九歌-龐光華：《楚辭·天問》“啓棘賓商”考

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原文标题：龐光華：《楚辭·天問》“啓棘賓商”考

《楚辞·天问》“启棘宾商”新考
庞光华
五邑大学文学院
摘要：《楚辞·天问》“启棘宾商”一句的训诂众说纷纭。其中的“棘”当训为“数、屡”；“宾”是“前往作客”的意思；“商”是“帝”之误，表示“上帝、天帝”。“启棘宾商”的意思是“夏启多次到上帝那里去作客”。甲骨文中“宾于帝”的“宾”不是祭祀名，“宾于帝”是“去上帝那里作客，辅相上帝”的意思。我国历史上的第一个神巫“巫咸”在先秦文化史上有重要地位，他是巫术文化的创始人，巫咸的巫术文化曾使商朝在中宗时代中兴，巫咸因而得到商王室的崇拜，享受与先王同等的祭礼。
关键词：棘 宾 商 帝 巫咸
《楚辞·天问》：“启棘宾商，《九辩》、《九歌》”。这句中的问题是“棘、商、宾”三字到底该怎样理解？今据游国恩《天问纂义》[1]和崔富章《楚辞集校集释》[2]，并参照其他文献，略引众说如下：
王逸注：“棘，陈也。宾，列也。《九辩》、《九歌》，启所作乐也。言启能修明禹业，陈列宫商之音，备其礼乐也。”
洪兴祖《补注》：“棘，急也。言急于宾商也。《九辩》、《九歌》，享宾之乐也。”徐焕龙也称：“棘与急同。”金开诚等《屈原集校注》[3]采洪兴祖之说，曰：“棘，急。……启急急忙忙去朝见上帝，结果取来了《九辩》、《九歌》两种乐曲”。王泗原《楚辞校释》[4]亦从洪氏之说，无别解。
朱熹注：“棘宾商未详。《九辩》、《九歌》，已见《骚经》。窃疑‘棘’当作‘梦’，‘商’当作‘天’，以篆文相似而误也。盖其意本谓启梦上宾于天，而得帝乐以归。如《列子》、《史记》所言周穆王、秦穆公、赵简子梦之帝所，而闻钧天广乐、九奏万舞之类。”朱熹之说不可信。在古文字中，“棘”与“梦”、“商”与“天”字形不相似，难以发生这样的讹误。但朱熹所说的启上宾于天，这个意见却是对的。
黄文焕注：“棘犹亟也。《诗》所谓‘匪棘之欲’之棘也。宾，陈也。商，略也。”这是训“棘”为“急”，并不准确（说见后）。对“宾、商”的解释也完全错误。
李陈玉注：“棘，至也。盖言启之得祚，直至商得天下。”则是将“商”解释为“商汤”，望文生训，完全没有根据。
朱骏声注：“商为帝之误字。《天问》‘启棘宾商’，按当作帝，天也。”此说最为可信。
游国恩在《天问纂义》的按语中采用洪

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兴祖注，释“宾”为“宾客”，或为“嫔”的借字。也采用《山海经·大荒西经》的郭璞注、郝懿行注，称：“盖谓启三度宾于天帝，而得九奏之乐也。”游国恩还有一篇专文《<天问>启棘宾商<九辩><九歌>何勤子屠母而死分竟地解》[5]与《天问纂义》的按语见解相同。
黄灵庚《楚辞章句疏证》[6]第二册1086-1087页批评了“棘”训“陈”和“急”之说，认为“棘”是“戛”之借，并说：“棘，戛击堂上乐也。”此说大概是因为下文有《九辩》、《九歌》，所以释为“戛击音乐”，但用在“启棘宾商”一句中完全不同，而且不能与《山海经·大荒西经》所述启三嫔于天之事相互参证，因此，黄灵庚之说不可取。
汤炳正等《楚辞今注》[7]称：“棘读若亟，犹汲汲。”此说实际上也是训“棘”为“急”，与旧注相同，未为新解。朱季海《楚辞解故》[8]于此二句无解。
