神祇（主要是地祇）不應該祭祀。《禮記‧曲禮下》在界定「淫祀」之前的一段文字説道：「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。」[50]《禮記‧王制》也說：「天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五嶽視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子諸侯祭因國之在其地而無主後者。」[51]漢代應劭的《風俗通義》甚至有更具體的規定。[52]這些嚴整的規定可能參雜了戰國秦漢之際儒者的構想，但是我們從《左傳》等先秦文獻可以清楚看到，古人祭祀的宗教地域觀念。《左傳‧哀公六年》：
「初，昭王有疾，卜曰：『河為祟。』王弗祭。大夫請祭諸郊。王曰：『三代命祀，祭不越望。江、漢、雎、漳，楚之望也。禍福之至，不是過也。不穀雖不德，河非所獲罪也。』遂弗祭。」
孔子聼說了楚昭王不因自己的疾病而越界祭河的事，還稱許楚昭王說：「楚昭王知大道矣。其不失國也，宜哉！」[53]這裡楚昭王清楚説明了「三代命祀，祭不越望」，而楚國祭祀的疆域是「江、漢、雎、漳」。從上文的分析可以看出，〈柬大王泊旱〉中柬大王想要祭祀莒中的「名山名溪」，和這裡卜者與大夫要楚昭王祭河如出一轍，是「越望」而祭，這正是釐尹所強烈反對的「殺祭」。
第三類是「越分而祭」，這是指祭祀者在祭祀的對象、規格、祭品等方面僭越了當時社會等級制度所允許的範圍。清代學者孫希旦在《禮記集解‧曲禮下》注曰：「淫，過也。或其神不在祀典，如宋襄公祭次睢之社；或越分而祭，如魯季氏之旅泰山，皆淫祀也。淫祀本以求福，不知淫昏之鬼不能福人，而非禮之祭，明神不歆也。」[54]在春秋戰國這所謂「禮崩樂壞」的時代，僭越禮制而行分外之祭是常有的事。
第四類是「數祭」，也稱「黷祀」、「黷祭」，這是指祭祀的次數而言。《尚書‧說命中》：「黷於祭祀，時謂弗欽。禮煩則亂，事神則難。」《禮記‧祭義》：「祭不欲數，數則煩（《尚書註疏》卷十《正義》作黷），煩（黷）則不敬。」[55]前文提到的孟蓬生已經討論了頻繁祭祀褻瀆鬼神以及《說文‧示部》的「䄟」字。雖然從用字假借關係來説，「殺」有可能讀為「䄟」，但是從上下文的文義來看，〈柬大王泊旱〉中的「殺祭」並不是「數祭」，還是應該理解為「越望」而祭的「淫祀」。
先秦古書中關於「淫祀」的事例可能不止以上四種類型，而且，不同時期、甚至於同一時期的不同場合，「淫祀」的概念也不盡相同。「淫祀」並不是有固定内涵的、特定的某種宗教活動，而是用來指稱與所謂的「正祀」相對立的，包括不為當時國家、宗教傳統、社團甚至個人所認可的任何宗教行爲。換言之，「淫祀」是當某些人或社會集團的宗教活動超越了原有的界限、突破了傳統的範圍時，因而受到的譴責。指責他人的宗教活動為「淫祀」，是當權者或者文人士大夫用來禁止某些宗教行爲，維護現存社會制度和社會關係的有效工具。
另外，需要指出的是，春秋戰國時期「殺祭」、「淫祀」等觀念之所以頻繁出現，並不是方士興起、巫術泛濫的結果，也不是因為某種新的宗教形式產生，而是反映了國家、宗教團體或個人對其不認同的其他宗教活動加強控制。長期以來，在學術界較有影響的看法是，把「淫祀」當作「迷信」。二十世紀初研究風俗史的張亮采正是其中的代表：
「春秋以降，陰陽家言風靡一時，……以故淫祀漸興。如鍾巫、岡山、煬宮、實沈，臺駘、次睢之社等，不可枚舉；裨竈、梓慎之流大揚其波。雖有孔子、子產之力持正論，不足以辟之也。」「秦漢之際，方士說興，淫祀更不可究詰。觀史遷《封禪》一書可知矣。……貢禹、匡衡、韋元（玄）成、谷永力辟淫祀，漢之郊祀賴其駁奏，古制復存。然王莽末年，尤崇淫祀千七百所。應劭《風俗通‧祀典篇》於淫祀及神怪禁忌之事，多所指斥匡正。……王符《潛夫論》亦甚言巫祝祈禱之靡費無益。……議論之正，力禁之嚴，固皆有心世道者，然迷信既深，有朝禁而夕弛，此息而彼興者。」[56]
