政治文化-清入关前的宫廷礼乐及其政治文化意义

政治文化-清入关前的宫廷礼乐及其政治文化意义 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，政治文化-清入关前的宫廷礼乐及其政治文化意义是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：清入关前的宫廷礼乐及其政治文化意义

中国的礼乐制度是中国古代文化的一大端，是汉族儒家思想体系中确立国家政权、划分等级差别的重要标志，为历朝历代统治者所重。这种政治从属性，决定了礼乐对各时代的统治特点、政治形式以及社会状况等有或直接或间接的反映。满族统治者以少数民族的身份入主中原，它的国家建制与汉族王朝存在种种差别，这也造就了清王朝异于他代的独特礼乐制度。《清史稿·乐一》开篇即曰：“清起僻远，迎神祭天，初沿边俗。乃太祖受命，始习华风。”[1]这种“沿边俗”、“习华风”的礼乐风格一直延续到清末，成为有清一代制礼作乐的思想根基。在此我们追本溯源，对入关前宫廷礼乐的形成、衍变作初步探析，也希望能从礼乐的角度对这一时期的满族国家政治作一斑之窥。
第一节祭祀仪式 　
《清史稿·乐一》的下文只述及如何“习华风”，至于如何“沿边俗”却丝毫未及。何谓“边俗”？《清史稿·礼志》说：“清初起自辽沈，有设杆祭天礼。又于静室总祀社稷诸神祗，名曰堂子”[2]，清高宗乾隆在《钦定满洲祭神祭天典礼》卷首也曾言：“我满洲禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神阙。……。庶满洲享祀遗风永远遵行弗坠”[3]，看来源于满洲且具有独特享祀遗风即为满洲边俗。这一清人旧习在后世文献中，与“习华风”相对而论，说明它不是汉文化影响下的产物，产生另有它源，异于汉族文化范畴。
满族，作为我国北方民族，在形成、发展的过程中不断吸收新的民族成分，汲取新的文化养料，它的形成过程是多源多流的。在诸多外来文化中，以蒙古文化对早期满族文化的形成影响最大。蒙元之际，女真人直接处于蒙古民族的政治控制和文化影响之下，元灭亡后，许多故元的降将和遗民留在东北，与女真等民族彼此交错而居，互通婚姻，尤其地处蒙古本部边缘的海西女真更是如此。明朝初年，南迁到辽东一带的海西女真和建州女真，继续与蒙古保持政治、经济、文化和血缘上的交流，受到蒙古文化多方面的影响。对满族祭祀习俗进行过深入研究的刘小萌、定宜庄先生指出，清太祖努尔哈赤自创业时起，就处处托庇上天的保佑。他敬事于天，乞求于天的公正和佑护的做法，与元太祖成吉思汗在重大战役之前向天作的祈祷，以及蒙古人对“长生天”的祭祀，有着极深的渊源。二者关于“天”的概念，向“天”乞求的内容，乃至祷词的格式和用语都如出一辙。满族“杀白马祭天”、“刲牛祭纛”的习俗，同样也能在蒙古祭祀活动中寻觅出来。[4]可见，满族原生的祭天礼仪受到蒙古游牧文化的直接影响，满、蒙文化中对天神崇拜的观念，是它产生的宗教基础和文化核心。
努尔哈赤时期的祭天仪式非常频繁，凡出征、凯旋、誓盟、节庆均要行祭天大礼。丁酉年（万历二十五年（1597年）），努尔哈赤与叶赫盟誓，行盟誓之仪，“杀牛设宴，宰白马，削骨，设酒一杯，肉一碗，血土各一碗，歃血会盟”[5]。天命三年（1618年）九月初四日，明出兵袭金，努尔哈赤出征前往祭堂子，以乞福上天护佑。[6]天命四年（1619年）三月，因破明兵，刑八牛祭纛告天[7]。天命七年（1622年）正月初一日，为庆祝除夕，“汗率八旗诸贝勒大臣等，出城叩谒堂庙”[8]。天命八年（1623年）五月初六日，“因克敌，乃竖旗八杆，吹螺，拜天毕，升帐”[9]。这样的记载不胜枚举，由此可见，这个民族对天的礼敬，以及“天”在努尔哈赤征讨事业中起到的象征性作用，即以奉天命行事的名义，来证明自己征战的正义性。
天聪时期祭天仪式的一些基本特点仍如前代，变化不大，如举行时间，仍在出征之前[10]、凯旋班师或狩猎之后[11]以及节日大庆之时[12]。另外，天聪年间祭天的各种习俗也与天命相似。据朝鲜官员申忠一的记载，费阿拉时期神与天分别祭祀，内城木栅设客厅以祭神，外城筑“祭天祠堂”以祭天。[13]这种神、天分祭的祭祀模式，后世相沿不替。如《满文老档》记载：天命九年（1624年）正月“元旦卯时，汗往祭堂子，遂还家叩拜神主”[14]；天聪六年（1632年）“正月初一日，汗率诸贝勒拜天祭神毕，入殿陞座”[15]。可见外祭天内祭神的风俗得到延续。又如天命八年（1623年）五月初六日，努尔哈赤出城迎出征叶赫的兵将，“因克敌，乃竖旗八杆，吹螺，拜天”[16]；天聪五年（1631年）九月，与明兵战于大凌河，大捷，“竖纛鸣螺，汗率诸贝勒及领兵大臣拜天，行三跪九叩头礼”[17]，二者仪式完全一样。可见，天命、天聪时期祭天的基本特征变化不大，都保存了较为原生的本民族风格，并没有有意识的模仿汉族礼仪制作。
关于祭祀音乐的具体情况，史料记载甚少，但它的使用却可以肯定。据《清太祖武皇帝实录》记载：天命三年（1618年），四月十三巳时，努尔哈赤书七大恨告天伐明，出征之前率诸王暨领兵诸将等，“鸣鼓乐，谒玉帝庙而行”[18]。《满洲实录》[19]也有相同记载，现将该书中满文部分摘抄如下：
Hanbeisegerencoohaiejetebegaifitungkendume[20]buren
笔者译：汗贝子众士卒主人率领鼓打海螺
burdenmelababilerifulgiyemetangsedehengkilefi
笔者译：吹喇叭唢呐吹堂子到叩头
笔者直译：汗率贝子和众士卒的主人（领兵诸将），打鼓，吹海螺，吹喇叭、唢呐，到堂子叩头。
《满洲实录》译文：遂与诸王暨领兵诸将等，鸣鼓乐，谒玉帝庙而行。
可知，《武皇帝实录》、《满洲实录》汉文中“鸣鼓乐”即是打鼓，吹海螺、喇叭、唢呐等乐器，此时的祭天典礼已有相应的礼仪音乐，然而所用乐器仍属较为简单的打击类、吹管类乐器。