我认为旧注均误解“棘”字。“棘”在 此既不可如王注训“陈”，也不如洪兴祖等训“急”。金开诚等《屈原集校注》释句义为“启急急忙忙去朝见上帝”，殊为无据。前人虽然已称“棘”为“亟”之借，然而“亟”却不当训“急”，[9]而当训为“数”或“屡”，即数次、多次之义。《天问》乃言“启数次宾于帝”，与《山海经·大荒

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西经》所称“启上三嫔於天”完全吻合。古人言“三”与“数”义近，“亟”训“数”或“屡”，常见于古训。如《诗经·无衣》序曰：“刺用兵。秦人刺其君好攻战、亟用兵，而不与民同欲焉。”亟用兵言屡用兵。《诗经·桓》：“绥万邦，娄丰年。”娄一作屡。郑笺：“娄，亟也。”《礼记·少仪》：“亟见曰朝夕。”郑注：“亟，数也。”《左传·隐公元年》：“爱共叔段，欲立之，亟请於武公。”《经典释文》：“亟，数也。”《左公·昭公二十一年》：“亟言之。”孔疏引二说，一曰：“亟，数也。数言之”。《汉书·刑法志》：“於是师旅亟动。”师古注：“亟，屡也”。《广韵》：“亟，数也”。另参看《经籍籑诂》[10]和《故训汇纂》[11]，引证极多。此避繁不录。闻一多《天问疏证》[12]：“棘读为亟（郝懿行说），数也，屡也。”这个解释虽未更多引证，但确为卓见。崔富章《楚辞集校集释》[13]1118页引高亨之说曰：“棘当为亟，《礼记·少仪》：‘亟见曰朝夕。’郑注：‘亟，数也。’即屡次之意。商当作帝，因字形相似而误。启棘宾商，《九辩》、《九歌》，是说夏启数次到上帝

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那里作客，得到《九辩》、《九歌》两个乐曲。”这个解释完全正确，但可能是采用了闻一多的观点而稍加引申[14]。
考《山海经·大荒西经》：“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔於天，得《九辩》与《九歌》以下。”郝懿行疏解《天问》此二句，称：“是宾，嫔古字通，棘与亟同。盖谓启三度宾于天帝，而得九奏之乐也。”[15]郝懿行明显反对郭璞注《山海经》“嫔，妇也。言献美女于天帝”。我们认为郝懿行之说确实比郭璞注要正确合理。袁珂《山海经校注》[16]取郝氏之说。《山海经》明言启三度上宾于帝，与《天问》“启棘宾商”所言必是一回事。郝懿行还引述《归藏郑母经》：“夏后启筮，御飞龙登于天，吉。”可见夏启确有御飞龙登天的传说。因此，《天问》中“商”为“帝”之误，当从朱骏声之说[17]。附和此说的还有王闿运《楚辞释》[18]、游国恩《<天问>启棘宾商<九辩><九歌>何勤子屠母而死分竟地解》[19]与《天问纂义》的按语[20]、金开诚等《屈原集校注》[21]、于省吾《泽螺居楚辞新证》[22]、黄灵庚《楚辞章句疏证》[23]第二册1086-1087页、黄灵庚《楚辞集校》[24]566-567页、黄灵庚《楚辞异文辨证》[25]271页、崔富章《楚辞集校集释》[26]1118页所引姜亮夫之说和高亨之说等。黄灵庚之书还引述了银雀山汉简《孙膑兵法·见威王篇》：“帝奄反，故周公浅（读为践或残）之。”其中的“帝”当是“商”之误[27]，这是一个可信的旁证。