這裡張亮采完全站在中國傳統士大夫的立場，接受了他們對於民間宗教的偏見，把「淫祀」全然看作是「迷信」，是與理性的儒教甚至道教相對立的「惡」勢力，把「正祀」與「淫祀」的互動，錯誤地看成善與惡、好與壞、理性與非理性的鬥爭，從而完全忽視了「淫祀」是國家、宗教社團以及士大夫實施宗教控制的手段這一根本性質。另外，「淫祀」不但不能不加分析地看作就是「迷信」，也不能像某些學者那樣簡單地把它當作就是「民間宗教」，[57]雖然「正祀」與「淫祀」的互動可以幫助我們了解國家對民間信仰與宗教活動的態度。
最後需要説明的一點是，儘管〈柬大王泊旱〉中柬大王接受了釐尹的意見，「不敢殺祭」，沒有去祭祀莒中的名山名溪，但這並不是說楚國就當真「祭不越望（傳統的望）」。事實上，隨著楚國領土擴張，帝國成形，傳統的宗教地理觀念也在不斷改變，以適應政治上的需要。陳偉指出，楚國的領土觀念是一個不斷變化的地區概念。[58]新蔡楚簡為我們提供了有力的佐證：
新蔡簡甲三11+甲三24：「……昔我先出自[川+邑]，歸宅茲[水+疋]（雎、沮）章（漳），以選（徙）遷處……」
新蔡簡甲三：268號殘簡：「□及江、灘（漢）、[水+疋]（雎、沮）、漳，延至於瀤(淮)……」[59]
從這裡微妙的措辭可以看出，楚國疆域的發展，是從早期的「雎漳」流域，到《左傳‧哀公六年》楚昭王所說的「江、漢、雎、漳，楚之望也」，再到「江、漢、雎、漳，延至於瀤(淮)」。這裡的「延」字，與「殺祭」的「殺」，其實是指同一囘事。「延」是積極、褒義（至少是中性的）的說法（「及」，領土的擴張、延伸），而「殺」是從消極、貶義一面來說（「放散」，祭祀的擴散、散亂）。隨著楚國領土觀念變化，宗教地理觀念也隨之改變，雖然一如〈柬大王泊旱〉所顯示的，這其中並不是沒有保守力量的阻撓。我們在〈柬大王泊旱〉一文看到的，恰好只是以釐尹為代表，保守傳統宗教勢力的一面之詞，也正好反映了本篇竹書作者保守的政治立場。
總之，〈柬大王泊旱〉中的「殺祭」所引發的柬大王與釐尹之間──亦即帝國政治與傳統宗教觀念之間──的衝突，是戰國秦漢帝國形成過程中一個重要環節。宗教意識形態如何與領土擴張相配合，是當時統治者面對的一大挑戰。以往討論戰國秦漢帝國的形成時，常常只強調政治、軍事、經濟方面的因素（如縣制的起源與形成、兵制的演變等等），而較少討論宗教意識形態在建立與維持帝國政權合理性方面所起的重要作用。軍事力量與經濟基礎在帝國形成過程中固然至關重要，然而，有效統治所依靠的，絕不僅僅是軍事力量，而往往也有賴於種種宗教禮儀。因此，宗教禮儀的發展與配合，是帝國形成過程中不可或缺的一部分。大體而言，宗教禮儀在帝國形成發展的三個階段中，有三種不同的作用。
首先，在帝國形成之前或形成初期，兼併征伐經常是以對方的宗教禮儀行爲不軌為藉口。春秋戰國時期的諸侯兼併戰爭常是「挾天子以令諸侯」，以維持傳統的禮樂制度為旗號。《論語‧季氏》：「孔子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」[60]「禮樂」與「征伐」並提，正可説明宗教禮樂與帝國政治的密切聯係。《左傳‧僖公四年》也提到，齊侯率諸侯之師伐楚，理由之一就是楚國「貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒。」[61]再如《左傳‧僖公二十六年》：楚國以夔子不祀祝融與鬻熊，滅夔。[62]據《水經‧沭水注》引《尸子》曰：「莒君好鬼巫而國亡」，[63]柬大王元年（公元431年）楚伐莒很可能就是以莒王「淫祀」為由。《左傳》、《國語》中這類例子不勝枚舉。
其次，一旦軍事上成功攻佔領土之後，如何在宗教上採取相應措施來鞏固帝國統治，成了另一個問題。這正是柬大王踫到的難題──他想要祭祀莒中的山川之神，但受到宗教傳統觀念的限制，不敢「殺祭」。隨著楚國開疆拓土，原本「僻在荊蠻」的楚族小國，「及通而霸」，逐漸演變成多族共存、稱霸南土的准帝國。這時，宗教力量的來源也有相應的發展變化：由以祖先祭祀爲主，逐漸轉變成祖先崇拜與山川祭祀並重。換言之，宗教崇拜的對象，不再侷限於特定的祖先亡靈，而轉為更廣泛的自然山川之神以及跨傳統疆域的神祇（諸如「太一」）。[64]在戰國秦漢帝王看來，突破傳統宗教觀念（如「殺祭」）的束縛，是勢在必行、不得不然的發展。當然期間經過了很多曲折，而這個發展的最後結果，便是秦漢帝國五嶽封禪制度的建立。[65]