又天聪八年（1634年）五月出师征明，“天聪汗亲率大贝勒、……、左翼超品一等公扬古利、……，于卯刻，出盛京城东抚近门至堂子，列八纛，吹磁螺、喇叭、唢呐，拜天毕，大军西行，出上榆林口，至达代塔前驻营。”[21]，使用乐器依然是螺、喇叭、唢呐等，与天命无别，仍属于较为简单的打击类、吹管类乐器。
总体而言，天命、天聪时期的祭神祭天礼仪活动，遵循了满族民间的祭祀方式，以满、蒙文化的天神崇拜为核心文化基调，保存了较为原生的本民族风格，并没有有意识的模仿汉族礼仪制作，未参杂汉族儒家礼仪成分。即便有汉族文化元素的渗入（如使用了“喇叭”这类汉族乐器，详见下文分析），也是以民间的自然交流为主体，统治阶层对汉文化并未采取积极接纳的态度，这与下文将要讨论的崇德年间主动吸纳的政策有本质上的区别。
崇德元年（1636年）六月十八日，皇太极下谕旨，定祭堂子、神位典礼。汗谕曰：“前以国小，未谙典礼，祭堂子神位，并不斋戒，不限次数，率行往祭。今蒙天眷，帝业克成，故仿古大典，始行祭天。复思天者，上帝也。祭天祭神，倘不斋戒，不限次数率行往祭，实属不宜。嗣后，每月固山贝子以上各家，各出一人斋戒一日，于次早初一日，遣彼诣堂子神位前，供献饼酒，悬掛纸钱。春秋举杆至祭时，固山贝子，固山福晋以上者往祭，祭前亦须斋戒。除此外其妄率行祭祀之举，永行禁止。著礼部传谕周知。”[22]这次定制，较为详细的规定了堂子祭祀的种类、神位，参祭官员，祭祀时间、次数及祭品等等[23]，但就祭祀的程序、礼乐的配置却没有交代，我们只能从零星的史料中窥其一斑。
据《满文老档》记载：
（崇德元年（1636年）五月）三十日，……。卯刻，圣汗出抚近门，列大驾卤簿，吹喇叭、唢呐、海螺，诣堂子，行三跪九叩头礼。于是，至堂子外，以出征所携护军八纛列于前，鸣磁海螺及喇嘛号筒，拜天，行三跪九叩头礼。……。遂鸣炮三，大军启程。[24]
（崇德元年（1636年）八月）遂于十二日，命……往征明国。圣汗率出师诸王、贝勒、贝子及大臣，于巳刻出抚近门，吹螺掌号，诣堂子，行三跪九叩头礼。于堂子外列八纛，复吹螺，行一跪三叩头礼毕。圣汗送出师诸王等至演武场，……。鸣炮三，起行。[25]
（崇德元年（1636年）九月）二十八日，圣汉往迎出征明国多罗武英郡王、……，午刻出盛京城地载门，迎于十里外。出征多罗武英郡王、……，序次排班，立八纛于前，吹螺掌号及喇叭、唢呐，拜天，行三跪九叩头礼。……。宴毕，圣汗率出征多罗武英郡王、……诣堂子，行三跪九叩头礼。礼毕，如抚近门，申刻，还清宁宫。[26]
（崇德元年（1636年））十月初二日，圣汗往迎出征明国宁运、锦州一带和硕睿亲王、和硕豫亲王、多罗贝勒岳託、多罗贝勒豪格、固山贝子及诸大臣等。……。（诸大臣）序次排班，立八纛于前，吹螺掌号及喇叭、唢呐，拜天，行三跪九叩头礼。于是，圣汉入黄幄升座，……赞礼官赞跪赞叩，行三跪九叩头礼。礼毕，圣汗谕曰：“可行抱见礼。”……。（赐茶）饮毕，圣汗率出征诸王、贝勒、贝子及大臣等诣堂子、吹螺掌号及喇叭、唢呐，行三跪九叩头礼。[27]
（崇德元年（1636年））十二月初一日，以南征朝鲜国，外藩各路蒙古王、贝勒各率兵来会于盛京。……。初二日，圣汉南征朝鲜国，……。列队毕，巳刻，圣汉出抚近门，设仪仗，吹磁海螺、喇嘛号并喇叭、唢呐，诣堂子，行三跪九叩头礼。复于堂子外树八纛，仍吹磁海螺、喇嘛号并喇叭、唢呐，拜天。行三跪九叩头礼，遂起行，列队诸将士俱跪候圣汗经过。[28]
崇德七年（1642年）“（十月）十五日，上率往征明国的多罗伯阳贝勒、内大臣兔儿格、满洲、汉人固山鄂真，纛章京、梅勒章京，卯时，出抚近门谒庙，奏乐，行三跪九叩礼，……”[29]
由以上史料可以看出，谒堂子拜天仍是出征之前、凯旋之后不可缺少的礼仪仪式，崇德祭天依然保留了很多天命、天聪年间的祭祀旧俗。在此我们以仪仗乐器为例，采用日本东洋文库《满文老档》满文原文，对崇德元年（1636年）“九月二十八日”，“十月初二日”，及“十二月初一日”三次礼仪乐器的使用作简要分析，以此讨论该阶段堂子祭天的文化族属。
1．崇德元年九月二十八日，皇太极迎征明诸臣，谒堂子祭天[30]：
……,monggoburenyehereburenburdeme,lababilerifulgiyeme,
笔者译：蒙古海螺磁海螺吹，喇叭唢呐吹，
2．崇德元年十月初二日，皇太极迎征明诸臣，谒堂子祭天[31]：
……,tangsedegenefimonggoburen,yehereburenburdeme,lababileri
笔者译：堂子去蒙古海螺，磁海螺吹喇叭唢呐
fulgiyeme,
笔者译：吹
3．崇德元年十二月初二日，以南征朝鲜国，谒堂子祭天[32]：
……,enduringgehanfaidanfaidafi,……,lababilerifulgiyeme,yehereburen,
笔者译：圣汗仪仗列阵，喇叭唢呐吹，磁海螺，
monggoburenburdeme,tangsedeilanjerginiyakūrafiuyunjergi
笔者译：蒙古海螺吹，堂子三次跪九次
hengkilehe,jaitangseitulejakūntusisifi,inekulababileri
笔者译：叩头，再堂子的外面八纛插，照样喇叭唢呐
fulgiyeme,yehereburen,monggoburenburdeme,……
笔者译：吹，磁海螺，蒙古海螺吹，
将此三条史料与上面列出第一历史档案馆汉译《满文老档》相对比，一史馆汉译文列出的乐器有喇叭、唢呐、海螺、磁海螺、喇嘛号筒，另有“吹螺掌号”一句，无使用乐器的详细内容。东洋文库《满文老档》的乐器有monggoburen（蒙古角）、yehereburen（磁海螺）、laba（喇叭）、bileri（唢呐）。两者对比，“喇叭”、“唢呐”相同无出入，汉译《满文老档》“吹螺掌号”实为吹monggoburen（蒙古角）和yehereburen（磁海螺）；“海螺”、“磁海螺”实为一种，即yehereburen（磁海螺）；而“喇叭号筒”实为monggoburen（蒙古海螺）。现将仪仗乐器满汉名称对译如下：
表1：《满文老档》乐器名称满、汉文对译表