又，黄灵庚之书称“嫔帝”是“献嫔于帝”，是采用了东晋郭璞的《山海经》注的观点，此说不可信，上引郝懿行《山海经笺疏》已经对此予以批驳。更观《逸周书·太子晋解》：“吾后三年上宾于帝所”。晋人孔晁注《逸周书》亦曰：“言死必宾于天帝之所。”《潜夫论·志氏姓》亦言此事，称：“吾后三年将上宾于帝。”“宾于帝”的意思“到上帝那里去作客”，一般是死亡的隐语。由于上帝为至尊，人间君王死后灵魂升天也不能与上帝分庭抗礼，只能在上帝的左右做个随员，因此这个“宾”便有“附属”的意思，引申为给上帝当下属。但能够在上帝左右做随员，也是人间君王死后的最大幸福，所以“先王死后宾于帝”的愿望往往得到商代后王的祈祷，这在甲骨文中有明显的反映。《山海经》的“嫔”、《天问》的“宾”正是《逸周书》“上宾于帝所”的“宾”，即“到上帝那里作客”。“宾”的这个用法有远古传统的影响。在甲骨文中，死去的先王称王宾，其义为宾於帝之王。王国维解释《洛诰》中的“王宾”为周文王、周武王[28]，其辞曰：“王宾，谓文王、武王，死而宾之，因谓之‘宾’。殷人卜文屡云‘卜贞王宾某某’，‘王宾’下皆殷先王名，知此‘王宾’即谓文武矣。”[29]王国维《观堂集林》[30]卷一《与林浩卿博士论<洛诰>书》有曰：“又称先祖为宾，……是生则亲之，死则宾之，古代当有此义。于礼，卿大夫之绎祭谓之宾尸，则殷周间称先王为王宾，亦不足怪也。《洛诰》时代去商甚近，其所云‘王宾’，当与卜辞义同。”王国维此文根据甲骨文分析了“賓”字在甲骨文中的字形结构，指出“賓”在卜辞中本从“人”从“止”，到了金文和小篆才变为从“贝”，是后起字形。此说最为精湛。则“賓”字的本义就是行走到其它地方作客[31]。
在甲骨文中的“宾”或从“女”旁，作“嫔”，二者为异体字[32]。所以《天问》作“宾”，《山海经》作“嫔”都是正确的。
在甲骨文中，“宾”字有很多地方用为动词，古文字学家往往解释为表示某种祭祀，这样的“宾”后面往往接“帝”或先王之名，参看姚孝遂等《殷墟甲骨刻辞类纂》[33]中册767页所举各例。实则，仔细阅读这些文例，没有一个“宾”字可以解释为祭祀名。
要注意的是：在卜辞中这种用法的“宾”后面不能接大臣，是专用于上帝或先王的一个表示祭祀的动词。但似乎有一个例外：《殷墟甲骨刻辞类纂》767页的“宾于”或“不宾于”后有接“咸”的用例。据甲骨学家的解释，这个“咸”就是“咸戊”，即巫咸，在甲骨文中地位很高，与先王享受同等祭礼[34]。甲骨文中“宾于咸”的“咸”如果真属于商朝，那也是一个“神巫”，不是一般的先臣。“巫咸”在甲骨文中就是作为一个几乎可与上帝先王并列的人物。这个“巫咸”至少是在商朝就被广泛信仰崇拜的地位崇高的神灵。这在战国时代的《诅楚文》[35]中有显著地反映。据欧阳修《集古录跋尾》卷一的介绍，《诅楚文》本名《秦祀巫咸神文》，仅是流俗谓之《诅楚文》。其文称“巫咸”为“不（读为丕）显大神”，且与“皇天上帝”并列。例如一、《秦祀巫咸神文》称：“不畏皇天上帝及不显大神巫咸。”二、同文称：“求蔑法皇天上帝及不（读为丕）显大神巫咸之卹祠、圭玉、羲（读为牺）牲。”三、同文称：“亦应受皇天上帝及不（读为丕）显大神巫咸之乐灵德赐。”此三例明显将“不（读为丕）显大神巫咸”与“皇天上帝”等量齐观，可知在《秦祀巫咸神文》中的“巫咸”的地位和神格远远超出商代先王，他在商代是就是一个受到商朝王室崇拜的一个神灵。在战国以降的文献中也有线索可考。