然而，等到帝國建立以後，爲了維護社會穩定，實施有效統治，又必須回歸傳統，利用傳統宗教觀念（例如以區別「正祀」與「淫祀」的方式）實行嚴格的宗教控制。雲夢睡虎地秦簡就對「王室祠」、「公祠」與「奇祠」有明確規定。彭浩指出，「王室祠」是經秦王認可的神位，既包括王室自祀之神，也包括群臣、民間祭祀之神，而「公祠」是指「王室祠」當中「為民所立，與眾共之，四時常祀，及為群姓禱祀」（《禮記‧祭法》孔穎達疏語）的「五祀」及「社」。[66]「王室祠」、「公祠」都是正祀，但與「王室祠」相對的則有「奇祠」，屬於「淫祀」。睡虎地秦簡中的〈法律答問〉有如下簡文：
「『擅興奇祠，貲二甲。』可（何）如為『奇』？王室所當祠固有矣，擅有鬼立（位）殹（也），為『奇』，它不為。」（簡161）[67]
簡文明確界定，所謂「奇祠」，是在「王室祠」之外擅立神位的非法祭祀活動。
綜上所述，〈柬大王泊旱〉中的「殺祭」，與秦簡中的「奇祠」、傳世文獻中所謂的「淫祀」、「妄祭」、「黷祀」等，以及《禮記‧王制》中的「左道」、[68]《風俗通義》中的「愆禮」，[69]甚至現在還用的「邪教」等詞彙，都是對同一宗教意識形態的不同表述，是指不為國家、社會團體、宗教傳統或個人所認可的宗教活動。而因應不同情況，調整對所謂「殺祭」「淫祀」的態度，使其為己所用，更是戰國秦漢時期帝國政治中的重要環節，是統治者試圖實施宗教控制的重要手段。
附記：
謹以此文紀念上海博物館的李朝遠先生。當初為寫作此文，曾與李先生往復討論，獲益良多，謹志銘感。
自2007年11月在臺灣大學召開的中國簡帛學國際論壇上發表本文以後，我對〈柬大王泊旱〉中的「殺祭」一詞和戰國秦漢時期的帝國與宗教關係，又有後續的研究，請參看〈說「殺」 「散」, 兼談古文字釋讀中的通假字問題〉，《簡帛》第4輯 (上海古籍出版社，2009年), 頁315-331；〈帝國與宗教：古代中國與羅馬帝國的比較研究〉，《古代羅馬和秦漢中國—風馬牛不相及乎》（《法國漢學》第14輯），頁196-218，北京：中華書局，2009年。
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本文原載臺灣大學中國文學系主編《2007中國簡帛學國際論壇論文集》，2011年，頁443-474。此次發佈稍有修改，並補上了被誤刪的引言部分。
（編者按：[1]陳偉：〈〈簡大王泊旱〉新研〉，簡帛網，2006年11月22日。
[2]馬承源編：《上海博物館藏戰國楚竹書（四

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）》（上海古籍出版社，2005年），頁193。由於竹簡得之於香港古董市場，所以事實上竹簡出土的情況並不清楚。到上海博物館時保存竹簡的泥方，是否就是原出土的泥方，還有，這其間竹簡的次序是否有所變動，也不得而知。此點承上海博物館李朝遠館長告知，特此申謝。
[3]李零：《簡帛古書與學術源流》（北京：三聯書店，2004年），頁155-172；Edward Shaughnessy, Rewriting Early Chinese Texts (Albany: State University of New York Press, 2006)，頁14-49。
[4]關於戰國散文，尤其《逸周書》中的「層遞格」， 見黃沛榮：《周書研究》（臺北：臺灣大學中國文學研究所博士論文， 1976年）；周振甫：《中國修辭學史》（北京：商務印書館，1991年），頁244；關於先秦文章中「以數為紀」的論述方式，見趙伯雄：〈先秦文獻中的“以數為紀”〉，《文獻》1999年第4期；David Schaberg, A Patterned Past: Form and Thought in Early Chinese Historiography (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2001), pp. 21-56；周玉秀：《《逸周書》的語言特點及其文獻學價值》（北京：中華書局，2005年），頁218-270。關於慈利竹簡中《逸周書》的有關篇章，見張春龍：〈慈利楚簡概述〉，載艾蘭、邢文編：《新出簡帛研究》（北京：文物出版社，2004年），頁4-11。