一史馆汉译

东洋文库满文转写

喇叭

laba

唢呐

bileri

海螺、磁海螺

yehere buren

喇嘛号筒

monggo buren

在表中，除了“喇叭”满文为“laba”，是汉语音译借词外，“唢呐”（bileri）、“海螺”（yehereburen）、“喇嘛号筒”（monggoburen）诸单词都自有词汇，有的词汇还可能来自于蒙古语[33]。laba（喇叭）是努尔哈赤统治时期常用的礼仪乐器。康熙《御制清文鉴》存有“laba”词条：“tei?unitūhefulgiyereerginarhūn,fejergifartahūnilagadenninggebe,labasembi.”（所谓喇叭，即用黄铜制作的鸣吹乐器，侧部细，低部高大呈喇叭花状）。[34]由读音可知，“laba”一词应为汉语借音。喇叭为唢呐的俗称，明朝正德年间（1506——1521）始在我国大江南北普遍使用[35]。这一时期及其后来正是女真各部落发展形成的时期，也是女真与明朝接触逐渐增多的时期。在这种情况下，随着满汉民间交往，喇叭流入满族地区并以“laba”作为名称是很自然的事情。这是一种纯粹的民间自然交流的结果，并非对明廷的模仿。
“唢呐”的蒙古语为“biler”，与满语“bileri”（唢呐）相近。由上文可知，“bileri”早在努尔哈赤时期即已成为女真（满）的常用乐器，而此时的女真是以蒙古族文化为主要导向的部落民族，在它的各类体制建设中明显烙着蒙古文化的痕迹。依据这样的历史背景，我们认为满语“bileri”可能源于蒙古语“biler”，满族“bileri”的使用很可能是蒙古文化影响的结果。
根据yehereburen（磁海螺）和monggoburen（蒙古角[36]）的名称判断，二者应属于“buren（螺）”类吹管乐器。“buren”（螺）是后金时期的常用乐器，该词在后世各种满语辞书中没有单独列出，均附于他词。如康熙《御制清文鉴》有“ihanburen”（号筒）、“monggoburen”（蒙古角），乾隆《御制增订清文鉴》有“ihanburen”（号筒）、“ambaburen”（大铜角）、“monggoburen”（蒙古角）、“gocinggaburen”（画角）、“ajigeburen”（小铜角）等等，它们都属于吹管类乐器，形制互有差异，可见“buren”应是该类吹管乐器的总称。值得注意的是，满语“buren”与蒙古语“büre”极为相似，蒙语“büre”汉译为“喇叭”，另一词汇“dungbure”译为“海螺”。[37]根据《新刻校正买卖蒙古同文杂字》一书记载，“büre”