如《离骚》：“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。”王注：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之世。”《离骚》称“巫咸”为“降”，则“巫咸”一定是天上的神灵，应是死后升天为神。相传“巫咸”是我国历史上的第一个巫。《说文》“巫”字：“古者巫咸初作巫。”段注：“盖出《世本·作篇》。”则战国文献《世本》已经认为巫咸是我国古代的第一个巫。《尚书》中的巫咸在商朝前期，用巫术治国，辅佐殷王室，使得商朝中兴，得到殷中宗以后的商朝王室的崇拜。学术界公认商朝是神道设教，以鬼神导民，宗教和巫术在商朝的政治和社会中很重要，说不定这一切都是从巫咸才开始的[36]。《尚书·君奭》曰：“在大戊，时则有巫咸乂王家。”“大戊”就是殷中宗。“乂”当训“辅相”。[37]《后汉书·张衡传》也称：“咎单、巫咸，实守王家。”殷中宗属于商朝前期，远在盘庚迁殷之前。至少从殷中宗以后，“巫咸”就得到商朝王室的崇奉[38]。而现在所发现的甲骨文的年代都在盘庚迁殷之后，因此在卜辞中有殷王室崇拜巫咸，以之与上帝先王并列，并不奇怪。《尚书序》曰：“伊陟相大戊，伊陟赞于巫咸。”《史记·封禅书》曰：“伊陟赞巫咸，巫咸之兴自此始。”《论衡·言毒》：“巫咸能以祝延人之疾、愈人之祸者。”我认为“巫咸”在我国先秦文化史上的地位不能被低估。从《秦祀巫咸神文》来看，商代的神巫“巫咸”在先秦一直受到王室诸侯等社会高层的崇拜和信仰，这可以反过来证明甲骨文中的“巫咸”为什么与上帝和先王有着几乎同等的规格[39]，在战国时代的《秦祀巫咸神文》中“巫咸”就是与“皇天上帝”并列的。
卜辞中的“宾于帝”的“宾”似乎并不是用作祭祀术语，而是“死后升天在上帝左右”的意思。而《山海经·大荒西经》、《天问》、《逸周书·太子晋》中的“宾”的这种用法应该是承袭了甲骨文中这种“宾”的用法。甲骨文中的“宾”不是祭祀术语，就是死后升天到上帝或先王或巫咸之所的意思。《山海经》和《天问》的启宾于帝（或天），根据各种古文献互证，不是夏启死后升天，而是夏启活着升天到上帝那里请来了《九辩》和《九歌》的音乐。由于甲骨文中的这种“宾”和《山海经》、《天问》“宾”的对象都是只限于至尊，二者的意思和用法应该是一致的。
于省吾《泽螺居楚辞新证》[40]173页根据《殷墟文字丙编》图版的三条用例称：“一、咸宾于帝；咸不宾于帝。二、大囗（甲）宾于帝；大甲不宾于帝；三、下乙宾于帝；下乙不宾于帝[41]。以上所列三条，是贞问‘咸’和大甲或下乙是否作宾于上帝。宾为宾相或宾辅之义。这是说，咸、大甲或下乙是否死后升天作辅于上帝。上帝为主，则宾为辅佐。《诗·文王》一章：‘文王陟降，在帝左右’；又六章：‘殷之未丧师，克配上帝’。其言‘左右’、言‘配’，也与‘宾’义相仿。”于省吾先生所举的三个例子及其解释，完全可信，是各种解释中最精确的。陈梦家《殷墟卜辞综述》第十七章《宗教》581页也有类似的论述[42]：“殷人‘宾帝’，所以先王在帝左右。…周王为天之子，故为配天。《召诰》‘其自时配皇天，毖祀于上下’。《大克鼎》‘肆克智于皇天，敬于上下’。《思文》‘克配彼天’。西周晚期金文多言先王在上。”陈梦家后列举五件青铜器铭文说明周代先王死后用“在上”一语。在金文中也常有先王死后在帝所之类的文句。如1、《殷周金文集成》第49器：“侃先王，先王其严在帝左右。”2、《集成》第272-8器：“及其高祖，虩虩（赫赫）成唐，又敢（严）在帝所。”又见于《集成》第285器。3、《集成》第4317器：“用康惠朕剌（烈）祖考，其各前文人，其濒在帝廷。”[43]这些都可以证明自商朝以来就广泛盛行君王死后升天、身在上帝左右的观念。
