活动理论-马克思历史理论的双重内涵及其文化学意义

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原文标题：马克思历史理论的双重内涵及其文化学意义

对历史的理解，不外有两种方式：其一，认为历史是时间演化的历史，即由历史学家记录下来的，作为过去发生事情的历史。由此所理解的历史，只能是对人类社会发展的过程所做的忠实的簿记，而且由于每个记录者在编写时都会带有自己的目的并受一定的历史条件的限制，因此这种所谓“忠实的”簿记亦决不是可靠的记录。其二，认为不应局限于对历史现象和事实的记述以及资料的整理，而要透过历史现象外在的、偶然的联系，深入到历史进程的内部，从中找出历史发展的本质的、必然的联系，进而把握整个历史的发展进程。正是这两种理解历史的方式的不同，形成史学理论和历史哲学。在历史上，这两种研究历史的理论一直处于分裂的状态，只是在马克思的历史哲学之中，才把二者统一起来。
一、马克思历史理论的双重内涵
针对西方历史哲学特别是德国古典哲学中对历史的思辨的理解，马克思指出，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[1]，正是从事生产活动的人，创造了人类历史并解答了历史发生之谜。因此“只要你们把人们当成他们本身历史的剧中人物和剧作者，你们就是迂回曲折地回到了真正的出发点。”[2]也就是说，对于历史的理解，应该从对人的本质及其生存方式的阐释开始。但人的本质并不是一成不变的，而是通过劳动不断地创生的。这种人的自我创生的活动就表现在人们的生产和交往活动之中。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就怎样，因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的———既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[3]在人类社会发展的不同历史时期，由于生产发展的水平不同，表现出来的人的本质亦有所不同的。因此马克思强调，不能停留于对人的本质的抽象的理解基础之上，要想阐述一个社会发展的历史，就必须对这个社会发展的具体进程进行分析。这样，马克思就把对历史的史学研究与哲学研究结合起来，从而形成了对人类历史的双重理解。
马克思对人类历史的双重理解，体现在马克思对人类历史发展进程的概括和总结之中。一方面，马克思从对人的本质及其生存方式的理解出发，把人类历史的发展进程划分为三个阶段，即马克思在《政治经济学批判》中所阐述的人与人相互依赖、人与物相互依赖和人的自由自觉的存在三个阶段。另一方面，马克思又根据各个不同民族具体的历史发展进程，提出了对东西方两种不同的社会发展道路的理解。在马克思看来，每一个国家在每一个特定时期的历史，都是由其当时具体的历史状况所决定的，为了说明每一个社会的历史发展进程，就必须对那个社会的具体状况进行研究。马克思在批判蒲鲁东“现实的历史，适应时间次序的历史是观念、范畴和原理在其中出现的那种历史顺序”的错误观点时指出，要想说明“为什么该原理出现在11世纪或者18世纪，而不出现在其他某一个世纪，我们就必须要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，在每一个世纪中，人们的需求、生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。”[4]这实际就是要求研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史。也只有这样，才能回到历史研究的真正出发点。
根据西欧社会的历史进程，马克思认为，“大体来说，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[5]即西欧社会的发展经历了原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会四大社会形态，而资本主义社会自身存在的矛盾，必将导致资本主义的灭亡，最终走向共产主义社会。与西欧社会不同，东方社会在原始社会解体的过程中，并没有形成奴隶制度，由于其自身独特的自然、历史条件，东方社会以亚细亚生产方式伴随了西欧几大社会形态依次演进的历史。