[5]J. Hills Miller, “Narrative,” in Frank Lentricchia and Thomas McLaughlin edited, Critical Terms for Literary Study, second edition (Chicago: The University of Chicago Press, 1995), p. 71.
[6]奠定敍述學理論基礎的是俄國民俗學家普洛普（Vladimir Propp），他在The Morphology of the Folktale (originally published in 1928, translated by Laurence Scott. Austin: University of Texas Press , 1968) 把俄國形式主義文學理論運用到俄國民間故事的研究，總結出一套民間童話故事的結構模式。法國結構主義人類學家李維史陀（Claude Lévi-Strauss）則借鑑結構主義語言學的方法，研究神話故事的「語法」（Structural Anthropology, originally published in 1958, translated from French by Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf, Basic Books, Inc., 1963）。其後，結構主義敍述學文學理論發展出衆多紛繁的理論和流派。關於敍事結構分析具體方法的爭議，見Tzven Todorov, “Structural Analysis of Narrative,” NOVEL: A Forum on Fiction, 3.1 (1969), pp. 70-76;；對Todorov 方法的批評，見：John Holloway, “Supposition and Supersession: A Model of Analysis for Narrative Structure,” 收於氏著 Narrative and Structure: Exploratory Essays (Cambridge University Press, 1979).。結構主義敍述學的重要理論，可參考下列著述：Roland Barthes, “An Introduction to Structural Analysis of Narrative,” New Literary History, 6.2 (1975), pp. 237-272； Gérard Genette, Narrative Discourse (trans. Jane E. Lewin. Ithaca NY: Cornell University Press, 1980)；Mieke Bal, Narratology: Introduction to the Theory of Narrative (Second Edition, Toronto: University of Toronto Press, 1997)；Luc Herman and Bart Vervaeck, Handbook of Narrative Analysis (Lincoln and London: University of Nebraska Press, 2005)。
[7]敍述學和其他很多西方理論一樣，想建立一套統一而普遍適用的敍事類別與結構的理論體系，但往往是理論和方法概括的層次太高、太抽象了，就失去具體的效用，也就很難得到其他學者的普遍認同。因此，本文只把敍述學的理論和方法當作一種分析的工具，而不是以理論建設為目的。