但于省吾的学生姚孝遂等《殷墟甲骨刻辞类纂》[44]中册767页将所录的这类甲骨文例中的“宾”解释为“祭祀”[45]，没有一句可以读通。因为这类卜辞的“宾于”和“不宾于”前后的名词都是死去的巫咸或先王（“宾于”后的名词有时是帝）。例如：《甲骨文合集》1401：“贞：大甲不宾于咸。”《合集》1402正：“贞：大甲宾于咸。”又同片正：“贞：下乙不宾于咸。”又《合集》1657正：“父乙不宾于祖乙。”又同片正：“贞：父乙宾于祖乙。”这类卜辞往往是正反对贞，如果以“宾”为祭祀，绝对读不通。又，在卜辞中凡是称谓带有天干字的商王都是死去的先王，因为带天干字（如大甲、大戊、小乙、康丁、武丁等等）的都是死后的庙号。难道是死去的先王或巫咸是否要祭祀另一位更早的先王或上帝吗？这显然不合情理。因此，姚孝遂等学者的观点较之乃师于省吾先生反而退步。
郭沫若《殷契萃编》[46]第83片卜辞称：“贞：王宾上甲……。”这个“王”似乎是活着的殷王，将这个“宾”解释为祭祀名似乎没有问题。实际上，其中的“王宾”当连读，不是主谓结构，上引王国维《观堂集林》之文已经

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证明这点。因为死去的先王会“宾于帝”，所以商朝的先王可称作“王宾”，即“王宾”就是“上甲”，二者是同位结构。在卜辞中“王宾”之后还有时接“先妣”之名[47]。因此，甲骨文中的这类文句都不能证明其中的“宾”是祭祀名。当然，卜辞中有些“宾”字的用法和含义比较复杂，不能一概而论，本文只是讨论“宾于帝”或“宾于某先王”这种句式中的“宾”。对卜辞中的“宾”作穷尽式的研究尚有待于甲骨学专家的努力。
总结全文的观点：《天问》“启棘宾商”的意思是“夏启多次到上帝那里去作客”。

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[1] 中华书局，1982年版。201页。
[2] 湖北教育出版社，2003年。1117页。
[3] 中华书局，1999年版。
[4] 人民教育出版社，1995年。
[5] 收入《游国恩楚辞论著集》第三卷，中华书局，2008年版。
[6] 中华书局，2007年。
[7] 上海古籍出版社，2012年。96页。
[8] 上海古籍出版社，2011年。
[9] 虽然“亟”训“急”很常见，参看《故训汇纂》（商务印书馆，2003年）66页。
[10] 此引《左传》二例为阮元《经籍䉵诂》所漏辑。
[11] 商务印书馆，2003年版。67页。
[12] 收入《闻一多全集》（湖北人民出版社，2004年版）5《楚辞编》。参看571-572页。崔富章《楚辞集校集释》1117-1119页漏辑闻一多之说。
[13] 湖北教育出版社，2003年。1117页。