马克思对人类历史进程的这种双重理解并不矛盾，而是统一的。它们都是从人的本质及其存在方式出发去理解历史的，只是理解的层面不同。其中人自身发展三阶段理论更具有普遍性，是对人类社会发展的形而上的阐释。在马克思看来，奴隶社会和封建社会仍然是以共同体为基础的，是以共同体之下的劳动为基础的那种所有制的必然和当然的结果。因为在这两种所有制中，并没有出现劳动者与其生存的无机条件的分离，“在奴隶制关系和农奴制依附关系中，没有这种分离；而是社会的一部分被社会的另一部分简单地当作自身再生产的无机自然条件来对待。奴隶同自身劳动的客观条件没有任何关系；而劳动本身，无论采取的是奴隶的形态，还是农奴的形态，都是作为生产的无机条件与其他自然物同属一类的，是与牲畜并列的，或者是土地的附属物。”[6]奴隶制和农奴制在这里既不破坏劳动的条件，也不改变本质的关系，只是以部落体为基础的财产的继续发展，是原始共同体的不同派生形式。但是由于人类自身发展的内在机制，这种原始的共同体必然走向解体，为资本主义社会(人与物的依赖关系)所代替。只有在资本主义社会，个人才摆脱了原始的共同体取得了自身的独立。但也正是在资本主义社会，人与人之间的关系———社会关系———才取得了对于人的独立性，使人从属于物的统治。在《〈政治经济学批判〉导言》中马克思也曾指出，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体；最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才只是表现为达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”[7]也就是说，在马克思对历史的双重理解中，是存在着对应关系的。与人的依赖状态相对应的是从原始社会直到资本主义大工业的出现这一历史时期，与人与物相互依赖状态相对应的是资本主义社会，而与人的自由自觉的存在相对应的是未来的共产主义社会。马克思对于人类社会发展的这种双重理解，是贯穿于他的历史哲学的始终的，其中起核心作用的是人自身发展的三阶段理论。
二、人自身发展的三阶段理论
马克思认为，人类的历史就是人自身发展的历史。正是从事生产活动的人，创造了人类的历史，并解答了历史发生之谜。而人类历史的发展是一个辩证否定的过程，马克思将其表述为“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[8]马克思对人类历史发展进程的这种表述，可以概括为人与人相互依赖、人与物相互依赖和人的自由自觉的存在三个人自身发展的阶段，亦可表述为只有共同体而无个体主体、只有个体主体而无共同体和个体主体与共同体协调发展三个时期。
首先，是人与人的依赖关系。在人类之初，人与自然处于原始的同一状态之中。一方面人的主体意识尚未生成，人虽然具有了一定的意识，但仅仅是对共同体的意识，与动物相比，只不过是用意识代替了本能。另一方面，人自身的存在和生产活动依赖于原始的共同体，是在共同体中进行的。因为“自然形成的部落共同体(血缘、语言、习惯等等的共同性)，或可以说群体，是人类共同占有他们生活的客观条件和占有再生产这种生活自身并使之物化的活动(牧人、猎人、农人等的活动)的客观条件的第一个前提。”[9]因此，生产的目的并不是为了发财致富，而是为了生产使用价值，是在共同体中将作为生产者的个人以及个人与共同体的关系再生产出来。在这种生产中，“人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的。”而且，“在这里，人不是在某一规定上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”[10]亦即这种生产本身就具有一种原始的完满性。但必须指出的是，这种人自身的生产是以共同体的存在为前提的，是个人对共同体原有关系的再生产。因

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此，这种生产从一开始就是有局限性的，“在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同个人和社会之间的原始关系相矛盾的。”[11]也就是说，独立的个体主体是不存在的，人是以共同体的形式与自然发生关系。
由于各部落的天然性质的不同，各部落居住地的气候、土壤的物理性质与受物理性质决定的土壤的开发方式的不同以及同敌对部落或四邻部落的关系、引起迁移的历史事件的不同，这种原始的共同体亦表现为不同的形式。“正像地质的形成一样，在这些历史的形式中，有一系列原生的、次生的、再次生的等等类型。”[12]表现为原始的、亚细亚的、古代的、日耳曼的等不同的组织形式。
