陈寅恪-王国维、陈寅恪的史学思想与近代新史学的理论建设

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原文标题：王国维、陈寅恪的史学思想与近代新史学的理论建设

一、史学革命及其面临的问题
戊戌维新后，中国史学界出现了一个新史学思潮。1901年梁启超在《清议报》发表《中国史叙论》，同年章太炎手校本《ｑｉú＠①书》中《哀清史》附《中国通史略例》，都提出要撰著不同于旧史著的中国通史。继梁启超、章太炎而起的，有夏曾佑、刘师培、邓实、马叙伦、陈黻宸、曾鲲化诸人。他们一致认为传统史学有如下两大主要缺陷，已经不能适合时代要求。其一是传统史学缺乏对历史事实进行归纳，没有总结出历史演变的一般规则。如章太炎认为：“中国自秦汉以降，史籍繁矣，纪传表志肇于史迁，编年建于荀悦，纪事本末作于袁枢，皆具体之记述，非抽象之原论。”（《ｑｉú＠①书·哀清史·附中国通史略例》）他认为新史学必须“熔治哲理，以逐逐末之陋”（同上），应该以社会进化原理作指导。其二是传统史学的记叙重心是帝王将相，坚持的是以帝王为本位的价值标准。而新史学应该以全民为本位。梁启超说：“吾国史家，以为天下者君主一人之天下，故其为史也，不过叙某朝以何得之，以何而治之，以何而失之而已，舍此非所闻也。”（《新史学》）与这种观念相应，传统史学形成的正统论和著述法，都是史家奴隶性的充分体现。他认为：“所贵乎史者，贵其能叙一群人相交涉、相竞争、相团结之道，能述一群人所以休养生息，同体进化之状。使后之读者，爱其群、善其群之心油然而生焉。”（同上）章太炎也认为传统史学没有充分重视许多关系民生的重要史料，新史学应该“钩汲眢沈，以振墨守之感”（《ｑｉú＠①书·哀清史·附中国通史略例》）。可以说，19世纪末20世纪初年的新史学思潮第一次鲜明地亮出了史学革命的旗帜，标志着传统史学正式向近代新史学转化。
但这种新史学思潮自身存在一些不足。首先是对于传统史学的精神实质未能作客观的分析和评价。传统史学的基础是儒家经学。儒家经学虽然相对缺乏对历史发展阶段性的分析，但却有对历史发展本质的独特认识。它认为人伦道德是历史的根本本质。中国传统史学正是围绕这一根本观点而发展的。其次是对于新史学的设计也存在简单化的毛病。新史学的鼓吹者们主张历史研究应该贯彻哲理，但他们的哲理主要是公羊三世说或社会进化说，缺乏对历史环节的具体分析。新史学也未能形成与传统史学相抗衡的方法论体系。
新史学思潮很快趋于自我反思。1906年前后，新史学思潮的主将之一章太炎就不再认为传统史学缺乏抽象原理是它的缺陷。1907年3月，他发表《〈社会通诠〉商兑》，对严复以图腾、宗法、军国三种社会形态的历史演化论分析中国历史的做法作了批评，并且指出，任何抽象原理，都基于一定的经验范围，若是超越了这一经验范围，应该注意与具体对象的特点相结合，应该是以事实补充原理，而不是以原理切割事实。1910年他发表《征信论》，甚至认为史学不同于其他学科，不需要运用哲理：“诸学莫不始于期验，转求其原，视听所不能至，以名理刻之。独治史志者为异，始卒不逾期验之域，而名理却焉。”（《太炎文录初编·征信论》）章太炎还批评了新史学对于中国历史典籍的虚无主义态度，认为不能因为传统史学忽视了某些记叙，就否定其史料价值。
比章太炎稍晚，新史学的另一主将梁启超的史学思想也产生了一些变化，1992年他发表《中国历史研究法》，1926～1927年又发表《中国历史研究法补编》，虽然他一如继往地批评传统史学服务对象过于狭窄，主张把帝王资治通鉴转变为国民资治通鉴或人类资治通鉴，但对历史研究是否应该贯彻原理也产生了疑问。他认为历史充满曲折和异态，不能把进化原理套用到任何具体历史的分析。他虽然坚信传统史学方法应该有所变更，并且积极探索新史学的研究方法，但他对于运用归纳法的最大效用，乃至历史是否有因果律也产生了怀疑。他还认为，用西方所谓科学的历史方法，最多只能发掘中国历史文化中的某些内容，对于中国文化精神性的一面，则需要用躬行内省的德性方法去研究（《治国学的两条道路》，见《饮冰室合集文集第四十》）。如果用西方科学方法去评价中国的性命道德之学，不但不能发掘其精华，反而会造成对传统文化的歪曲。