[14] 笔者按，崔富章所引高亨之说恐有误。根据崔富章《楚辞集校集释》的《集释征引文献要目》，可知所引高亨之说出自陆侃如、高亨、黄孝纾三人共著的《楚辞选》（古典文学出版社，1956年4月；中华书局上海编辑所新一版，1962年12月）。今检《高亨著作集林》（清华大学出版社，2004年）第四卷《楚辞选》，编辑者在《本册说明》中表明所选的《楚辞选》只限于高亨执笔的十一篇注解，正好没有《天问》的“启棘宾商”这一句。因此，可以断定《楚辞集校集释》所引述的对“启棘宾商”的注解当是出于陆侃如或黄孝纾之手笔。
[15] 参看郝懿行《山海经笺疏》（收入安作璋主编《郝懿行集》第六册，齐鲁书社，2010年。参看5003-5004页）。
[16] 巴蜀书社，1996年版。增补修订本。473页。
[17] 闻一多《天问疏证》反对“商”为“帝”之误的说法，并称：“是舜本商人之天帝。《大荒西经》‘嫔于天’，天即天帝舜。舜既为商之天帝，则《天问》曰‘宾商’，《山海经》曰‘嫔天’，仍即一事。说者或谓商为帝之讹，殆失之迂。”闻一多完全没有举出证据论证“舜”为什么是商人的“天帝”，此说断不可信。甲骨文中多言“帝”，很多是指天帝。有时指商代的先王，也不是指舜。即卜辞中的诸多“帝”字绝不能确定是舜。“商”必是“帝”之误，当以朱骏声之说为最精。
[18] 见游国恩《天问纂义》219页、崔富章《楚辞集校集释》1118页所引。
[19] 收入《游国恩楚辞论著集》第三卷，中华书局，2008年版。
[20] 但游国恩在文章中又说：“商”或为“高”之误，“高”训天；或为“上”之借，“上”训天。实则“商”当为“帝”之误，当从朱骏声之说。
[21] 中华书局，1999年版。349页。金开诚等人也是采用了游国恩的观点，因为游国恩主编的《天问纂义》，金开诚、董洪利等都是参编者。
[22] 于省吾《泽螺居诗经新证·泽螺居楚辞新证》（中华书局，2003年）。于省吾尤其从古文字学的角度分析了“帝”与“商”在金文中形近易讹。见于省吾此书173页。
[23] 中华书局，2007年。
[24] 上海古籍出版社，2009年。
[25] 中州古籍出版社，2000年。
[26] 湖北教育出版社，2003年。1117页。
[27] 参看《银雀山汉墓竹简孙膑兵法》（文物出版社，1975年）38页注解18；张震泽《孙膑兵法校理》（《新编诸子集成》本，中华书局，1990年）24页注解8；霍印章《孙膑兵法浅说》（解放军出版社，1986年）40页注解24；
[28] 参看王国维《观堂集林》卷一《洛诰解》。收入《王国维全集》第八卷，浙江教育出版社、广东教育出版社，2010年。11页。
[29] 另参看常玉芝《商代周祭制度》（中国社会科学出版社，1987年）13-14页。
[30] 收入《王国维全集》第八卷，浙江教育出版社、广东教育出版社，2010年。
[31] 王国维《与林浩卿博士论<洛诰>书》有曰：“古者宾客至，必有物以赠之。其赠之之事谓之宾，故其字从贝。”古人到别家作客必带礼物，临别时主人也要回赠礼物。所以“賓”字后来改从“贝”，表示送礼之义。这种风俗习惯直到现在，很多地方都还存在，尤其在农村。
[32] 参看于省吾、姚孝遂等《甲骨文字诂林》（中华书局，1996年）第三册2023页“宾”字条。刘钊主编《新甲骨文编》（增订本，福建人民出版社，2014年版）390-393页。李宗焜《甲骨文字编》（中华书局，2012年）中册771页-782页。由于“宾”在卜辞中有从“宀”从“人”之形，而作为偏旁的“人”和“女”有时可以互换，因此从“宀”从“人”的“”或”（宾）有时与“安”变得同形，从字形上无法区分。