其次，是人与物的依赖关系。随着生产的发展，人的自我意识的生成，人逐渐从自然界中提升出来，而成为独立的个体主体。特别是交往和分工的发展，彻底打破了人的本性的原始完满状态。一方面，交往作为人的本质的存在方式，使人所具有的天然差别成为对人有益的方面，并赋予劳动以无限的能力。因为人与动物不同，“动物不能把同类的不同特性汇集起来：它们不能为同类的共同利益和方便做出任何贡献。人则不同，各种各样的才能和活动方式可以相互利用，因为人能够把各种不同的产品汇集成一个共同的资源，每个人都可以从中购买所需的东西。”[13]正是通过这种交换，每个人都在自己的产品中，在他人对其产品的使用中确证了自己人的存在，自

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己对他人的存在和他人对自己的存在。也正是由于交换的这一性质，使人的存在和发展不再依赖于共同体，因此交往的发展现实地促进共同体解体，使人摆脱原始的共同体而获得独立。正因如此，马克思称这种解体本身就是生产力的某种发展形式。另一方面，由于分工产生了异化和私有制，出现了个人利益、家庭利益和所有相互交往的人的共同利益之间的对立和冲突。在这种情况下，构成我们彼此为对方进行生产的纽带已不再是人的本质，进行交换的人们的动机并不是人性，而是利己主义。这种“交换只能导致运动，只能证明我们每一个人对自己的产品从而对另一个人的产品的关系的性质。我们每个人都把自己的产品只看作是自己的、物化的私利，从而把另一个人的产品看作是另一个人的、不以他为转移的、异己的、物化的私利。”[14]即原始的共同体被消解、人成了独立的个体主体之后，人与人之间的关系完全变为物的关系，只有借助于物，人与人才能发生关系，表现为资本主义条件下异化的绝对统治。
尽管如此，人与物的依赖关系仍是人类历史发展的一个重要阶段。因为只有借助于资本主义的发展，才能真正使人摆脱原始的共同体而成长为独立的个体主体，同时创造出人与人之间全面的、丰富的关系———尽管是以异化的形式。从而为异化和私有制的扬弃奠定基础。也正是在这一意义上马克思说，“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗?财富岂不正是人对自然力———既是通常所说的‘自然’力，又是人本身的自然力———统治的充分发展吗?财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗?”[15]
第三，人的自由自觉的存在状态。这是在生产和交往高度发达的基础上，以独立的个体为基础重新建立的人类的共同体。在这种共同体中，每一个人都作为独立的个体主体而存在，同时与其他人保持着真正人的关系，是个体主体与共同体的统一。因而，在其中人的实践创造本质得以全面的发挥和展示。所以马克思称共产主义是自由人的联合体，在其中每个人的发展是所有人发展的前提。
强调马克思有关人自身发展三阶段的理论意义在于：一方面，马克思对人自身发展进程的这种把握，使其超越了同时代的人类学者，为理解人类社会的发展和文化观念的变迁提供了理论依据；另一方面，马克思对人自身发展阶段的划分，为我们在历时的、大时空范围内研究人类文化模式的演进提供了一个标准。因为文化毕竟是由人的活动创造的，是对人的本质及其生存方式的表征。因此，文化模式的变迁实质上就是人的本质及其生存方式的变迁。反过来说，对人之本质及其发展进程的揭示，也就为划分文化模式的发展阶段提供了一个标准。
三、马克思历史理论的文化学意义
从文化学的视角去探讨人类社会和人类历史演进的过程，最初是由19世纪的文化进化论者泰勒、斯宾塞、摩尔根等人开创的。他们从达尔文的生物进化论出发，认为文化的发展是一个统一的、具有内在规律性的进程。泰勒认为，人在心理机制上的一致性决定了所有的人类文化的发展是一个单一的过程，各民族文化的发展都经历或将经历相同的过程。泰勒指出，“人类的各种各样社会中的文化状况，在其可能按一般的原理加以研究的范围内，是一个适合于研究人类思想和行动的规律的课题。一方面，大体遍布文明的统一性，在很大程度上可以归结为统一原因的统一作用；另一方面，它的各层阶则可以被看作进化或发展的诸阶段，每一个阶段都是先前历史的结果，并且在形成未来历史的过程中，即将发挥其本身的作用。”[16]马克思虽然接受了达尔文对人类社会产生和发展的唯物主义的解释，但是，“马克思并未象同时代的大多数人类学家那样，把对社会的研究看作是生物进化的继续，相信人类历史进程与自然选择进程大致一样。他在他的著作中始终强调人与动物之间的区别。他根据自己头脑中形成的思想和概念来考察问题，因而认为人类历史不同于自然的历史。”[17]正是基于对人自身发展过程的上述理解，马克思区分了人类社会发展的形而上的形式和各个不同民族、国家发展的具体形态。而这一点直到20世纪中期才在人类学领域中由新文化进化论学派阐述出来。
