冯友兰-从英语世界返回的“中国哲学”

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原文标题：从英语世界返回的“中国哲学”

最近，我国著名哲学家冯友兰先生的英文著作《中国哲学简史》，又有赵复三翻译、新世界出版社出版（2004.1）的新译本问世。这是学术界的又一件喜事。
《简史》本来是根据冯友兰先生1947年在美国宾西法尼亚大学的讲稿整理出版（1948年）的英文著作，1985年由涂友光教授译成中文出版。出版后在学术界产生了广泛的影响，印刷达10万册之多，其影响之大为同类著作所未有。现在又有赵译本问世，二者相得益彰，必将产生更大的反响。
由于冯友兰是作为一位中国哲学家应邀在英语世界，也就是西方哲学文化背景下讲中国哲学的，这本身就有一个语言上的翻译问题。西方哲学的语言讲究确定性、明晰性，中国哲学的语言则缺乏明晰性。正如冯友兰先生所说，中国哲学家“惯于用格言、警句、比喻、事例等形式表述思想”（P10），其中有很多“暗示”和“提示”。这些暗示和提示虽然“不明晰”，但所暗示的意义则几乎是“无限的”。正因为如此，“才使它们具有巨大的吸引力”。但是，另一方面，却又增加了语言的“障碍”，造成翻译上的困难，即“很难翻译”。“当它被译成外文时，它由暗示变成一种明确的陈述；失去了提示的性质，就失去了原著的味道。”（P11）冯先生是“学贯中西、融会古今”的哲学家，但是，当他遇到两种哲学语言时，真正体会到其中的问题所在。在这种情况下，翻译就变成了一种解释，用他的话说，“任何翻译的文字，说到底，只是一种解释。”（P11）这是冯先生用英语讲中国哲学的一个重要体会。这里所说的“解释”，实际上有两重含义。一是将中国哲学的原文用现代文字表达出来，二是将原文的现代解释译成英文。好在中国现代语言文字已经吸收、容纳了西方语言的许多成分，二者具有许多共性，使得翻译成为可能，但毕竟是两种语言的转换。冯先生正是依靠其深厚的哲学素养和运用语言的能力，通过“解释”与转换，将中国哲学中具有无限魅力的丰富思想介绍给西方的。
反过来，将英文《简史》译成中文，可说是又一次转换。不过，这次转换是回到中国哲学的母语，同翻译西方哲学家的著作又有不同。这里有一个语言定位的问题。所谓“定位”，就是将英文所表达的意思恢复到中国哲学原来的语言，找到它原来的位子。这里又有两重任务。一是将《简史》中引用过的原文一一找出来，写进中译本，恢复中国哲学的“原语言”。这一点，涂译本已经完成了，而且完成得很好。赵译本也是这样做的，只有个别地方未能“还原”。二是将冯先生对原文的英文解释译成中文。因为冯先生是用现代语言将原文译成英文的，其中当然有冯先生对原文的“解释”。这个“解释”一方面要忠实于原文，另方面又代表了冯先生对中国哲学的“解释”。除了冯先生用自己的话讲述中国哲学史的内容之外，他对原文的“解释”也构成《简史》的重要内容。对于这些解释，涂译本在有的地方进行了翻译，但在大部分地方未做翻译。这样做的好处是，使读者看到原文，可以自己去理解，再进一步理解冯先生的总结、概括及其系统论述。这对于专业读者而言，可能不会有什么问题；但是，对于一般读者，特别是那些没有读过或很少读原著的读者，要了解全部内容就比较困难，甚至会出现某种意义上的空缺。赵译本的最大特点是，将冯先生对原文的英文解释译成了中文（在个别地方，也有未译的情况，如在引用后期墨家《经下》对“辩无胜”的批判的原文之后，无解释文字，而涂译本倒有详细解释）。由于译者英语水平很高，翻译文字很优美，且通俗易懂，使读者能够更好地理解原文，同时也能更好地了解冯先生在解释中所表达的观点。从全书内容看，赵译本比涂