[33] 中华书局，1998年。
[34] 参看徐中舒《甲骨文字典》（四川辞书出版社，2006年版）92页“咸”字条。
[35] 参看《郭沫若全集考古编》（科学出版社，2002年）第九卷《诅楚文考释》。欧阳修《集古录跋尾》卷一《秦祀巫咸神文》（见《欧阳修全集》卷134，2081-2082页，中华书局点校本，李逸安点校，2009年）。
[36] 例如商汤灭夏后遭受七年大旱，但古文献只说成汤作为开国之君亲自在桑林祈祷下雨，并没有提到有神巫参与求雨。这说明成汤时代很可能还没有巫术。中国汉民族的巫术说不定真是起源于殷中宗时代的巫咸。巫咸以鬼神术数治国，收到了很好的效果。于是得到殷王室的崇拜。我不知道商朝流行的龟卜文化是否也起源于巫咸？这是一个很有研究价值的问题，尚待深考。
[37] 参看《故训汇纂》（商务印书馆，2003年版）34页“乂”字17条所引王引之《经义述闻》之说。《史记· 殷本纪》作：“巫咸治王家有成。”则司马迁是训“乂”为“治”。我取王引之的解释。
[38] 考《后汉书·天文上》：“唐、虞之时，羲仲、和仲，夏有昆吾，汤则巫咸，周之史佚、苌弘，宋之子韦，楚之唐蔑，鲁之梓慎，郑之裨灶，魏石申夫，齐国甘公，皆掌天文之官。”云云。似乎以“巫咸”属于商初成汤时代的人（《后汉书》此处将“巫咸”列入天文学家）。但从此处的上下文脉考察，这里的“汤”未必实指成汤，恐是泛指商朝，因为“汤”的前面是唐、虞、夏，后面是周、宋、楚、鲁、郑、魏、齐，无一是开国之君。因此，不能根据《后汉书》此文推断“巫咸”属于成汤时期。
[39] 商朝确实有名臣可能享受商王同等祭祀待遇的。考《史记·殷本纪》：“伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家有成，作《咸艾》，作《太戊》。帝太戊赞伊陟于庙，言弗臣，伊陟让，作《原命》。殷复兴，诸侯归之，故称中宗。”可见殷中宗曾想将名臣伊陟在其死后供奉于只有先王先妣才能进入的王室太庙，不将伊陟当作臣下对待，而是与先王齐列（即《殷本纪》“言弗臣”）。但伊陟自己逊让。甲骨学家称卜辞中的享受王室祭祀的“伊”是伊尹，但恐怕也包含了伊陟。据郑玄的观点，伊陟是伊尹的儿子，见《史记·燕世家》集解所引郑玄之说。
[40] 于省吾《泽螺居诗经新证·泽螺居楚辞新证》（中华书局，2003年）。于省吾尤其从古文字学的角度分析了“帝”与“商”在金文中形近易讹，见于省吾此书173页。
[41] 按，以上三例中的“宾”是通行写法，卜辞原文隶定为。
[42] 中华书局，1992年版。
[43] 《殷周金文集成》的释文依据张亚初《殷周金文集成引得》（中华书局，2001年）。
[44] 中华书局，1998年。
[45] 还有徐中舒《甲骨文字典》（四川辞书出版社，2006年）704页“宾”字条、孟世凯《甲骨学辞典》（上海人民出版社，2009年）616页“宾”字条也将这类“宾”解释为祭祀名。
[46] 《郭沫若全集考古编》（科学出版社，2002年）第三卷。新页码384页。
[47] 类似的文句在卜辞中很多，参看姚孝遂等《殷墟甲骨刻辞类纂》中册769-790页。
点击下载附件：1637龐光華：《楚辭·天問》“啓棘賓商”考 (责任编辑：admin)

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