儒家-略论传统历史观当中的唯物主义萌芽

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原文标题：略论传统历史观当中的唯物主义萌芽

在二十世纪八十年代初，白寿彝先生就强调：“马克思主义以前，中国历史家从思想体系上看，没有形成历史唯物主义的思想体系，但从具体的观点上讲，中国历史家是有唯物观点的。”（《历史工作者的光荣职责》，《白寿彝史学论集》，224页，北京师范大学出版社，1994）还说：“自慎到、韩非以后，说势、说理，不尽相同，但对于社会现象、历史现象的观察，都是从客观的现实出发，是有唯物主义因素的。我想，这可以说是历史唯物主义的萌芽。”（《关于<谈史学遗产>》，《白寿彝史学论集》，498页）稍后，朱维铮也表示了相同的意见，并做了比较深入的历史考察。（《唯物史观在中国萌芽形态的历史考察》，《走出中世纪》，302～325页，上海人民出版社，1987）这都启示我们，传统历史观是蕴涵着丰富的唯物主义萌芽的，在当前坚持和发展唯物史观的历史使命面前，尤其要做好发掘、整理、研究和运用这一历史认识遗产的工作。
大体上说来，从先秦至民国，传统历史观当中的唯物主义萌芽在各类历史唯心论的汪洋大海中经历了两个较大阶段的起伏和变迁，即先秦至清代前期和清代中叶至五四，每一阶段又可以分为几个小的阶段。
一、先秦至清代前期
（一）先秦至唐代中期
这是中国封建社会的上升阶段，出现了众多杰出的具有唯物主义萌芽特征的哲学家、思想家和历史家，比如先秦的孔子、荀子，西汉的司马迁，北朝魏收和唐代的杜佑等。
孔子生活在春秋末期的大变革时代，他在一定程度上认识到了历史演变的物质前提。孔子把“足食”看作治理国家的根本之一（《论语·颜渊》）。孔子也不相信“天命”，他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”（《论语·阳货》），更不谈“怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。这表明了孔子的疑天思想。鉴于当时“礼崩乐坏”的严酷现实，孔子通过修《春秋》表达了自己的以“复兴”东周为号召的社会理想。这部书尽管有以人心的好坏来评判历史的缺陷，但从历史上看来，从“史官文化”的角度看来（范文澜著《中国通史简编》修订本第二编，237～239页，人民出版社，1964），它所发挥的注重人事、以人为本的历史观点却对后来中国社会的发展产生了积极而深远的影响。
战国时代，荀子作为先秦儒家的最后一位大师，也认识到了物质生活之于人类社会的重要性。荀子认为，“礼”起源于解决无穷之欲和有限之物两者间的供求关系这一客观需要，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。此外，荀子还第一个从自然出发在理论上对“天”做了比较系统而明确的解释。他认为，“天行有常”，“治乱非天也”，所以要“明于天人之分”，人需顺应自然，也能“制天命而用之”。（《荀子·天论》）
成书于此时的《管子》，作为我国封建社会时期“一部论述封建国家经济问题最为全面和最为丰富的著作”（巫宝三著《管子经济思想研究》，1页，中国社会科学出版社，1989），则更加明确地提出了类似的认识。它说，“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪”，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，“不务天时则财不生，不务地力则仓廪不盈”。（《管子·牧民》）由此可见，《管子》是何等重视衣食等物质财富的生产。从存在决定意识的角度来看，这无疑便是经济发展决定社会状况的思想萌芽。