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译本增加了近四分之一的文字，这些增加的文字，主要是对所引原文的解释。这既是赵译本的特点，也是它的优点。纵观全书，涂译本语言简练，文字明快，概念清楚，观点明确；赵译本内容丰富，语言流畅，论证严密，分析透彻。
将古代哲学家的原文翻译成现代文字，并由中文翻译成英文，这两重翻译都有“解释”的问题，表现了作者对中国哲学的“理解”。正是通过这种“解释”，我们才能深入了解作者的“理解”。这种“理解”就是作者的哲学与哲学史观（二者是不能分开的）。因此，在译成中文时，恢复原文固然很重要，但是将作者的解释译成中文同样重要。就一部哲学史著作而言，后者可能更重要。因为它毕竟是一部“写”的哲学史，而不是“本来的”哲学史。人人都可以写哲学史，而且认为最符合原来的哲学史，但某甲所写的哲学史不同于某乙所写的哲学史。其所以不同，就因为各人的“理解”不同。冯友兰的《简史》代表了他在那个时期对中国哲学史的“理解”，其中，对原文的解释就是他进行“理解”的重要方式。赵译本详细而清楚地译出这些解释，是很必要的，也是做得很成功的。
赵译本除了配印七十多幅中国哲学家人物画像的插图，提高其可读性与欣赏性之外，还增补了德克·布德教授为冯友兰两卷本《中国哲学史》的英文缩写本所作的“编者引言”。从这篇“引言”可以看出，《简史》与缩写本之间有某种内在联系，甚至在章节安排上都有很多相似之处。但是，我们不能由此得出结论说，这两个本子是完全相同的。此外，在“引言”中讲到“新儒学”的时候，作者指出，“这场哲学运动在西方称为‘新儒家’。”（《引言》P5）这似乎有澄清一个事实的意思。记得在八十年代，学术界就谁最早提出“新儒家”的问题有过一场小小的争论。除了这篇《引言》之外，赵译本还在译文中将“新儒家”译为“更新的儒家”，以示冯先生并不认为自己提出“新儒家”。这固然有澄清事实的作用，但是，冯先生似乎并不在意是谁提出“新儒家”这个问题。倒是对道学（即理学）中朱熹与陆、王的称谓上，赵译本按照原著的名称，将朱熹派译为“主张柏拉图理念的理学”（The School of Platonic ideas），而将陆、王派译作“宇宙心学”（The School of Universal Mind）。（涂译本译作“理学”与“心学”，但在小注中有说明）按照全书的脉络，这一译法确实体现了作者对朱熹和陆、王学说主要特征的解释。在正文中，冯先生随时都将朱熹学说与柏拉图的“理念论”进行比较，说明二者有相通之处。对于陆、王心学，则与中国的佛学（不是“佛学在中国”）特别是禅宗学说联系起来论述，认为佛学提出“宇宙的心”是对中国哲学的一大“贡献”，而陆、王心