[8]敍述學研究中，不同學者用不同的術語，造成不必要的混淆。本文使用最低限度的專業術語，而且只介紹較有影響的荷蘭學者巴爾（Mieke Bal）的有關術語。見Mieke Bal, Narratology: Introduction to the Theory of Narrative; 中譯本：米克‧巴爾著，譚君強譯：《敍述學：敍事理論導論》（第二版）（北京：中國社會科學出版社，2003年）。Genette稱第一層次為“narration”，見Gérard Genette, Narrative Discourse, p. 27。
[9]Genette稱 “récit”, 英文經常譯作“narrative”。
[10]Genette稱 “histoire”。
[11]陳偉：〈《昭王毀室》等三篇竹書的幾個問題〉，《出土文獻研究》第7輯（2005年11月），頁30-34。
[12]David Schaberg, A Patterned Past: Form and Thought in Early Chinese Historiography (Harvard University Asia Center, 2001), p. 7.
[13]徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：《國語集解》（北京：中華書局，2002年），頁483-487。
[14]徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：《國語集解》，頁594。
[15]俞志慧：〈《國語》〈周、魯、鄭、楚、晉語〉的結構模式及相關問題研究〉，《漢學研究》第23卷第2期（2005年），頁35-63；〈語：一種古老的文類──以言類之語為例〉，《文史哲》2007年第1期，頁5-22。
[16]泊，濮茅左引《集韻》、《廣韻》讀為「止」，又讀為「怕」；孟蓬生認爲「泊」即《周禮》的「酺」；董珊讀為 「雩」；周鳳五、陳偉、何有祖讀為「祓」；季旭昇讀為「敀／迫」，意為「壓迫」、「窘迫」、「困窘」；見季旭昇：〈〈柬大王泊旱〉題解〉，簡帛網，2007年2月3日。從全文文意來看，文章開始交待楚國發生旱災，柬大王希望舉行祭祀來止旱，占卜問于大夏，以讀「止」較妥。
[17]此句四字，意義不明。張崇禮不同意周鳳五、陳偉的說法，即龜尹傾斜傘蓋為柬大王遮陽，而認爲是龜尹加快折竹占卜的速度。但這似乎也不容易講通。見張崇禮：〈讀上博四〈簡大王泊旱〉雜記〉，簡帛網，2007年5月28日。
[18]陳偉從陳斯鵬的意見，將7號簡與19號簡連讀。但從上文來看，柬大王遭到釐尹拒絕速祭莒中名山名溪的要求以後，並沒有直接反駁，而是走開了，轉而向安君與陵尹子高訴説。下文是陵尹與釐尹發生衝突，請求太宰來裁決。因此，這兩段之間應有陵尹聼了柬大王的訴説之後，與釐尹的對話。此處疑有脫簡。
[19]倀子，即長子，見《荀子‧儒效篇》及《解蔽篇》。俞樾《諸子平議‧荀子一》：「長子，猶鉅子也。《莊子‧天下篇》《釋文》引向秀曰：「墨家號其道理成者爲鉅子，若儒家之碩儒。」長與鉅義同，鉅子，長子，蓋當時有此稱。」（中華書局，1954年），頁245。
[20]「元君」下有一墨點，似應為重文號。類似情形，見23號簡。
[21]陳偉從陳斯鵬的意見，將23號簡與17號簡連讀，但懷疑其說解。誠如陳偉所指出，如果「將為客告」是令尹說的話，這裡的「客」字沒有着落，

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而且，稱臣下為客似乎有點怪。葉國良以爲，「客」是給王「出主意的賓客」，見〈〈柬大王泊旱〉詮解〉，武漢大學簡帛研究中心，中國簡帛學國際論壇會議論文（2006年11月）。陳偉將五字一句讀，以「客告」爲「各曹」，但此處似乎並無訴訟的兩曹。疑此處有脫簡。將17、18號簡排在其後的理由是，本段中「君皆楚邦之將軍」與上文的「令尹」相照應，令尹執掌楚國的軍政大權，主兵事，這裡是太宰繼續與令尹對話。
[22]陳偉將18號簡與9號簡連讀。但是前一段似乎是太宰與令尹的對答，與王沒有直接聯繋。下接「王諾」似乎與情理不合。此處與下文之間，疑有脫簡。
[23]晶閨，學者多讀為「三閨」，但都不太容易講通。疑應讀為「參奎」。參、奎是二十八宿西方七宿中的首尾，柬大王所夢，可能與星占有關。