以章太炎、梁启超为核心的新史学思潮的上述变化，既与新史学鼓吹者们对传统史学认识的深入相关，也与他们对新史学自身的反省相关，还与他们对于中国近代文化的出路认识的深入相关。章太炎早年积极主张向西方学习，认为传统的性命道德之学不能适合生存竞争的需要。但随着对西方学说的逐渐了解，他认为中国道德之学有其独到之处。这突出地表现在他对孔子的评价之上。早年他认为孔子不如老子，中年他认为孔、老都不及佛，而晚年则认为孔子超过佛、老。随着他对中国传统文化精神体验的加深，章太炎认识到中国传统史学的基础是儒家经学。而儒家经学所论证的历史本质论乃是中国传统史学的精华。梁启超早年亦是西方文化的积极宣传者，自1918年退出政坛后，他反省西方学说之所以不能在中国取得预期效果，主要是因为没有从中国传统文化精神出发。他说：“启超确信欲创造新中国，非赋予国民以新元气不可。而新元气决非枝枝节节吸受外国物质文明所能养成，必须有内发的心力以为之主。”（《梁启超年谱长编》第983页）在这种思想指导下，梁启超深入研究了中国古代的政治思想，认识到儒家哲学所提出的关于人生问题的解决方式确有比西方学说高明的地方。他由此对中国传统学术精神作了较准确的评价，指出道德实践理性是中国传统学术的精髓：“中国学术，以研究人类现实生活之理法为中心”，它既不象希伯莱、印度那样富于宗教意识，也不象西方近代学术那样对客观对象作纯粹科学化的认识。而是在强烈的入世精神指导下，主要探讨人的安身立命问题（《先秦政治思想史·序论》）。
可见，传统史学向近代新史学的过渡，既需要对中国传统史学进行客观估价，又需要对新史学的发展前景作全面考察。而无论对传统史学的估价还是对新史学的考察，都与对中国传统文化的整体评价以及对中国近代文化的发展趋势的预测分不开。只有深入研究中国近代文化的发展趋势，理解了近代与古代的继承和发展的相互关系，才有可能理解新史学与传统史学的相互关系，才有可能积极消化传统史学的优秀成果，建立起新史学的理论体系。
二、王国维、陈寅恪的史学思想
王国维、陈寅恪对近代新史学所面临的问题提出了一些相近的看法。
其一，他们认为中国传统学术精神应该在新史学中得到继承和发扬。
王国维古史研究有一篇极有名的文章，叫做《殷周制度论》。此文考察殷周社会变更，认为古代社会变更之剧，莫甚于殷、周之际。他说：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王，而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”在王国维看来，殷、周代表着两种不同文化观念的交替，西周所确立的宗法制以及男女有别之制，是当时新文化的根本。他认为这种基本精神一直延续于西周至清末的历史过程之中，因而对之十分关注。
王国维多年研究尼采、叔本华的哲学，根据他本人对于中国历史特点的看法及其对于中西哲学的比较，他认为中国的学术精神在于道德理性主义。他说，每一种文化都是人们生活之欲发展的结果。人的本质就是意志，就是生

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活之欲。生活之欲促使人们了解自然，了解社会，推动人类社会政治、经济、文化艺术的发展。但生活之欲本无定质，它既有对欲望的无穷无尽的追求，也有因追求得到暂时满足后所产生的厌倦和空虚。如何处理人的这种生活之欲的矛盾状态，不同的文化有不同的解决办法。王国维说佛教采取的是断除生活之欲的解脱办法，而西方采取的是为生活之欲立法的方法，中国却向往以儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”的道德主义来解决人的生存本质的矛盾。王国维在《红楼梦评论》中对佛教的解脱办法是否能真正达到目的深表怀疑，也认为中国与西方相比较，确实缺乏对非道德因素的制约。比如传统中国学术主张道德主义，但“己欲立而立人，己欲达而达人“毕竟不是每一个人都能做得到的。而西方正是因为严肃地考虑了这一问题，提出要为生活之欲立法，建立社会正义。反观中国，正义思想相当缺乏：“今转而观我国之社会，则正义之思想之缺乏，实有可惊者，岂独平