中国历史故事人物主题绘画

的汉语标音为“不勒”，而“dungbure”为“冬不勒”。[38]由“buren”（满语“海螺”）、“büre”（蒙语“喇叭”）、“dungbure”（蒙语“海螺”）同为吹管类乐器的音乐属性，以及三者在发音和词语结构上的语言特征可以看出，“buren”应与“büre”有着较为直接的渊源联系，满族的“buren”很可能就直接来源于蒙古族的管吹乐器。
“yehereburen”（磁海螺）在各种满文辞书中均无记载，可能已被后世各种“buren”类乐器取代。“monggoburen”（蒙古角）后世一直沿用，记载较多，康熙《御制清文鉴》该条释义：“dulimbademoo,ujandetei?unsindame,labaiadaliumesigolminninggebe,monggoburensembi.”[39]（所谓蒙古角，即中间为木制，四周围为黄铜制作的乐器，与喇叭相似，但形制较长），乾隆《御制增订清文鉴》“monggoburen蒙古角”条释义与此完全相同。由名称来看，该乐器应源于蒙古，与以上提到的借用蒙古语汇一样，都属于蒙古文化影响下的产物。
由此推断，崇德年间堂子祭天的卤簿大乐演奏的乐曲仍以满族原生乐曲为主，融合部分蒙古族音乐元素，体现的文化内涵，依然以受蒙古文化影响而形成的满族原生天神崇拜为主体。
然而，我们也应客观的看到，崇德建制受汉文化影响甚大，国家统治方式逐渐向汉族化倾斜，堂子祭天也开始仿效汉家天子祭祀大典进行礼仪制作。首先，皇太极在定祭堂子、神位典礼的谕旨中说道：“前以国小，未谙典礼”，“今蒙天眷，帝业克成，故仿古大典，始行祭天”。皇太极认为崇德建元，帝业克成，故而仿效古代大典，进行堂子祭天。这显然歪曲了堂子祭天源于蒙古文化，而且早在努尔哈赤时代即已成为部族重要祭祀大典的事实，掩盖了堂子祭天的原生文化渊源。同时，皇太极还指出“祭天祭神，倘不斋戒，不限次数率行往祭，实属不宜”，并对参加堂子祭天的人员、祭祀次数等做了非常严格的规定。满人的习俗本是家家都可祭祀堂子，不为统治者专属，而且是有拜必祭不限次数，但此次谕令却限制了祭祀次数，并规定只有固山贝子及固山福晋以上者可作为统治者的陪祭前往堂子参与祭祀，“除此外其妄率行祭祀之举，永行禁止”。[40]这一规定结束了除爱新觉罗氏之外的异姓满洲官民可以拥有本族堂子的历史，确立了堂子国祭的地位，使其成为统治者的专属，成为皇权的象征。这些对堂子祭祀的新规定不能不说是一种仿效汉儒等级制度、强化皇权形象的结果。
其次，从所列史料可以看出，虽然崇德堂子祭天保留了很多旧俗，但典礼仪式的规范化、制度化却大不同于以前，已经形成了一套较为固定的祭祀程序：（1）列“大驾卤簿”至堂子，吹喇叭、唢呐、海螺等乐器，（2）诣堂子，行三跪九叩头礼，（3）至堂子外，竖八纛，鸣磁海螺及喇嘛号筒等，拜天，行三跪九叩头礼或一跪三叩头礼。其中（2）（3）的程序可以互换。由此可见，崇德祭天典礼已十分隆重，而且具有完备的礼乐器，形成固定的祭祀程序，规定了严格的礼仪拜祭方式。同时，在具体的祭祀礼节上也体现出汉化的倾向，如“tucifiambafaidanfaidafi”[41]（列大驾卤簿）、“abkadeilanjerginiyakūrafiuyunjergihengkilehe”[42]（行三跪九叩头之礼）、“gerenambasabeacafiteksilemefaidafi”[43]（诸大臣序次排班）、“hūlarahafanihūlarabetuwame”[44]（赞礼官赞跪赞叩）、“enduringgehanidulenderede，faidahagerenambasa，coohainiyalmagemuniyakūrafidulembuhe”[45]（列队诸将士俱跪候圣汗经过）等等。这些都反映出这一时期的礼乐仪式制作已渐受儒家文化影响，统治者开始有意识的模仿明制，制作天子礼乐制度。相比之下，天命、天聪祭天礼仪的随意性要大得多，仍属于较为纯粹的习俗行为，与崇德年间有意识的制作有着本质的不同。
崇德堂子祭天的种种变化，实际上体现了满族原生堂子祭天内在意义的一个根本性转变，由较为纯粹的祈求上天护佑的民俗信仰，转变成为一种政治符号，成为皇权的象征，以此来昭示满洲政权的统一，以及皇权的至高无上，这种转变正与崇德建元皇太极独尊南面的政治局面相互呼应。
堂子祭天作为重要的满洲遗风，保存了相当多的满族旧俗，一直被统治者保持到清末，成为清代礼乐制度中“沿边俗”的重要体现。具体祭祀过程在乾隆年间钦定的《满洲祭神祭天典礼》中有详细描述，但入关前、后关于努尔哈赤、皇太极时期宫廷堂子祭天仪式的原始资料，却相当疏少。通过对天命、天聪、崇德三代堂子祭天的粗浅分析，我们可以看出，入关前的堂子祭天备受统治者重视，它的重要性与使用的频繁性，使得与之配备的祭祀礼乐得到相应发展，具备一定规模，有固定的礼仪程序，形成较为正规的典礼仪式音乐。这一时期的堂子祭天，总的来说受蒙古文化影响甚深，形成具有自我风格的满洲祭天仪式，保存了较为原生的满族祭祀风貌，属于满族文化范畴。但与此同时，我们也必须看到随着满族社会、经济的发展，政权巩固、势力扩张的需要，尤其崇德建元以后，满族统治者政治地位的变化以及在一定程度上对汉族儒家文化的认同，使得在堂子建制中，汉文化的政治意义逐渐渗透，满、蒙文化的天神崇拜信仰相对削弱。我们从这一最为原生的满族祭祀大典中，也能察觉出崇德建元之际，统治阶层文化认同、治政倾向的微妙转变。
第二节卤簿仪仗
儒家体系中的礼仪大乐，体现了统治者不可撼动的威严地位，及其奉天承运的正统统治形象。天命、天聪年间，满族政权对汉礼仪文化模仿最著的是“卤簿仪仗”。“卤簿仪仗”指古代帝王出外时，在其前后的仪仗队。蔡邕《独断》：“天子出，车架次第，谓之卤簿。”[46]封演《封氏闻见记》卷五：“舆驾行幸，羽仪导丛谓之‘卤簿’，自秦、汉以来始有其名。”[47]自汉而下，后、妃、太子、王公、大臣皆有卤簿，各为定制，非天子专用。“卤簿仪仗”是个人身份地位、尊严威望的体现，也是等级社会中等级差别的标志。在奴隶制向封建国家发展的过程中，满族社会形成了严格的尊卑等级，象征个人高贵地位的礼乐仪仗，逐步被上层贵族和部落首领采用。
有关努尔哈赤仪仗音乐的使用，最早记载于朝鲜人申忠一的《建州纪程图记》。费阿拉时，努尔哈赤居住的内城木栅中有一鼓楼，盖瓦，丹青，筑甓（砖）为台，高二十余尺，上设一层楼，四面皆户，门有梯，高二十层。“奴囚出城外入时，吹打必于此楼上。出时至城门而止，入时至城门而吹打”[48]。可见，努尔哈赤在费阿拉时即有出入栅城的“吹打礼乐”。这一仪仗队伍并不附随出行队列，仅是设置在固定的鼓楼之上，但专为努尔哈赤出入而演奏，已具有卤簿仪仗乐的雏形。
万历四十年（1612年），乌拉贝勒布占泰背盟，太祖发兵往征，三万兵将抵乌拉国，努尔哈赤“张黄盖，吹喇叭、唢呐，敲锣鼓而行”[49]。东洋文库《满文老档》[50]为：
suwayansaratukiyefi,lababilerifulgiyemetungkencantūme
笔者译：黄伞举，喇叭唢呐吹鼓金[51]打
这一记录较《建州纪程图记》提供了更多的信息，说明此时的卤簿仪仗已有礼器——黄蓋（黄伞），以及乐器——喇叭、唢呐、锣鼓（鼓、金）等，而且，随行于努尔哈赤的出征，改变了费阿拉时期固定地点的演奏方式。
laba（喇叭）、bileri（唢呐）、can（金）、tungken（鼓）等是努尔哈赤统治时期常用的礼仪乐器。laba（喇叭）、bileri（唢呐）已于上文加以分析，在此不赘。can（金）在康熙《御制清文鉴》中释义为：“loiadalibime,dulimbadetonoigesedukduhunfukabisirenggebe,cansembi。ajigeninggebetungkenionggoloforimbi,ambaninggebetungkenisirameforimbi”[52]（“金”是与锣相同的打击乐器，中间有圆型凸起部分，小的金在击鼓之前击打，大的金承鼓后击打）。可见，can（金）是与lo（锣）相类似的打击乐器，与tungken（鼓）配合使用。如天命四年三月萨尔浒一战中，清兵“各营间鸣锣击鼓”[53]以助军威（“canalibumetungkentūme”[54]），此处的“锣”、“鼓”即为“can”、“tungken”。“can”的产生与蒙古文化有一定关系，蒙语“?aη”一词与满语“can”相似，汉译为“锣”，众多的蒙古译语对此均有记载。[55]与上文提到的“bileri”、“buren”一样，“can”是在蒙古文化对满族社会起到巨大影响的历史背景下产生使用的，而can（金）与lo（锣）属于同类且极为相似（见《清文鉴》释义），由此可见，满人的“can”（金）很有可能源于蒙古的“?aη”（锣）。