西汉司马迁的《史记·货殖列传》，是“古代中国第一次尝试用历史事实证明求富图强合乎社会规律的记录”（朱维铮著《走出中世纪》，307页）。这篇文献，描述了舜、禹以来“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”的历史，说“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”，这就“从一个侧面描绘了社会基础构造的粗糙图景”（朱维铮语，同前书，308页）。东汉班固继司马迁之后，创新著史格局，修成《汉书》，其中设立《食货志》，说“食谓农殖嘉穀可食之物，货谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无也。二者生民之本”，又说“食足货通，然后国实民富，而教化成”。这都表明，历史家更加深刻地认识到了经济活动对历史发展的作用。后来，这一由司马迁首倡，经班固而定型的为经济制度史立专篇的做法成为历代正史编纂的传统，从而积累了系统的封建生产关系资料。
魏晋南北朝时期修成的五部正史当中，只有北朝魏收《魏书》继承了马班的传统，设有《食货志》。其中说到，“夫为国为家者，莫不以穀货为本”，又说，“既饱且富，而仁义礼节生焉，亦所谓衣食足，识荣辱也。”《魏书》是关于鲜卑民族的通史，也是中国史学史上第一部民族通史，它能设立专篇记录社会经济生活方面的内容，这在当时是很突出的。此外，还是在北朝，郦道元《水经注》以水为纲对历代的人地关系做了深入细致的描述，贾思勰《齐民要术》对六世纪以前黄河中下游的农业生产技术做了集大成的总结，其中都体现了对人类社会经济活动的深切关注，影响深远。
唐代中期，久居相位的杜佑，身逢时变，“将施有政”（《旧唐书·杜佑传》），创作了《通典》。《通典》以《食货》为首，而《食货》又以《田制》为先，这种把封建社会的经济结构，特别是历代土地关系的变革，放在历代典章制度首位加以叙述的见识和方法，是“我国中世纪史家‘为历史提供世俗基础’的天才尝试”（瞿林东著《杜佑评传》，95页，广西教育出版社，1996）。杜佑强调“教化之本在于足衣食”，指出必须首先解决吃饭问题才谈得上“行教化”，（《通典·自序》）这表明传统历史家对历史进程的认识较之前代跃进到了一个崭新的层次。作为第一部典制体通史，《通典》开创了一个把经济问题的解决看作历史变迁出发点的史学流派，后世续作蔚为大国。
（二）宋以降至明清之际
从宋代至清代前期，中国的封建社会逐渐走向没落，步入了它的下降期。这时，“存天理，去人欲”、“天不变，道亦不变”的理学教条成了历史认识的主流。随着明代中后期东南沿海资本主义生产关系萌芽的出现，随着当时中西文化交流的繁荣，随着明王朝的覆亡，明清之际的人们一度向正统史观发出挑战，并取得了全新的历史认识成果。
明代中后期，替新兴的市民阶层说话的作品，在当时的文学领域多有表现，比如说书和拟话本的繁兴和发展。日益壮大的市民阶层和更广大的农民阶级，成了当时“民间文学和通俗文学的真正爱好者和保卫者”（胡士莹著《话本小说概论》，363页，中华

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书局，1980）同样，在思想领域，也出现了被正统理学家斥为“邪说”，而实际上却反映着市民阶层利益的见解。比如，李贽就公然申斥了当时“咸以孔子之是非为是非”的历史认识，“故未尝有是非”，（《藏书·世纪列传总目前论》）从根本上颠覆了理学所标榜的正统史观。但李贽后来却由于其鲜明的“异端”色彩，被明朝统治者冠以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名，被捕入狱，迫害致死。（参见《<焚书><续焚书>·再版前言》，1页，中华书局，1975）
明清易代之际，面对明朝覆亡所暴露的封建制度的深刻矛盾，面对清朝统治者的民族压迫政策，当时的学者多有探索和反思，形成了清初经世之学，比如顾炎武、王夫之和黄宗羲就是他们的代表。
顾炎武首倡“舍经学无理学”，批判了宋明以来脱离社会实际的理学，诚如梁启超所说：“自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉碎，此实四五百年来思想界之一大解放也。”（《清代学术概论》）此外，顾炎武还明确指出，所谓“国家”只是一家一姓的王朝，所谓“天下”才是百姓万民的社会。（《日知录》）这种将民众利益置于君臣私利之上的历史认识，突出地显示了顾炎武批判君主专制的思想倾向。