[24]相徙，陳偉從周鳳五讀為「相隨」。此則證明包山楚簡遣策中的「相徙之器所以行」中的「相徙之器」也應讀為相隨之器，即隨身器用。周鳳五以爲：「相隨，官名，為楚王近侍之官」，相徙之器是「相隨之官所掌的出行攜帶物品」，但包山2號墓並非王墓，似乎理解為一般的出行隨身器用較妥。
[25]此處疑有脫簡。陳偉也將10號簡與11號簡連讀，但前文柬大王問相徙中謝，是關於王夢參奎未啓，而下面接太宰「將必鼓而涉之……」，似乎不妥。此處也疑有脫簡。10號簡類似前面的19號簡，内容應該是誇讚太宰為「聖人之子孫」，一定會對王的夢作出正確的解説，下面再接王與太宰的問答。
[26]第三章兩次提到「鼓而涉之」，周鳳五指出，「擊（鳴）鼓攻之」是古代責讓聲討鬼神的一種方法。類似的討論見Gary Arbuckle, “An Unnoticed Religious Metaphor in the Analects?” Journal of Chinese Religion 2 (1993), pp. 1-12.。周鳳五和葉國良認爲這是柬大王擊鼓涉水，聲討的對象是夏水之神，是夏水之神造成楚國旱災（周葉二人把前面占卜貞問的「大夏」理解為「夏水」）。我猜測擊鼓聲討的對象更可能是下文的「旱母」，因爲根據傳説，旱母「所見之國大旱，赤地千里」（《神異經》等），

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楚國的旱災應是「旱母」所為。但是，如周鳳五指出，「鼓而涉之」的「涉」暗示對象似乎應該是流水。
[27]13號簡之前有脫簡。根據上下文可知，13號簡起首之句（「我何爲？歲焉熟？」），是柬大王問太宰的話。
[28]E. M. Forster, Aspects of the Novel (New York: Harcourt, Brace & Company, 1927).
[29]王靖宇認爲中國敍事作品中多是靜止的「扁平人物」，這和本文的認識不同。事件、人物有所變化，是敍述過程的主要特徵。王說見John C. Y. Wang, “Early Chinese Narrative: The Tso-chuan as Example,” in Andrew H. Plaks (ed.), Chinese Narrative: Critical and Theoretical Essays (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), pp. 3-20。
[30]俞志慧把《國語》五「語」的這種「三段式」結構模式與商周甲骨卜辭、占筮之辭「前辭─命辭─占辭─驗辭」的結構模式聯繋起來，認爲「《國語》原始材料的記錄過程與卜筮之辭的記錄程式非常接近，而《國語》這種三段式的結構模式又脫胎於甲骨卜辭和占筮之辭的程式。」這當然也符合一般敍事結構的「開始─中段─結尾」的三段式結構。但儘管「語」和卜筮之辭結構模式有相似之處，卻很難據此就推斷「語」和卜祝的關係。貝塚茂樹（〈國語に現れた説話の形式〉，《東方學》第14輯， 1957年，頁1-14）、小南一郎（〈語から說へ──中國おける小説の起源をめぐって〉，《中國文學報》第五十冊，1995年，頁1-9）、谷口洋（〈《國語》《論語》における「語」について〉，《日本中國學會報》第五十集，1998年，頁1-14）以及葛志毅（〈史官的規諫記言之職與《尚書》、《國語》的編纂〉，《文史》2001年第三期，頁35-46）都認爲，春秋戰國時期的「語」和瞽史口傳關係密切。但是從《國語》、《左傳》以及出土的「語」類簡帛材料可以看到，「語」的敍述者（以及作者）往往和卜祝巫史站在完全不同的立場，經常是宮廷競爭的對手；這個問題值得進一步研究。此點承夏德安教授指出，特此申謝。
[31]Guolong Lai, “Death and the Otherworldly Journey in Early China as Seen through Tomb Texts, Travel Paraphernalia, and Road Rituals,” Asia Major (Third Series), 18.1 (2005), pp.22-26.