tungken（鼓）是满族极为常用的一种打击类乐器，在现在的东北地区，满族民众进行萨满祭祀时仍然使用“同肯”，也就是tungken。[56]tungken一词渊源久远，可追溯到女真时期。在阿波文库本《女真译语》中，“鼓”汉音为“痛克”，“更鼓”为“经都勒痛克”，“铜鼓”为“失力痛克”；格鲁柏本《女真译语》“鼓”为“同肯”。[57]无论是前者的“痛克”，还是后者的“同肯”，都可以很明显的看出它们与“tungken”在读音上的联系，由此可以看出，满族tungken直接传承了古老的女真打击乐器。
另外，努尔哈赤早期统治中常用的乐器还有“buren”（螺），由上文的分析可知，它与蒙古文化有着深厚的联系。“buren”是一种使用相当频繁的乐器，如万历四十三年（1615年）十二月往征额赫库伦，“六旗兵遂披甲，执旗，分翼，吹螺，列一字阵，越三层壕”[58]，其中“螺”即用“buren”[59]。天命四年（1619年）八月，发兵往取叶赫，二十二日晨，兵抵叶赫，“东城人鸣螺，遂弃外城乃收其妇孺入内山城。兵出城门外，吹螺呐喊是以迎战。……军士出城门外列阵，鸣螺呐喊”。[60]此处“螺”出现三次，均用“buren”[61]一词。
从can（金）、tungken（鼓）、buren（螺）的形成渊源来看，三者或与蒙古族文化，或与古老的女真文化有着甚为直接的联系，并不是汉族文化影响的产物；从三者的使用场合来看，此时它们的功用似乎更偏重于战时向敌示威，助己军威以壮气势，而对于汉族儒家含有等级意义的礼仪性制作，似乎还没有被满族统治者有意识的强调，没有成为仪仗大乐使用的主要目的。
建元天命之后，随着努尔哈赤的势力逐步壮大，后金对包括礼仪音乐在内的各种礼节仪式也开始有意识的制作。天命六年（1621年）三月二十八日，努尔哈赤降谕：“格根卡伦布赖牛录下之买酒、饼、纸张、杂货之小贩一人及诸匠人和吹喇叭、唢呐等有用之人，可留城中。其余皆各归田庄，以事农耕。”[62]将会演奏喇叭、唢呐之人视为有用之人留在城中，虽未明言原因，但根据该时段内出现的多处以喇叭、唢呐作为礼仪大乐主要乐器的相关记载来看[63]，应是供仪式演奏之用。这反映了满族上层贵族对仪仗音乐的需求，同时也说明此时还没有专职的、严格正规的卤簿仪仗乐队，供贵族王公大臣使用。卤簿仪仗的建制仍在起步阶段。
天命七年（1622年），努尔哈赤制定了较为详细具体的卤簿礼仪制度，对各级贵族、官员出入时配备的仪仗礼器作了严格的规定：国中分一等和硕贝勒，二等贝勒，一等大臣，二等大臣，三等参将、游击，众备御等六个级别。一等和硕贝勒大臣各备旗八对，伞一柄，鼓、喇叭、唢呐、箫全部；二等贝勒各备旗七对，伞一柄，鼓、喇叭、唢呐、箫全部；诸申、汉人一等大臣各备旗六对，伞一柄，鼓、喇叭、唢呐、箫全部；二等大臣各备旗五对，伞一柄，鼓、喇叭、唢呐、箫；三等参将、游击各备旗四对、伞一柄、鼓、喇叭、唢呐、箫全部；众备御各备旗三对、伞一柄，但无乐器。二等游击以上各备一轿。而且，“诸申、汉人各官，出城时均照汗所定礼制，乘轿、计札洛宽[64]、击鼓、吹喇叭、吹唢呐，妆饰而行。于汗城内，只准執旗而行进。”[65]同时，还制定了平民对官员，下级官员对上级严格的回避制度，“五对旗之官（二等大臣）如遇六对旗之官（一等大臣），则偃旗只身从后跑去相见。四对旗之官（三等参将、游击）见五对旗之官，亦偃旗只身从后跑去相见。小民见执旗者来，乘马者下马而立，步行者避于路旁，等候经过。为符汗所颁之礼制，诸申、汉人大小官员，自上而下，依次行礼。凡汗赐以职衔之大臣，皆举旗執伞，显示身份而行。小民见大臣有不行礼者，见则责打之。见贝勒、大臣停止，或路遇其门，乘马者，须下马而过；若遇急事，亦须脱蹬缓行而过”[66]。严格的规定体现出鲜明、森严的等级差别与不可僭越的尊卑思想，音乐的演奏转变为身份地位的象征。为了激励群臣，鼓、喇叭、唢呐、箫等乐器以及演奏乐人成为了嘉奖有功之臣的赏赐品，如天命七年（1622年）正月十二日，汗往筑新城之地，筵宴而还。十三日，都堂、总兵官一下，备御以上，按级赐给小旗、伞、鼓、喇叭、箫等物件。[67]天命七年（1622年）正月十五日，因巴都里言语公道，赏善罚恶，不拘情面，勤勉从政。扬古利征战英勇无过，退居乡里，尽力勉为，心术公正。“遂各赏赐貂皮□子、貂裘、佳帽、靴、带，伞一柄，旗三对，轿一顶，鼓、喇叭、唢呐、箫。”[68]这在天命七年以前的史料记载中是没有的，反映出卤簿音乐仪仗代表的政治意义已被努尔哈赤认同，并为之利用。
值得注意的是，在天命七年的卤簿礼仪中，有sara（伞），laba（喇叭）、tungken（鼓）、bileri（唢呐）、ficakū（箫）等礼器。[69]与原来相比，新出现了“ficakū”（箫）。“ficakū”（箫）意为“fulgiyerekumuniagūraigebu，cusemooisihandeninggusanggaarafi，ilhūjafafifulgiyerenggebe，ficakūsembi。”（箫是吹管类乐器，以竹为管，筑六孔，竖执吹奏）[70]。这与汉族箫管的形制很接近，宋陈旸《乐书》曰：“箫管之制六孔，旁一孔，加竹膜焉。足黄钟一均声。或谓之尺八管，或谓之竖笛，或谓之中管。”[71]这说明天命后期的乐器制作，已开始受到汉族文化影响。
天聪六年（1632年）二月初四日，皇太极更定仪仗之制，令出征时仍照旧例，各依等级定制携带小旗、伞、喇叭、唢呐、鼓、箫等物。而于屯寨周围街道等近处行走往来，则“于汗前用小旗三对、伞二柄、校尉六人。大贝勒前用旗二对、伞一柄、校尉四人。诸贝勒前各用旗一对、伞一柄、校尉二人。若赴汗所齐集，不用旗伞，唯准校尉随从。若各自出城门行，务带旗伞。……。凡赴汗所在地，他人旗、伞、校尉概不许用。随汗行时，只许大贝勒用伞”。同时还规定：“若有违例者，由礼部贝勒查实连同汗在内，每次罚羊一只。若徇情不罚，则罚尔以羊。”[72]颁布该条令的第三天，即二月初六日，皇太极到诸子避痘所，没有按例掌伞旗，故礼部启心郎祁充格议罚羊。诸臣上奏，皇太极罚羊交以礼部，并解释道：“非忘具旗伞也，因往忌地，故不用耳。然未转告部首领知之，咎在于我。我若废法，法将何以施行？此羊尔等可收之。今后，凡往忌地，免用仪仗。”[73]最后的结果虽于避痘所免用仪仗，但对于不合等级定制仪仗使用的严格惩处仍可见一斑。
随着后金社会、经济、文化的发展，体现等级观念的礼仪乐制作越来越受到统治者重视，渐渐壮大，并逐步走向规范化、制度化。崇德元年（1636年）皇太极改国号登基称帝，按“参汉酌金”的原则，借鉴明朝制度制定严格的仪仗礼仪。登基之前，为预备登基大仪，内院官擬设御前议仗，请旨制定，皇太极“命酌量裁定之”[74]。最后定议为“（其他仪仗略）锣二、鼓二、画角四、箫二、笙二、驾鼓四、横笛二、龙头横笛二、檀板二、大鼓二、小铜钹四、小铜锣二、大铜锣四、云锣二、唢呐四，执役者八十四，绿衣、黄褂、红带、六瓣红绒帽、铜顶上插黄翎”。[75]五月初一，奉圣汗命议定仪仗：“和硕亲王红伞二、纛二、小旗十、骨朵二、吾仗四，多罗郡王红伞一、纛一、小旗八、卧瓜二、吾仗四，多罗贝勒红伞一、纛一、小旗六、骨朵二、红仗二。无论行兵出猎，或出城专行，俱携此仪仗而行。若至汗前，则无携此仪仗。倘离汗地他往，务以此仪仗列于前。”[76]同年（崇德元年（1636年））七月初十日，册封国君福晋、东大福晋、西大福晋、东侧福晋、西侧福晋典礼。当日，诸和硕亲王、多罗郡王、固山贝子，文武各官齐集崇政殿，依次列举，皇太极入崇政殿升座。文官衙门各官入奏曰：“奉赠国君福晋册文、玉玺、仪仗备齐”，并将奉赠国君福晋册文、玉玺陈于案上，册文置左、玉玺置右，二人执节前引，奉册宝，携仪仗，至清宁宫前，国君福晋及众福晋皆立。册封诏文规定国君福晋前列仪仗：“（其他仪仗略）锣一对、鼓一对、号筒二、钲二、仗鼓二、横笛二、扎板二、小钹一对、小金一、大铜金二、云锣一、唢呐一、喇叭二。”[77]其后不久，又于十九日颁定东大福晋宸妃、西大福晋贵妃、东侧福晋淑妃、西侧福晋庄妃及诸和硕福晋、多罗福晋、福晋多罗贝勒之妻、固山福晋、固伦公主、和硕公主、和硕格格、多罗格格、格格多罗贝勒之女、固山格格等所用仪仗[78]。由此各级皇族、官员出行仪仗礼仪皆备。
从各个级别的仪仗配器上，我们可以看出，它的使用规模比后金时期明显隆重，各级仪仗乐器的数量和种类都是前所未有的，大部分是首次出现在入关前的史料记载中。同时，严格按尊卑等级划分仪仗用器的礼仪制度，较之后金也更加规范化、制度化，更加不可逾越。这显然是儒家文化影响的结果，模仿明廷之意显而易见，清代宫廷卤簿由此初具规模。
表2：明代、清代入关前、入关后乐器对比表