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民而已，即素号开明之士绅，竟侗然不知正义为何物”（《静安文集·教育偶感四则》）。尽管传统学术有这样的缺点，但其基本命题和精神价值是应该充分肯定的。中国传统学术所展开的对于人的生存状态的分析以及对人生正道的探求，都有其合理的内核。
陈寅恪对中国传统学术精神的认识与王国维大致相同。1919年他在美国与吴宓论中国古代文化，指出：“中国古人素擅长政治及实践之伦理学”，虽然有“乏精深远大之思”的缺点，但“至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九亥而不变，凡时凡地均可用之，而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上学）为根基”（《吴宓与陈寅恪》第9页）。1927年王国维投水自杀，同年10月，陈寅恪作《吊王静安先生》（后改为《王观堂先生挽词》），对王国维之死的文化意义作了高度评价，同时指出：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者，若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔”。（《吴宓与陈寅恪》第53—54页）同王国维一样，陈寅恪认为传统学术中的道德理想主义缺乏对于非道德因素的有效制约，有其不足之处，但他同样认为这种道德精神可以在新文化中得到保存。
王国维与陈寅恪都从传统学术演变历史的研究指出传统学术的发展自始至终都是坚持继承与发展相统一。王国维认为魏晋南北朝时期，佛学传入，曾经形成对于传统学术的猛烈冲击。但中国传统学术始终是“能动化合”佛学，即以我为主，吸取佛学思辨性的精华，使传统学术的基本命题得到进一步充实。而佛学也只有与固有学术思想相化合，成为传统学术的有机组成部分，才能得到生存发展。他说：外来思想，“即令一时输入，非与我中国固有之思想相化合，决不能保其势力。观夫三藏之书，已束于高阁，两宋之说，犹习于学宫，前事之不忘，来者可知矣。”（《静安文像·论近年之学术界》）他认为佛教唯识学，由于其印度佛学色彩太浓，就没有产生多少影响，相反，那些结合中国特点的天台、华严、禅宗，却被消化于宋代理学，得到了传播和发展。可见今天要学习西方文化，建设新的学术体系，同样只能立足于传统学术精神。陈寅恪也利用了佛学与中国传统学术相互影响的例子，认为佛教与中国传统学术精神本不相合，但它的理论思辨可以弥补周秦诸子的不足。“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而远其椟。采佛

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理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。”（《吴宓与陈寅恪》第11页）因而他认为新的学术体系应该象宋儒一样，“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”（《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》）只有在传统学术的精神的基础上，才能发展出新的学术体系。
值得特别指出的，王国维和陈寅恪都不是极端复古主义者。他们都对西方学说有较深的素养，对于传统学术的不足有较为清醒的自我认识。陈寅恪就曾深刻地指出：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者……”（《吴宓与陈寅恪》第54页）每一种学术精神都依托于一定的社会制度。当社会制度发生变更，学术精神必定有所变化发展。王国维和陈寅恪都把清道光以来中国社会的变化视为西周以来的又一次重要变更，他们特别看到了西方近代文明的法制意识和实证意识的长处，并且主张把这些内容补充到传统道德理性主义精神之中。王国维还曾就中国传统哲学的性、命、理等重要范畴的诠释作过探索性的批评。他们希望新的学术思想既保持传统特色，又有时代特点。