王夫之的贡献是“旧时代的总结”（冯友兰著《中国哲学史新编》下卷，332页，人民出版社，1999）。他否定了理学家对“三代”及其以前社会的迷恋，认为人类的不断进步取决于“衣”和“食”的变化，“食异而血气改，衣异而形仪殊”；而这种人类变自禽兽、文明变自野蛮的总趋势也有着相对性，一旦野蛮胜过文明，人类还是会退化的。（《思问录》）王夫之还抨击了宋明以来曲解事实、褒贬论史的风气，强调“理”始终存在于“势”的不断变化之中。（《读通鉴论》、《宋论》）这样一来就彻底否定了正统史观所有关于社会永恒不变的教条，体现为一种更为深刻的历史进化观点。
较之顾炎武和王夫之，黄宗羲则是一位“新时代的前驱”（冯友兰语，同前书，332页）。黄宗羲把千百年来中国社会动乱无已、民不聊生的原因，归结到封建社会的政治体制上去。（《留书》）黄宗羲更加猛烈地抨击了君主专制制度，谴责专制君主为当今天下之“寇仇”、“独夫”和“民贼”，“为天下之大害”（《明夷待访录·原君》），并为“新时代的政治社会制度拟定了一个具体的轮廓，画出了一个蓝图”（冯友兰语，同前书，359页）。这就在君主至上的时代，张扬了一种可贵的批判精神，破除了正统史观笼罩下的君权天授、

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君权永恒的神秘光环，让人开始感到历史是由“人”造成的。
（三）清代前期
随着清朝统治的确立，腐朽的程朱理学死灰复燃，又一次承担起了巩固封建专制皇权的任务，与此同时，迫于统治者的淫威，至乾嘉时代知识分子便完全淡忘了已经达到的新的历史认识，重新回到“天不变，道亦不变”的老路上去。顾炎武的经世旨趣被放弃，被尊为清代考据学的鼻祖。黄宗羲则成了清代正统史学的宗师。王夫之的著作也被埋没了。
然而，就在乾嘉这一举世皆为考据的时代，身为“乾嘉别派”的皖派考据大师戴震和浙东史学后劲章学诚却发出了微弱的呐喊，展现了可贵的唯物主义萌芽。戴震揭露说，“今之治人者，视古贤圣体民之情、遂民之欲多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之”（《孟子字义疏证》），痛斥了“以理杀人”（《戴震集》卷9《与某书》）的卑鄙和荒谬。戴震重新发现和褒扬了经济活动决定社会意识的真理，主张为政治国者要“体民之情，遂民之欲”。所谓欲，就是人类日用饮食的基本物质需要，“舍是而言理，非古贤圣所谓理也”（《孟子字义疏证》）。
对此，同时代的章学诚深有同感，说戴震“于天人理气，实有发古人所未发者”（《章氏遗书》卷2《书<朱陆篇>后》）。而章学诚自己作为传统史学理论的集大成者，也在针砭考据学风的过程中，在改造创新传统史学的过程中，在历史观点上表现出了唯物主义的萌芽。比如他对学术本原的探讨，说“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王政典也”（《文史通义·易教上》），这就“为批评当时学风脱离实际，离开社会人事去治经、去讲道的不良倾向，进一步提供了理论的历史的依据”（陈其泰著《史学与中国文化传统》增订本，354页，学苑出版社，1999）。又如章学诚对“道”的认识，他说，“道者，非圣人智力所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之”（《文史通义·原道上》），这就否定了“道”的唯心起源，坚持了唯物主义观点。又说“天地生人，斯有道矣，而未有形也；三人居室，而道形矣，犹未著之；人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也”，这说明他认识到了一些国家起源的情况。而对于封建国家各项制度的创设，章学诚也有“相当接近于历史进程的天才猜测”（陈其泰语，同前书，356页），“至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也，而作君、作师，画野、分州，井田、封建、学校之意著矣”。（《文史通义·原道上》）