时间

仪式种类

乐 器

崇德前

所有仪仗

鼓、喇叭、唢呐、箫（无确切数量）

崇德仪仗用乐

汗仪仗

锣2、鼓2、画角4、箫2、笙2、驾鼓4、横笛2、龙头横笛2、檀板2、大鼓2、小铜钹4、小铜锣2、大铜锣4、云锣2、唢呐4

国君福晋仪仗

锣1、鼓1、号筒2、钲2、仗鼓2、横笛2、扎板2、小钹1、小金1、大铜金2、云锣1、唢呐1、喇叭2

清代仪仗用乐[79]

导引乐[80]

戏竹2、管6、笛4、笙2、云锣2、鼓1、板1

行幸乐[81]

大铜角8、小铜角8、金口角（唢呐）8、云锣2、龙笛2、平笛2、管2、笙2、金2、铜鼓4、铜点2、钹2、行鼓（陀罗鼓）2、蒙古角2

明代仪仗用乐[82]

大驾卤簿[83]

金龙画角24、鼓48、金4、金钲4、杖鼓4+36、笛4、板4+4、小铜角2、大铜角2、戏竹1、箫12、笙12、龙笛12、头管12、方响4、秦8、琵琶8、箜篌8、大鼓2

东宫仪仗[84]

金龙画角12、花匡鼓24、掆鼓2、金钲2、金2、板2+1、笛2、仗鼓2+12、小铜角1、大铜角1、戏竹1、大鼓1、龙笛2、笙2、箜篌2、秦2、琵琶2、方响2、头管2、箫2

我们在看到崇德仪仗建制模仿明廷的同时，也不可忽视存留其中的满族原生文化，在此我们以《满文老档》[85]满文原文中记载的国君福晋仪仗乐器为例做一简析。
表3：崇德建元国君福晋仪仗乐器满、汉文对译表

序号

汉文

满文罗马字转写

序号

汉文

满文

1

锣

lo

8

小钹

ajige jaidakū

2

鼓

tungken

9

小金

ajige can

3

号筒

ihan buren

10

大铜金

tei?un i amba can

4

钲

zeng

11

云锣

tongki?akū

5

仗鼓

jang tungken

12

唢呐

bileri

6

横笛

hetu ficakū

13

喇叭

laba

7

扎板

carki




金钲、仗鼓是明代仪仗不可缺少的重要乐器，在表中，zeng（钲）、jangtungken（仗鼓）很明显是汉语借音，这说明它们的使用确是仿效明廷的结果。同时，lo（锣）、laba（喇叭）虽也是汉语借音，但二者并未出现在明