为了回应文化传播学派和历史特殊论学派对于文化进化论的责难，新文化进化论区分了文化进化过程中的一般文化进化和特殊文化进化。他们认为，“特殊进化和一般进化之间的根本区别在于：前者是一个形态的连贯和历史的序列，后者是既定发展顺序中各种形态表现为阶段的序列。”[18]地球为人类生存所提供环境的多样性使人类文化的发展呈现出不同的形态，这是文化进化过程中的特殊方面。从文化的特殊进化来看，“没有哪一种文化可以，甚至有必要囊括适应变异的更多种类，对甲种文化具有选择性优势的，对乙种文化就可能是毁灭性的。同样不能断定那些被看作一般进化过程中的高级文化，就必定能够比低级文化更好地适应其自身的环境。”[19]因为任何文化都是人类对其生存环境的适应，因此在不同的历史状况下形成的人类文化形态都有其存在的合理性。据此，他们认为，“将封建制度、中世纪和自然经济看作向现代文明发展之前进化的一般阶段，显然是荒谬的。……不管封建时代曾经怎样照亮过西方文化的历史进程，但将作为现代文明的特殊前身———‘封建时代’夸大为世界范围的普遍事实，显然是同样荒谬的，并且也弄混这些文明发展的历史进程。”[20]尽管如此，文化进化论并不否定人类社会发展的整体进步性。因为在文化的特殊进化的过程中，不仅产生了文化形态上的适应，而且还产生了更高形态的变化，文化不仅仅经历族系发生的演变，而且经历了全面的演进。也就是说文化的进化还有其一般的方面。
如果说文化的特殊进化研究的是某一个具体的文化形态演进的过程，那么文化一般进化研究的则是人类社会的文化整体变迁的过程。文化一般进化的研究目标是整体进化诸阶段中文化相继变迁的解释和判定。新文化进化论者认为，一般文化进化过程不一定

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在历史上是连续的族系发生过程，因为在一般进化水平上，新阶段的确立往往发生在互不相关的(或仅是部分相关的)文化传统之中。因此，不同时代和不同的文化形态也是可以比较的，它们构成了一个具有既定等级的文化序列。“文化进化恰是一个双向运动的过程：一方面是高级文化类型自身多相性的不断增长；另一方面则是由于不同文化类型的同化而产生的文化同质性的不断增长。无疑，世界文化走向统一的现代趋势，定将在未来社会取得较过去更为迅速的发展。”[21]
新文化进化论对于人类文化的发展的这种双重解释，与马克思对人类社会发展进程的双重理解是一致的，只是他们言说的语境不同。
“文化模式”是由美国著名人类学家露丝·本尼迪克特提出的一个文化学概念。本尼迪克特认为，传统的文化人类学的研究往往注重对文化的特质的研究，而忽视了文化的整体性。实际上文化在本质上是趋于整合的，各种文化特质形成一种具有内在统一精神和价值取向的文化模式，这种文化模式把每一个体的行为都包容于文化整体之中，赋予它们以意义。她指出，“对于文化行为的意义，当我们清楚地理解了它们，知道它们是地区性的、人为的、大可改变的时候，也并非没得可说了。它也还能被整合。一种文化就像是一个人，是思想和行为的一个或多或少贯一的模式。每一种文化中都会形成一种并不必然是其他社会形态都有的独特的意图。在顺从这些意图时，每一个部族都越来越加深了其经验。与这些驱动力的紧迫性相应行为中各种不同方面也取一种越来越和谐一致的外形。”[22]因此可以说，文化模式就是特定民族或特定时代人们普遍认同的，由内在民族精神或时代

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精神、价值取向、习俗、伦理规范等构成的相对稳定的行为方式，或者说是基本的生存方式或样法。
作为人的生存方式和样法，文化最终是由人的现实的生产活动所创造的。虽然各个国家和民族不同的自然、历史条件会形成不同的文化模式，但是在人自身发展的相同阶段由于其生产方式以及人与人之间的关系在本质上是相同的，其所反映出来的人的本质精神也应该具有共同性。因此我们不但可以像本尼迪克特那样在共时态上区分不同民族的文化，也可以在历时态上以文化模式的变迁为线索研究人类社会的发展进程。对文化模式的历时态研究与共时态研究不同，后者注重的是文化模式的特殊性、独特性，而前者则注重文化模式之间的共通性、变化的延续性等。就人类社会发展的进程来看，在人类社会发展的历史进程中依次出现了原始社会的文化模式、传统农业文明的文化模式、现代工业文明的文化模式和正在形成之中的后现代主义文化模式。从马克思对人自身发展三阶段的理论出发，我们可以把这四种不同的文化模式划分为两个大的阶段，即前现代文化模式和现代的文化模式。这种划分是以人自身的发展阶段为标准的。