值得注意的是，明末清初以来这些带有唯物主义萌芽特征的历史观点，在鸦片战争以前并不能得到全社会的回应，更不能成为占主导地位的认识，但是，它们都在近代救亡图强的历史大潮中获得了新生，成为改造中国社会的思想利器。
二、清代中叶至五四：走向唯物史观
清代中叶至五四时期，中国传统历史观中的唯物主义萌芽，先后经由复兴的公羊朴素进化观和近代西方的进化史观这两个阶段，发展到极点，最终接受了代表时代精神和决定中国前途的马克思主义唯物史观。
（一）公羊朴素进化观阶段
嘉庆以后，以公羊学说为代表的今文经学派在消沉了一千多年之后，取代古文经学派，重新跃居思想文化领域的主导地位，在经学时代行将结束之际上演了一幕幕历史活剧。
“张三世”，即“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”（《公羊传》隐公元年），是公羊朴素进化观的原始表述和总纲。继复兴公羊学的代表庄存与之后，刘逢禄用新的语言对公羊家法做了概括，进一步发挥了公羊家变易进化的历史哲学，主张“由是辩内外之治，明王化之渐，施详略之文”（《春秋公羊何氏释例·张三世例第一·释论》）。同时，在此基础之上，刘逢禄还深入阐发了公羊家“通三统”的治国方略和大一统的社会理想，形成了一整套反映时代“变”的特征的哲学思考，“为清代公羊学树立了宏大的规模”（陈其泰著《清代公羊学》，115页，人民出版社，1997）。
此后，公羊朴素进化观到了龚自珍、魏源手里，便被改造成了倡导变革旧制度的武器。龚自珍以“才”为标准提出了自己独特的三世历史观，描述了“衰世”貌似“治世”的种种表现，最后断言封建统治已经到了“衰世”，并且“起视其世，乱亦竟不远矣”。（《龚定庵全集类编》卷4《乙丙之际箸议第九》，68～69页，中国书店，1991）此外，他还揭示了上古社会“据乱、升平、太平”的演变史，还用“早时”、“午时”和“昏时”这一新颖的“三世说”宣告了封建统治的没落（《龚定庵全集类编》卷5《尊隐》，96～97页）。这些都反映了龚自珍的变易哲学观和经世致用的治学宗旨。这在龚自珍深刻批判封建社会的大型组诗《己亥杂诗》当中体现得尤为生动鲜明。
与龚自珍同为嘉道年间今文经学健将的魏源，一生以阐扬公羊学的微言大义、发挥公羊三世说的变易观和变革思想为务。他认为，《春秋》寄托了孔子匡复天下的政治理想，而对“三世”书法的不同，恰恰体现了时代的变化和历史的进化，“于所传闻之世见拨乱之始，于所闻世见治升平，于所见世见太平”。（《魏源集·公羊春秋论下》，134页，中华书局，1976）魏源的各类经世主张、历史创作，乃至对君权的批判（《魏源集·默觚下·治篇三》，42～45页）和“师夷长技以制夷”（《魏源集·<海国图志·叙>》，206～209页）的思想莫不与此有着深厚的渊源。
到戊戌时期，以康有为为代表，更加积极地推演、阐发公羊“三世”说，将其与《礼记·礼运》篇的小康、大同思想相糅合，与西方政治学说和进化论相糅合，提出了一套改变中国封建专制政体、经由君主立宪最终实现民主政治的学说，并且超越了议政阶段的龚自珍和魏源，发动了近代史上意义重大的维新变法运动。康有为的“三世说”，《新学伪经考》和《孔子改制考》是其第一阶段，它们从根本上打击了古文经，并重塑了孔子的形象，奠定了维新变法的理论基础；以《春秋董氏说》和《礼运注》为代表是第二阶段，讲人类社会从君主专制、君主立宪到民主共和的历史进程；《大同书》为第三阶段，讲人类从封建制度、资本主义到未来理想社会的发展历程，“以惊人的想像力为我们描绘了一幅富丽堂皇的大同生活美景”（房德邻著《儒学的危机与嬗变——康有为与近代儒学》第四章第二节，转引自陈其泰著《清代公羊学》，316页）。
（二）进化史观阶段