中国历史的故事书

宫廷礼器中，它更有可能是满汉民间交流的产物，并非对明廷的模仿。其他乐器很多都继承了早期满族乐器，如tungken（鼓）、ihanburen（号筒）、ajigecan（小金）、tei?uniambacan（大铜金）、bileri（唢呐）等均是tungken（鼓）、buren（螺）、can（金）、bileri（唢呐）的延续，正如上文的分析，这类tungken、buren、can等乐器源于蒙古（buren、can）和女真文化（tungken），与汉文化相异。另外，新出现的carki（扎板）也似源于蒙古族乐器，蒙古语中有“?argi”一词，汉译为拍板、柏板等，实与“扎板”相同。[86]由此来看，大多数崇德仪仗乐器仍是满族、蒙古族文化的产物，甚至还带有女真文化的痕迹。可见，崇德仪仗绝非对明廷礼制具体器具的简单仿效，各种宫廷仪仗制度的严格制定，重点在于对汉族儒家尊卑观念、等级制度的吸收和利用。
从卤簿仪仗的形成过程，我们可以较为清晰的看到，卤簿乐器的使用从开始较为简单的“以壮声威”，逐渐发展到后来具有明显、严格政治意义的礼仪制作，国家等级制度、皇权集权思想均在其中得到充分体现，这不能不说是汉族儒家文化影响的结果。但同时我们也不可忽视，崇德仪仗制度在具体内容上与明代存在一定差别，保留了许多本民族的特色。而且，这些非汉族式乐器一直沿用到清末，后世各类史籍均有记载。可见满族原生文化在入关后的清宫卤簿仪仗中依然得到保留，成为清代独特礼乐体制的重要组成部分。
第三节礼仪大典
入关前的诸种礼仪大典主要完善、形成于崇德建元之际，乃皇太极依照汉家天子礼仪模式而制。正如上文提到的卤簿仪仗的制定，元年（1636年）四月，为登基大仪预备御前仪仗[87]；五月初一，议定亲王仪仗[88]；七月，制定后妃、格格、官员妻女仪仗[89]，自此仪仗礼备。此外又三月初四日，定祭孔夫子庙[90]；六月初一日，定祭太庙、福陵典礼；[91]六月十八日，定祭堂子、神位典礼；[92]七月十四日，定祭天祭太庙典礼[93]，祭祀礼备。又五月十四日，定元旦、万寿节朝贺礼；[94]五月十六日，定亲王、郡王生辰及元旦叩贺礼；[95]七月册封国君福今、东大福晋、西大福晋、东侧福晋、西侧福晋典礼[96]，朝会、庆典礼备。自此，各种仪仗、典礼、朝会、祭祀礼仪均以法定形式规范化，成为国家定制，其后遵行不违。该次建制采用了大量儒家传统典礼，它们大多是第一次出现在清人史料记载中，为满族国家首次采用，成为有清一代礼仪大典的形成基础，重要性不言而喻。
后金政权的第二代统治者——皇太极是一位善于审时度势、胸怀大志的满族统治者，对先进的汉族封建文化，采取了不同于努尔哈赤的积极态度。崇德元年（1636年）四月，皇太极率领诸贝勒大臣祭告天地，依照汉族王朝模式建号改制，国号大清，年号崇德，并正式采用“皇帝”称号，上尊号为宽温仁圣皇帝。这不是一次简单的名号改易，它“标志满族国家制度和统治思想，从采纳蒙古文明到采纳汉文明的历史性的转折”。[97]这种统治倾向，在同时制定的诸种礼仪大典中得到充分体现，在此以建元仪式、祭孔大典以及筑坛祭天等为例，作一简析。
天命、天聪、崇德三次建元礼仪，呈现出不同的文化内涵、政治倾向，我们以《满文老档》记载为例，分析如下。
表4：《满文老档》天命、天聪、崇德三次建元仪式对比表

天命建元

天聪建元

崇德建元

天命第五册“天命元年至二年”
P44 丙辰年，……巴克什额尔德尼立于汗左前方，宣书咏诵“天任抚育列国英明汗”。宣罢后诸贝勒、大臣起，继之，各处之人皆起。于是，汗离座出衙门，叩天三次。叩毕回位后，八旗诸贝勒、大臣依次庆贺元旦，各向汗行三叩首。

天聪第一册“天聪元年正月至二月”
P805 天聪元年，丁卯正月初一日。诸贝勒大臣及文武官员等，五更末集于大殿，各按旗序排列。黎明，天聪汗率众贝勒大臣，诣堂子拜天，即行三跪九叩头礼。还，汗陞殿落坐，众贝勒大臣及各旗依次三跪九叩头礼。行礼时，有二人侍立于汗左右，一人鸣赞“某贝勒某大臣率众行礼，庆贺元旦。”一官员赞叩拜，众遂拜之。昔满洲国礼，大贝勒、阿敏、莽古尔泰三贝勒，以兄行敬，命坐于汗左右，无论何处，均亦命与汗列坐，不令下坐，除夕及元旦，备陈乐舞，设大宴。以太祖丧，是年除夕元旦，停止宴乐，汗仅受众人叩首礼。

崇德第七册“崇德元年四月”
P1425（崇德元年四月）自初九日始，汗与诸贝勒、大臣皆齋戒祭天。
崇德第八册“崇德元年四月”
P1427（崇德元年四月）十一日，汗率诸贝勒大臣祭上帝神位毕，汗即大位。是日，一等公扬古利率满、蒙、汉诸臣祭太祖庙，诵读祝文。
P1427（崇德元年四月十一日）是日，圣汗率满、蒙、汉诸贝勒、大臣等拜天行礼。……
P1427（崇德元年四月）十二日，宽温仁圣汗率诸大臣祭太祖、太后宗庙。
P1427（崇德元年四月）十三日，圣汗以即大位礼，即内外诸贝勒大臣于大正殿大宴庆贺，宣读诏书，教诲人民，颁赦诏，免犯认罪。

天命建元，“汗离座出衙门，叩天三次”，这种仪式体现的是受蒙古族文化影响的满族天神崇拜，以敬天的形式来祈求上天的护佑。天聪建元，谒堂子，群臣赞拜，设大宴。堂子拜天在建元礼仪中居重要地位，这显然是满、蒙拜天文化的反映。但同时鸣赞的出现，除夕及元旦乐舞的备陈，以及因丧“撤悬”的规定，都体现了汉族礼仪的渗透。崇德建元，斋戒，即大位，祭太祖庙，拜天行礼，再祭太祖、太宗庙，大宴群臣，颁赦诏。这一系列礼仪形式，比前两次更