其二，在传统学术方法的基础上，积极吸取西方学术方法的长处，建立新史学的方法论体系。
王国维曾对中西学术方法作过比较，指出：“西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往不用综括（Generalization）及分析（Specification）之二法。……吾国人之所长宁在于实践方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足。至于分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究也。……故我国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者皆我国之所不长，而我国学术尚未达自觉（Self-conscious-ness ）之地位也”。（《静安文集·论新学语之输入》）按照他的看法，凡对所研究的对象能够运用抽象的思辨，采用综括与分析二法，“求其原因，定其理法”，核诸实际而无不合，使“事物必尽其真，而道理必求其是”，才算是取得了学术自觉的地位。以此来衡量中国传统学术，虽然也有精微缜密的内容，但惟其不在抽象思辨的理论上着力，故往往不能上升为真正的科学。王国维批评中国传统学术缺乏对研究对象作规范化的实证研究，缺乏对研究对象内在规则的抽象，从而针砭了传统学术模糊笼统的毛病。
陈寅恪也认为传统学术研究有其不足之处。他曾就古今文化史研究状况进行对比性的评论，说：“旧派失之滞，旧派所作中国文化史，其材料半出于廿二史中儒林、文苑等传及诸志，以及《文献通考》、《玉海》等类书。……新派失之诬。所谓‘以科学方法整理国故’者，有解释，看上去很有条理，然甚危险，有适用不适用处。”（引自蒋天枢《陈寅恪先生传》，载《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》）所谓滞，就是艰涩，缺乏条理；所谓诬，就是无中生有。陈寅恪认为这是中国学术方法两个极端，都是由于缺乏对研究方法的严格训练所造成的。
王国维、陈寅恪都主张借鉴西方学术方法。王国维说：“今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。”“异日发明光大我国之学术者，必在精通世界学术之人，而不在一孔之陋儒。”（《静安文集·奏定经学科、大学文学科、大学章程书后》）如果不对传统学术方法进行改造，固守“思想上之事，中国自中国、西洋自西洋”的顽固态度，就不可能使传统学术得到发展（见《静安文集续编·去毒篇》）。陈寅恪曾经高度肯定20世纪初年以来中国学术在方法论上对于西方的借鉴。1935年，他为陈垣《元西域人华化考》作序，其中说：“近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛。而新会陈援庵先生之书，尤为中外学人所推服。盖先生之精思博识，吾国学者，自钱晓征以来未之有也。”他认为正是因为向西方学习，使得学术研究渐趋科学，从而使陈垣等史学家取得了超越钱大昕等乾嘉学者的学术成果。
但他们都认为，借鉴西方学术方法，并不是一概排斥传统学术方法，而是要立足于传统学术方法的民族特色。王国维有一个非常有价值的观点：“余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助，且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”（《观堂别集·国学丛刊序》）也就是说，中西学术可以互补，只有坚持学术研究的民族特色，才能真正成为世界学术的有机组成部分。王国维高度评价了中国传统学术方法分析问题的广泛的视野，认为传统学术方法讲求知人论世，由其人以逆其志，既注意历史事件和人物的地理、人文背景，又注意政治境遇乃至人物的个性特点，有其方法上的长处。他也特别推重乾嘉学者的考据方法，认为这与西方学术的分析方法有相似之处。陈寅恪对于传统学术方法从文化史角度研究历史的特点给予了高度评价，他也同样称赞乾嘉考据学的实证意识，认为从文化史角度研究历史的思路以及乾嘉考据意识都应该成为新史学向西方学习的基本出发点。