晚清之际，与公羊朴素进化观相相辉映的是，来自西方的达尔文的进化论很大程度上在前者所奠定的基础之上，也迅速成了人们确立新史观、创造新史学的思想武器。这一历史进程由严复肇其端，由梁启超和夏曾佑承其绪。
严复怀着“警世”的强烈愿望，在《天演论》一书当中，以达尔文进化论学说为基础，经过自己的综合、创造，系统地介绍了西方进化论哲学思想，“以天演为体，而其用有二，曰物竞，曰天择，此万物莫不然，而于有生之类为尤著”（《天演论》，3页，科学出版社，1971），“一切民物之事，与大宇之内日局诸体……乃无一焉非天之所演也”（《天演论》，7页），给中国人提供了一整套全新的自然观和历史观，使中国思想界产生了划时代的变化。
此时，致力于维新变法和有着深厚的公羊学背景的梁启超也积极加入到介绍和宣传进化论学说的行列中来，坚信进化论学说“将磅礴充塞于本世纪而未有已也”（《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集》文集之六）。在此基础上，梁启超于1901年、1902年先后发表了《中国史叙论》和《新史学》，“这是在进化论指导下的‘史界革命’的两篇宣言，以此为标志，中国史学走上了前所未有的变革之路”（瞿林东《题记》，《二十世纪中国史学名著叙录》，2页，河北教育出版社，2002）。梁启超揭露了封建史学的“四蔽”、“二病”，批判和否定了封建史学的“正统”论和封建伦理标准，规划“新史学”应该以探究人类社会的进化公理公例为根本任务。
与梁启超在理论上的创树相映衬，同样精通公羊学的夏曾佑的《中国古代史》则以通史编纂的实践宣传了进化论。这部书是中国近代“第一部有名的新式通史”（齐思和《近百年来中国史学的发展》，《燕京社会科学》1949年10月第二卷），“第一次以进化发展观点为指导，提出了一套划分中国历史发展阶段的自成体系的学说”（陈其泰著《清代公羊学》，340页），同时，全书所采用的章节体裁，也成了“新世纪史学家编写史书的主要体裁”（吴怀祺语，《二十世纪中国史学名著叙录》，32页，河北教育出版社，2002）。
总之，这一由梁启超和夏曾佑所开启的“新史学”思潮，“整个改变了国人对于历史的观念”（顾颉刚著《当代中国史学·引论》），影响所及直到二十世纪三四十年代。
（三）接受和运用唯物史观时期
唯物史观的传入、学习和运用是20世纪历史认识的伟大进步。唯物史观相对于进化论来说，是更高层次上的历史理论，它承认进化史观，又超越了进化史观，唯物史观第一次使先进的中国人真正看到了中华崛起的美好未来。
十九世纪末以来，唯物史观开始了在中国的早期传播，1917年俄国十月革命一声炮响，它更是在中国迅猛传播开来。李大钊就是在中国社会初步确立唯物史观的杰出代表。1919年5月，李大钊发表《我的马克思主义观》一文，特别强调唯物史观、政治经济学和科学社会主义这三个部分之间“有不可分的关系，而阶级竞争说恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来”。在中国史学上，“这是第一次极明确地阐述唯物史观的内容与价值，因而在史学发展历程上具有划时代的意义，它标志着中国史学走向科学化道路的开端”（瞿林东语，《二十世纪中国史学名著叙录》，122页）。在此基础上，1920年李大钊提出了改作中国旧历史的主张：“根据新史观、新史料，把旧历史一一改作，是现代史学者的责任。”（《史观》，《李大钊文集》，268页，人民出版社，1984）1924年5月，李大钊出版了《史学要论》一书，以唯物史观为指导，系统地阐述了他的史学思想，第一次从理论上为中国马克思主义史学开辟了道路。
至今，李大钊等史家所开创的马克思主义史学已经走过了三代人。（参见戴逸《<二十世纪中国史学名著>总序》，《二十世纪中国史学名著叙录》,10～25页）与过去一切历史观根本不同的是，其一，唯物史观认为历史进步取决于生产力和与之相适应的生产关系的发展；其二，唯物史观认为历史发展是受客观规律制约的，我们不仅能够认识世界，还能改造世界；其三，唯物史观认为阶级斗争是阶级社会前进的原动力。这是唯物史观的三个基本特征，也是它深深扎根于中国大地的内在原因。一百多年来，唯物史观不仅对中国社会的发展产生了深远的影响，同时也深刻地改变和推动了世界历史的进程。