首先，就前现代的文化模式而言，其主要的特征是人与自然的未分化状态，人生活在自然形成的共同体中，并不存在独立的个体主体，人是以共同体的形式与自然发生关系的。但是由于人们所理解的自然界和人的自主活动方式的不同，前现代文化模式又可以分为两个阶段：原始社会的文化模式和传统农业文明的文化模式。
在原始社会的文化模式中，人依赖于自然形成的共同体而生活，人是作为自然的一部分与自然界本身发生关系。虽然人已经具有了一定的意识，但是“意识起初只是对周围的可感知的环境的一种意识，是对于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全象动物同它的关系一样，人们马克思历史理论的双重内涵及其文化学意义就象牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。”[23]在这种情况下并没有形成统一的人的观念，人是根据其所崇拜的图腾来相互区分的，并且认为自身与其崇拜的图腾属于同一物种。本尼迪克特在谈到这一特征时指出，“对于某些部族来说，根本不可能让他们去想象和平的可能，在他们的概念里，那就等于承认敌对部落也属于人的范畴，而按他们的定义，那些部落的人根本就不是人，即使那个部落可能和他们自己就同属一个种族，一种文化。”[24]因此也就不存在现代意义上的社会组织，人们是按照血缘关系来组织自己的社会的。男女两性之间的关系起初是唯一的社会关系，只是后来随着生产的发展才形成了氏族、部落等。但是，氏族、部落等社会组织只不过是家庭关系的放大而已。
与原始社会的文化模式不同，传统的农业文明的文化模式虽然也是以共同体为基础的，但这种共同体并不是自然形成的共同体，而是社会共同体或者说是社会形成的自然共同体。在原始社会末期，随着生产的发展，特别是三次社会大分工的出现，一方面导致了私有制、阶级和国家的产生，进而导致了政治、经济、社会管理等有组织的社会活动领域的建构；另一方面由于精神生产和物质生产的分工导致了由哲学、文学、艺术等独立的精神生产领域的生成。正是由于这两方面的原因，人摆脱了与自然原始同一的状态，开始了自觉的精神活动。但是，这种自觉的精神活动还只是在一个相当狭窄的领域，并没有作为一种现实的文化精神或文化要素支配着个人的生活，而是与现实的生活世界相分离的东西。在现实的生活中，人赖以生存的文化模式是由人们在生产和生活中自觉或不自觉地积淀的、并自发地遵循的经验、常识、习惯、习俗、天然情感等自在的文化要素构成的。这些文化要素与原始社会的文化要素不同，它们已经不再是自然产生的，而是在自然经济条件下人们自发地进行的重复性的实践活动的结果。在这种自在的实践活动中，人不是通过改造外在的自然界使其成为人自身活动的一部分，而是将人自身的活动外化于自然界之中。人生活于这种文化之中就如同生存在一个天然的自然秩序之中。
其次，就现代工业文明的文化模式而言，它的出现是有史以来人类文化模式的一次本质的变迁。这是因为，从原始时代的采集、狩猎活动和简单的农业耕作向农业文明条件下的自然经济的过渡并没有带来人的生存方式的本质的变化，而从传统的农业文明向现代工业文明的转型则带来了人的生存方式的本质的变化。
现代工业文明的文化模式的主要特征就在于，它借助于大工业的发展，使人从传统的社会共同体中解放出来，真正获得了自身存在的自由和独立。随着个人的独立地位的确立，一方面，实现了公共领域和私人领域的真正的分离，从而使社会化的大生产、政治、经济、社会管理、世界性交往等社会活动领域得到了急剧的扩展。特别是工业化的大生产和世界市场的发展，使现代人的理性精神和活动的自由创造性得到了充分的发挥。另一方面，科学、艺术、哲学等精神生产领域在主体的理性精神的引导下达到了空前的自觉与繁荣，人类的精神生产对于人类社会发展越来越起到了主导性的作用。正是由于这两方面的发展，使技术理性和人本精神成为支撑现代工业文明的主导性精神。但是，由于传统的共同体的解体，人们的交往活动也丧失了其属人的性质，表现为物对人的绝对统治。正因如此，现代工业文明的文化模式受到了后现代主义的激烈的批判。