至于中西学术方法如何结合，王国维提出“能动化合”说。他早年研究《红楼梦》，一方面用尼采、叔本华的哲学思想弥补红学研究原理的不足，另一方面又吸取传统学术讲求知人论世和考证的长处。后来他研究古史，一方面吸取西方社会学原理，抓住古史演变的重要线索，另一方面又在乾嘉考据这基础上提出二重证据法，以文献资料与地下考古资料相互印证，不但使古史研究呈现出较强的逻辑感，同时还扩大了史料范围，使古史的真实面目更加得以显露。王国维把古史研究的方法论提到了一个自我认识的新阶段。
陈寅恪则充分继承和发展了文化史学的方法论观点。他特别注重从文化史角度研究历史，关注在文化冲突背景下社会各项制度的特色。同时，他也很关注个人或社会集团在特定文化状态下的境遇。他的研究重心在“不古不今”的隋唐史，著有《隋唐政治制度渊源略论稿》、《唐代政治史叙论》，也研究过陶渊明、王导，唐代李、武、韦、杨婚姻集团以及柳如是等。这些都表明陈寅恪从文化史角度分析历史事件与历史人物，以及从历史事件和历史人物反映文化关系的史学眼光。而这些正是司马迁《史记》为代表的中国传统史学方法的显著特色。陈寅恪在运用这一方法时，把自己关于西方文化史学的素养贯注其中，比较清楚地显示出了各种文化要素的内在联系，较之传统学术研究要清新流畅。同时，他还把考据方法容纳在他的文化史学的大前提之下，并且把史料的范围由正史延伸到地下资料，乃至遗文别集。1947年他作《元白诗笺证》，就是用元稹、白居易的诗去研究唐玄宗到唐宪宗这段由盛转衰的历史。
总之，王国维、陈寅恪立足于传统学术精神的正面继承，试图把传统史学的人伦道德精神转化为近代人文精神，把伦理型的史学主体改造为道德与科学意识相统一的史学主体，从而对新史学的精神实质提出了独到见解。在方法论领域，他们立足于传统学术方法，同时吸纳西方学术方法，提出从文化史角度研究历史、史观与考据相结合、文献与实物相结合等观点，构成近代学术方法极有价值的组成部分。

三、王国维、陈寅恪的史学思想与新史学的理论体系
王国维、陈寅恪的史学主张及其方法论实践，在中国近代史学界产生了巨大影响。当时在学术精神和方法上与王国维、陈寅恪较为相契的还有陈垣、汤用彤、柳诒征等。他们分别从不同角度提出了与王国维、陈寅恪相近的史学主张，并且共同构成近代新史学的一个重要流派。
在20世纪20年代前后，在新史学的理论建设中不但有王国维、陈寅恪为代表的一派，还有胡适为代表的一派，以及李大钊、瞿秋白、郭沫若、侯外庐为代表的一派。各派都团结有一大批学者。
今天，我们回过头来反省三派不同的史学主张，可以看到，王国维、陈寅恪等人坚持新史学必须从民族学术传统出发；胡适则主张各民族文化在

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本质上是相通的，世界民族文化的共同前途是西方近代文明，各民族的学术研究也只有顺应这一发展潮流才能得到保存发展，而要顺应这一发展潮流，就必须学习西方实证精神，彻底反省传统学术道德理想主义的迷误；李大钊、瞿秋白、郭沫若、侯外庐等则认为各民族文化的发展前途大致相同，但趋同于共产主义的理想社会，它是在批判近代西方文明基础之上的一种更高的文明。学术研究必须为迎接这一文明的到来作思想上的准备，也就是说，必须学习唯物史观，批判性地整理祖国文化遗产，并沟通与理想社会的精神联系。这三种学术流派都在对中国史学发展前景的设计上，有许多地方是相通的。王国维的学术方法和学术成果就曾直接为郭沫若、侯外庐所称誉和引用。郭沫若也对胡适的研究方法所产生的影响作过肯定。虽然三派在学术的基本精神上有分歧，但从学术角度而言，他们所提出的问题都很有价值。
马克思主义史学的进一步发展，面临着如何正面继承传统史学优秀遗产的问题，也面临着如何积极向西方学习的问题。今天我们考虑史学方法的进一步完善，乃至探索思想文化的现代价值问题，仍然需要从王国维、陈寅恪等人以及胡适等人所提出的理论命题中得到启发。
字库未存字注释：
＠①原字为旭字的日改为言。
【资料来源：《天津社会科学》1995年第6期】 (责任编辑：admin)

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