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学正是这一学说的继续发展。这样，题目和内容就完全扣紧了，也突显了朱熹和陆、王两派学说的特点。
在哲学著作的翻译中，对有关哲学术语、概念的翻译是最困难也是最重要的问题。英语虽然讲究明晰性，但有些术语、概念也有多义性，用英语表达中国哲学时，情况就更加复杂。在这个问题上，赵译本下了一番功夫，既要考虑到英语本身的用法，又要考虑中国哲学的原意以及冯友兰的有关解释和用法，然后选出最好的表达方式。这需要哲学和语言多方面的素养。比如在名家关于“名”与“实”的关系问题上，赵译本采用了“有点像西方语言中主词（subject）和宾词（predicate）的关系”（P73）。Predicate一词，亦可译作“谓词”，这是语言学的用法；但在逻辑学中，“主——宾”结构更符合西方逻辑语言的特征。而冯友兰正是从逻辑学的角度进行中西比较的。因此，在这里译作“宾词”无疑更恰当。又如老子学说中关于“无为”的意义，就很难翻译。按照老子的原意以及冯友兰的解释，“无为”并不是什么也不做，或完全无所作为，而是顺应自然。在《简史》中讨论老子的“政治学说”时，有一段话：“The duty of the sage ruler is not to do things, but rather to undo or not to do at all.”（英文版P304，外文出版社，1991，北京）赵译本译作：“圣人治国，不是要忙于做事，而是要裁撤废除过去本不应做的事情，以至‘无为’。”（P89）这里，“不忙于做事”云云是符合“无为”的本来意义和冯友兰的解释的。
最后，我想指出的一点是，赵译本在某些问题上，采用非常灵活的方法，对原文进行意译而不是“硬译”或“死译”，为的是更加符合中国哲学的精神义蕴以及冯友兰的一贯思想。这也是有很大难度的。这方面最突出的表现是对《简史》中有关情感与理性的关系问题的翻译上，特别是对玄学即“新道家”有关这个问题的分析上。对于“新道家”的两章即第十九、二十章的标题，英文是The Rationalists 与The Sentimentalists，按照一般的译法，可译作“理性主义者”与“情感主义者”，但赵译本却分别译作“崇尚理性的玄学”与“豁达率性的风格”。这种译法突出了玄学中两种精神风貌的不同，而不是突出其壁垒分明的对立。这是很有意思的。就这两章的实际内容而言，第十九章主要是讨论向秀和郭象，冯先生确实将这两位哲学家看作是“新道家”中“主张理性的流派的代表”（P189），如郭象提出“辩名析理”的主张，表现出对理性的崇尚；通过注《庄子》，“把庄子在思想上的暗示用具体透彻的语言表达出来”（P196），也表现出理性的特征。但是他同时又指出，郭象也追求“无差别境界”（P195），追求“弃彼任我”即“率性任情”（P199）的生活方式，并指出这就是“新道家”共同追求的“风流”。而“风流”与英语中的“浪漫主义”（Romanticism）很接近（同上）。在第二十章，冯先生以《杨朱篇》代表“率性任情”派的“极端形式”（P201），论述了一批人的思想。极端派以纵情恣欲为特征，但是，也有很多人的动情，“不是个人得失，而是对人生或宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触”（

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P204）。像王弼这样的“新道家”，就很难归之于对立意义上的理性主义或情感主义。
这个问题在第二十四章论述“新理学”时继续进行了讨论。其中有一节，赵译本译作“陶冶性情的方法”（Method of Dealing with the Emotions）（P507），并在译文中有“圣人有喜有怒，情顺万物；有情无私，廓然大公，对应自然，一无巧智”（the impersonnalness, impartiality, and acti

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on with spontaneity and without self-rationnalization）（P508）等相关文字，说明圣人是有情的，情和私是不同的，有情而无私，并不是不要情感或消灭情感。“陶冶性情”这个词句，不仅符合中国哲学的习惯用法，而且符合中国哲学的真实含义。按照儒家哲学，情感是人人具有的，是“感于外而动于中”的，事物来了，则有感而表现出来，事物去了，则归于平静。该章所讨论的程颢是如此，其他“新儒家”也是如此。程颢的“情顺万事而无情”，并不是真无情，只是“情顺万事”而无“私”罢了。这也是完全符合冯友兰对程颢和儒家的看法。但是，在西方哲学和英语语境中，情感与理性确实是对立的。冯友兰虽然是理性主义者，却又是重视情感的。赵译本的翻译，表面看来，并不完全符合英文原文，但实际上更符合中国哲学包括冯友兰哲学的精神。
以上所说，只是我读过赵译本之后的一点初步想法，难免“挂一漏万”。不能否认，书中也有个别瑕疵，如将“筮法”译作“每两株为一份”（P115），将庄子《逍遥游》中的“大鹏”说成是“超越有限”。但是，“瑕不掩瑜”，要而言之，赵译本是继涂译本之后，具有补充和完善作用的又一个好译本。
2004.3.6
（资料来源：作者提供）
中华文史网 编辑

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/510803.html

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