从共时态来看，后现代主义文化模式确实是一种与前述几种文化模式不同的文化模式，“后现代主义企图从根基上不但颠覆工业文化的本质精神，消解一切绝对的、给定的、中心的东西，而且也消解人之主体性，达到自我消解的境界。从而将世界变成一个没有价值深度的平面。”[25]但是从历时态来看，一方面，人类尚未从根本上超越工业文明，我们依旧生存于现代工业文明的文化模式之中，甚至世界上还有大部分的国家和地区尚处于传统的农业文明之中；另一方面，后现代主义对工业文明的文化模式的批判并没有超越现代文明。恰恰相反，后现代主义在某种意义上说是对前现代文化的一种回复，尚未达到现代工业文明的水平。因为文化作为人的本质的表征方式，其根源于人的自我超越的实践创造的本性。而后现代主义对主体性的过分消解和对平面化生存模式以及无深度的文化模式的极度赞美，完全否定了理性主义文化的意义和价值，进而也将人自身的存在否定掉了。而没有人，何以谈论文化?所以，能够与马克思所阐述的人自身发展的第三阶段相适应的未来的文化模式，不可能借助于后现代主义对工业文明的批判建立起来，未来的文化模式只有在现代工业文明文化模式的肯定性的成果中才能生成。而现实的人类社会的发展进程，正预示着这样一种未来的文化模式的生成，即建立在人类的全球化生存基础上的世界文化的生成。
对马克思的历史哲学的这种双重理解的意义在于，一方面，在理论上可以把青年马克思、中年马克思和晚年马克思的思想统一起来，实现对马克思思想的整体把握；另一方面，通过揭示马克思历史哲学中的深层内涵，特别是对马克思历史哲学蕴涵的文化学意义，提出了理解人类社会发展问题的新视角，即从文化哲学的视角来探讨人类社会的发展问题。
在马克思看来，人类社会的历史不过是人通过自身的创造性活动不断地自我生成的过程，人类社会的发展就表现为人之生存方式的变迁。在现实的人类历史进程中，人类社会发展质的飞跃就表现为文化的转型。因此我们可以说，马克思从哲学的批判转向政治经济学的批判，再转向人类学的批判，为我们从文化的视角出发研究人类社会发展的问题提供了一个全新的理论体系。对于解决当前人类社会发展过程所面临的困境以及广大第三世界未来的发展问题，具有重要的理论意义和现实意义。也正因如此，在当今时代马克思的历史理论仍然具有强大的生命力。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第24页。
[2]《马克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社1958年版，第149页。
[3]《马克思恩格斯选集》，第1卷，第25页。
[4]《马克思恩格斯全集》，第4卷，第148—149页。
[5]《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1972年版，第83页。
[6]《马克思恩格斯全集》，第46卷，上册，人民出版社1979年版，第488页。
[7]《马克思恩格斯全集》，第46卷，上册，第21页。
[8]《马克思恩格斯全集》，第46卷，上册，第104页。
[9]《马克思恩格斯全集》，第46卷，上册，第472页。
[10]《马克思恩格斯全集》，第46卷，上册，第486页。
[11]《马克思恩格斯全集》，第46卷，上册，第485页。
[12]《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第432页。
[13]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第147页。
[14]《马克思恩格斯全集》，第42卷，第34页。
[15]《马克思恩格斯全集》，第46卷，上册，第486页。
[16]庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社1987年版，第100页。
[17]莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》，华夏出版社1988年版，第6—7页。
[18]托马斯·哈定等：《文化与进化》，浙江人民出版社1987年版，第27页。
[19]托马斯·哈定等：《文化与进化》，第22页。
[20]托马斯·哈定等：《文化与进化》，第26页。
[21]托马斯·哈定等：《文化与进化》，第59页。
[22]露丝·本尼迪克特：《文化模式》，三联书店1988年版，第48页。
[23]《马克思恩格斯选集》，第1卷，第35页。
[24]露丝·本尼迪克特：《文化模式》，第33页。
[25]衣俊卿：《文化哲学———理论理性和实践理性交汇处的文化批判》，云南人民出版社2001年版，第127页。
（资料来源：《史学理论研究》2004年第3期） (责任编辑：admin)

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