[32]王引之：《經義述聞》（上海：商務印書館，1935年，國學基本叢書本），頁470。
[33]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》（上海古籍出版社，1981年），頁333。
[34]孫詒讓：《墨子閒詁》（上海書店，1986年），頁306。
[35]孫星衍撰，陳抗、盛冬齡點校：《尚書今古文注疏》（北京：中華書局，1986年），頁383。
[36]陳偉：〈郭店竹簡別釋〉，《江漢考古》1998年4期，又見《郭店楚簡別釋》（湖北教育出版社，2002年），頁65-66。
[37]梁濤：〈竹簡〈唐虞之道〉「孝之殺」的思想史意義〉，清華大學簡帛研究網，2006年5月16日。
[38]王博：〈論郭店楚墓竹簡中的「方」字〉，《簡帛思想文獻論集》（臺北：臺灣古籍出版社，2001年），頁276-277。
[39]李零同意陳偉所說此字是古文「殺」字的一體，但不同意是「衰殺」之「殺」，而認爲應讀為「施」，「有延易、推廣之意」。見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本，北京大學出版社，2002年），頁98-99。
[40]當然，另一種可能是，解説者雖然清楚這裡「殺」字的意義，但深礙於「殺」字的「殺戮」本義，覺得非加最後這一句話不可。
[41]王力：《同源字典》（北京：商務印書館， 1982年），頁578-579。關於清代學者「一聲之轉」的說法，以及王力等據此而發展出的同源字研究法，近年有番發人深省的爭論，見梅祖麟：〈有中國特色的漢語歷史音韻學〉，Journal of Chinese Linguistics 30.2 (2002), pp. 211-240；郭錫良：〈歷史音韻學研究中的幾個問題〉，《古漢語研究》2002年第3期，頁2-9；梅祖麟：〈比較方法在中國，1926-1998〉，《語言研究》第23卷第1期， 2003年，頁16-27；郭錫良：〈音韻問題答梅祖麟〉，《古漢語研究》2003年第3期，頁2-17；比較持平的看法是麥耘：〈漢語音韻歷史研究若干問題之我見〉，《古漢語研究》2003年第4期，頁13-19；綜合討論又見金理新：《上古漢語形態研究》（合肥：黃山書社，2006年），頁3-12。
[42]裘錫圭：〈甲骨文中所見的商代農業〉，收入氏著《古文字論集》（北京：中華書局，1992年），頁172。所謂「殺」、「散」是音義皆近的同源詞，只是就「殺」的「放散」義來說。裘錫圭認爲「㪔」的本義就是「斬殺草木」，這個推論恐怕有問題。因爲，可以訓為「散」的「殺」字，是「𥻦」的借字，與殺戮的「殺」只是同形詞，語義上不見得必然有聯係。也就是說，訓為「殺」的「散」（「㪔」）字，並沒有「殺戮」的意義。「㪔」的本義還應如《說文》所説，是「分散」。「散」和「𥻦」的詞源是「播撒」、「分散」的意思，見Axel Schuessler, ABC Etymological Dictionary of Old Chinese (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2007), pp. 449-450。
[43]「殺」有可能就是「散」在語法上的音變而形成的及物或使役形態。《說文》「𥻦，散之也」表示「𥻦」有可能是「散」的及物或使役形式。古漢語裡，不及物動詞或形容詞，可藉由其後加「之」字來表示及物或使役，這種用法，參見Jerry Norman, Chinese (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 91-92, 102, 129-130。此外，蒲立本曾提出，上古漢語介音*-r-作爲中綴，具有「使役」的功能；「殺」(*srât，生紐二等，有介音*-r-)和「散」(*sâns)的配對，為蒲立本的觀點提供了新的例證。蒲立本說，見Edwin E. Pulleyblank, “Some New Hypotheses Concerning Word Families in Chinese,” Journal of Chinese Linguistics 1.1(1973), p.118。上古二等介音*-r-作爲中綴的功能比較複雜，有關討論見沙加爾著，龔群虎譯：《上古漢語詞根》（上海教育出版社，2004年），頁123-130。「殺」、「散」古音的構擬，見Axel Schuessler, ABC Etymological Dictionary of Old Chinese (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2007), pp. 449-450, 452。
[44]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》（北京：中華書局，1989年），頁152-153。