三、关于新时期坚持和发展唯物史观的思考
回顾十九世纪末至二十世纪初叶唯物史观在中国传播和初步确立的艰难历程，自然让人想到——为什么它在半殖民地半封建的旧中国能够最终战胜其它一切思潮流派，成为先进的中国人认识和“再造中国”的理论武器？
我们认为，传统历史观当中的唯物主义萌芽是唯物史观被近代中国社会所接受的重要思想文化条件。唯物史观与传统的唯物主义萌芽有相互契合的地方，先进的中国人很容易借助这一传统历史观当中的积极方面，来理解马克思主义的唯物史观，并赋予其具有中国特色的形式和解释。比如，郭沫若就曾经承认他是借助传统历史观的“大同”说，才认识了马克思主义的。在《马克思进文庙》一文中，他指出孔子和马克思两者之间的“出发点可以说是完全相同的”，“各尽所能，各取所需”的共产主义学说与“大道之行也，天下为公”的大同理想“不谋而合”，“王道的国家主义，与马克思的国家学说并不矛盾”。（龚济民、方仁念《郭沫若年谱》上，151页，天津人民出版社，1982）又如，孙中山先生一生题写的匾额最多的就是“天下为公”。所以，先进的中国人一旦对唯物史观作出符合中国特色的解释，在近代中国社会的历史条件之下，它就得到了迅猛的传播。此外，中国传统唯物主义萌芽所体现的自然观和积极的入世精神也在很大程度上加速了人们接受唯物史观的进程。
这些都启示我们，在新时期坚持唯物史观的重要途径之一就是要寻找它和中国传统唯物主义萌芽的结合点，这样才能从根本上丰富和发展唯物史观，从而更好地坚持唯物史观，实现“坚持—发展—坚持”的螺旋上升。具体来说，传统唯物主义萌芽和唯物史观在当代中国社会的结合点主要表现在以下：
首先，吸收传统唯物主义萌芽的精华，有助于丰富唯物史观的时代内涵。比如传统唯物主义萌芽对“大同”、“小康”的阐述，就可以将之与当今全面建设小康社会的实践结合

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起来，促成具有中国特色的历史阶段论和历史发展观。比如，传统唯物主义萌芽有关“礼法兼治”的思想，也能够为我们今天“依法治国”、“以德治国”的治国方略提供很多有益的借鉴。
其次，传统唯物主义萌芽与唯物史观在当代中国社会有着很强的互补性。传统唯物主义萌芽蕴涵着了诸多民族文化的精华，如“制天命而用之”，“一阴一阳谓

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之道”，“修身、齐家、治国、平天下”，向往“大同”社会，等等。通过学习和弘扬这些民族文化的精华，有助于我们更加自觉地接受和信仰唯物史观。此外，传统唯物主义萌芽高度重视人在历史上的作用，具有朴素的理性主义精神，形成了广大深厚的无神论传统，使得中华民族在历史上成功地抵御了各种外来宗教的侵袭，这在今天可以协同唯物史观有效地破除迷信和反对邪教。
第三，在坚持“走中国特色社会主义”道路、反对“全盘西化”思潮的历史进程中，吸收传统唯物主义萌芽的精华，有助于增强唯物史观的战斗力。这方面很重要的一个历史任务就是，要特别注意总结过去一百多年唯物史观在中国和各种形形色色的唯心史观的斗争史，以建设新时期有中国作风和中国气派的马克思主义史学。
总之，在新时期唯物史观仍然面临着严峻的挑战，但是，正如英国当代著名历史学家杰弗里·巴勒克拉夫所说的那样，“今天仍保留着生命力和内在潜力的唯一的‘历史哲学’，当然是马克思主义”（《当代史学主要趋势》，杨豫译，261页，上海译文出版社，1987）。也正如邓小平同志所说过的：“我坚信，世界上赞成马克思主义的人会多起来的，因为马克思主义是科学。它运用历史唯物主义揭示了人类社会发展的规律。”（《邓小平文选》第三卷，382页，人民出版社，1993）
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