[45]楊伯峻編著，《春秋左傳注》（北京：中華書局，1981年），頁334。
[46]楊伯峻編著，《春秋左傳注》，頁483。
[47]鄭玄注，劉寳楠注：《論語正義》（上海書店，1986年），頁41。
[48]Edward L. Shaughnessy, “Extra-lineage Cult in the Shang Dynasty: a Surrejoinder,” Early China 11-12 (1985-1987), pp. 182-190。 張永山：〈從卜辭中的伊尹看「民不祀非類」〉，《古文字硏究》第22輯 （北京：中華書局，2000年），頁1-5。
[49]Terry F. Kleeman, “Licentious Cults and Bloody Victuals: Sacrifice, Reciprocity, and Violence in Traditional China,” Asia Major (Third series) 7.1 (1994), pp. 185-211.
[50]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，頁150-152。
[51]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，頁347。
[52]應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》（北京：中華書局，1981年），頁350，386。
[53]楊伯峻編著：《春秋左傳注》，頁1636。
[54]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，頁153。
[55]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，頁1207。
[56]張亮采：《中國風俗史》（商務印書館，1926年），頁52-52，75-75。
[57]王永平：〈論唐代的民間淫祠與移風易俗〉，《史學月刊》，2000年第5期，頁124-129。
[58]陳偉：《楚東國地理研究》（武漢大學出版社，1992年），頁1-12。
[59]徐在國：〈從新蔡葛陵楚簡中的「延」字談起〉，《簡帛》第1輯（武漢大學簡帛研究中心主辦，上海古籍出版社，2006年），頁199-201。
[60]鄭玄注，劉寳楠注：《論語正義》（上海書店，1986年），頁354。
[61]楊伯峻編著：《春秋左傳注》，頁290-291。
[62]楊伯峻編著：《春秋左傳注》，頁440-441。
[63]楊寬：《戰國史料編年輯證》（上海人民出版社，2001年），頁138。
[64]李零：〈「太一」崇拜的考古研究〉，收入《中國方術續考》（東方出版社，2000年），頁207-238。
[65]Mark Lewis, “The Feng and Shan Sacrifices of Emperor Wu of the Han,” in Joseph McDermott, ed., State and Court Ritual in China (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1999), pp. 50-80.
[66]彭浩：〈睡虎地秦簡「王室祠」與《齎律》考辨〉，《簡帛》第1輯（武漢大學簡帛研究中心主辦，上海古籍出版社，2006年），頁239-248。
[67]彭浩：〈睡虎地秦簡「王室祠」與《齎律》考辨〉，《簡帛》第1輯，頁240。
[68]《禮記‧王制》：「析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺。假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。凡執禁以齊眾，不赦過。」見孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，頁373。
[69]應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》（北京：中華書局，1981年），頁137-167。 (责任编辑：admin)

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以上是关于文化-《柬大王泊旱》的敍事結構與宗教背景的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：文化-《柬大王泊旱》的敍事結構與宗教背景；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/27318.html。