中国历史励志故事书

加制度化、规范化，仪式程序及仪式规模均前所未有。这样的礼乐制作很明显的体现出统治者对汉族统治模式的采用，正反映了以蒙古文明为主导的满族国家制度、统治思想，开始向汉文明倾斜。
正如各种建元仪式一般，祭孔大典和筑坛祭天等典型的儒家典礼也是首次使用。崇德元年（1636年）三月初四日，皇太极定文馆三院之名，分任职掌。其中秘书院“职掌撰擬外国来往文书，掌录国中一应奏疏及辩冤词状、汗之敕谕、文武官员敕书，遣祭孔夫子庙，撰擬死人祭文”。[98]祭孔典礼作为纯儒家的祭奠大典，第一次出现在清人的官书记载中，并有专门机构管理，上升到法定形式，成为国家定制。崇德元年（1636年）八月初六日，祭孔子神位，以颜子、曾子、子思、孟子配享，祭文曰：“崇德元年，岁次丙子，秋八月初六日丁丑，皇帝遣秘书院大学士范文程致祭于至圣先师孔子神位前曰。惟至圣德配天地，道贯古今，删述六经，垂宁万世，仅备牺牲玉帛等致祭。更依旧制，复以颜子、曾子、子思、孟子配享”[99]，祭孔大典自此成为清代皇家重要的礼仪大典。皇太极此时对儒家文化的吸收、认同及利用已可见一斑。
汉化筑坛祭天仪式的设定，是崇德礼仪建制中一项相当重要的礼制，但却一直未被学者重视。对于入关前的祭祀礼仪，学者一般以讨论堂子祭天为主，而汉族儒家的祭天仪式，则被认为是入关后全面承袭明代礼乐制度的结果。其实不然，崇德建元之际，汉式祭天即已制定并开始使用。
天聪八年（1634年）十二月二十四日，正白旗备御刘学成奏请设立坛郊社，以敬事上帝后土。奏疏曰：“我国门外设立堂子，凡初一十五，汗驾亲去叩拜，岂不敬奉天地？这还是寻常的事，昧行天子的礼，还不为大敬。我汗既为天地宗子，须要象汉朝立天地坛，凡行兵出征，天年旱潦，汗当步行到坛祷祝，命道士设斋念经，每年冬至日郊天，用牛一只祭，夏至日社地，用猪羊祭，再把始祖神位入坛配享，道官唱礼，我汗当九升九奏，这便是天子敬天地的道理，朝廷当行的一宗要务。”[100]满人的习俗是家家都可祭祀堂子，不为统治者专属。因此，刘学成认为“这还是寻常的事，昧行天子的礼”，不应为国祀。其实，不为统治者专属并不是请求另行筑坛祭天的根本原因，当时统治阶层的统治思想、统治倾向的全面改变才是问题的关键所在。刘学成对堂子祭天的审视角度，完全基于汉族的文化思想、统治观念，从汉族的评价体系来评判满族原生的祭祀习俗，认为满族的堂子祭祀并不是正宗的天子祭祀。正如奏疏所言：“我汗既为天地宗子，须要象汉朝立天地坛”。在这里所谓的天地宗子即为汉家天子，言下之意即是，如不仿效汉家设坛祭天地，继承汉家祭祀体系，后金的统治即非正统，也就失去政权传承的合法性与合理性。在奏折末尾，刘学成又书“望我皇上能行此两宗（笔者注：仿汉族设坛祭天及设通政司），得了天心民心，方成得治天下的大事”，不行汉家祭祀礼仪即不能得天心民心，不能治天下大统。此处所谓的“天心”、“民心”、“天下大统”的观念，完全属于汉族文化范畴，与努尔哈赤时期以蒙古族文化为根基的统治思想截然不同。可见，统治意识明显汉族倾斜化。这种倾斜不是一介臣子刘学成能提出的，它体现了皇太极时代整个统治方向的转变。稍后，皇太极对该奏折回

中国历史故事真人讲述

批道：“建郊社立宗庙，未知天意何在，何敢遽行。果蒙天佑克成大业，彼时顺承天心，恭议大典，未晚也。”[101]虽然设坛祭祀未被批准，但字里行间中透出皇太极对传承汉家祭祀大典的肯定。筑坛祭天传承的绝不仅仅是简单的祭祀形式，而实际上是以汉族方式对皇太极统治政权合法性与合理性的承认。此时“天”的概念，已经由努尔哈赤时期刑白马乌牛的纯满族信仰下的“天神”，转化到了汉文化涵义内的政权统治。
这一天聪八年（1634年）未被皇太极批准建立的汉式祭天典礼，在崇德元年（1636年）七月十四日正式制定[102]。皇太极谕旨：“祭天，圣汗于神位东侧侍立沐手，供献祭品于神位前毕，赞引官导引，行初见礼，赞礼官赞排班，众皆排班，赞礼官赞进前，圣汗至正中北向立，众皆进前。听赞礼官赞跪赞叩，即行一跪三叩头礼。赞礼官赞起立，圣汗及众皆起立。赞礼官赞上香，众皆立侍，圣汗从东階陞至神位前跪，捧举香盒起立，亲三上香毕，从西階下，仍在正中北向立。赞礼官赞跪，圣汗及众皆跪。于是，圣汗亲奉帛酒，授侧立之官，献于神位前。俟读祝官读祝文毕，赞礼官赞叩，以大典礼，行三跪九叩头礼。撤祭物毕，赞礼官复赞叩，行一跪三叩头礼而退。”[103]这种祭天仪式的文化内涵已明显不同于满族刑白马乌牛或堂子祭祀，而与入关后的宫廷萨满教祭天模式也大相径庭[104]。它的基本模式虽然与纯汉族天子祭天大典还有很大差距，但模仿之意已显而易见，满族政权中的汉式祭祀大礼初见雏型。
崇德元年（1636年）年底，皇太极为南征朝鲜举行了两次祭天典礼，一为筑坛祭天，一为堂子祭天。两次祭祀地点在《满文老档》满文原文中分别写作“abkaweceretan”[105]（祭天坛）和“tangse”[106]（堂子）。不同的祭祀地点说明这是两次完全不同的祭天仪式，“tan”（坛）明显为汉语借音词，一望即知来源族属。[107]
崇德元年（1636年）十一月二十五日，冬至日，皇太极出德盛门，至天坛祭拜。礼仪程序与上文论及的祭天典礼基本吻合：秘书院大学士范文程、礼部承政满达尔汉引皇太极至坛东侧西向而立，赞礼官赞排班，众臣排班、赞进，赞上香。皇太极从坛东階陞至上帝神位前跪，众臣捧传香盒，皇太极上香，而后从西階下，在正中向神位立。赞礼官赞跪赞叩，行三跪九叩头礼。皇太极自东陞階，亲督供献牛肉及陈各色祭品，而后从西階下，仍在正中向神位立，然后向上帝神位举献缎盒、酒巵等祭物[108]。在此绘出该次祭祀的祭天图[109]，以助说明。
表5：祭天图（略）
献祭完毕，宣读祝文及征朝鲜告天之文，祝文曰：“大清国臣皇太极[110]敢跪奏于上帝曰：时值冬至，气復回转，谨效古制，率领各属，备办各色祭品，应时恭祭。”[111]由祭祀风格来看，所谓“谨效古制”，乃仿效汉族儒家传统“古制”，这正承认了汉族统治方式的正统地位，此时此地的皇太极实以汉族化的天子身份自居，扮演了汉化的统治者形象。
然而，当我们再把目光集中到出征朝鲜的第二次祭天典礼时，又会对政权统治思想有不同体会。崇德元年十二月，因南征朝鲜，外藩各路蒙古王、贝勒各率兵会与盛京。初二日，皇太极出抚近门，“设仪仗，吹磁海螺、喇嘛号并喇叭、唢呐，诣堂子，行三跪九叩头礼。复于堂子外树八纛，仍吹磁海螺、喇嘛号并喇叭、唢呐，拜天。行三跪九叩头礼，遂起行，列队诸将士俱跪候圣汗经过。”[112]这是在南征军临时之际举行的祭天大典，完全符合满族式的祭天仪式，体现出满族、蒙古族的拜天文化基调，与汉族儒家统治模式毫不相干，此时此地的皇太极又扮演了满族、蒙古族统治者的形象。
小结
通过入关前的满族宫廷礼乐，我们看到，入关前满族社会经历了由以蒙古文明为主导的满族国家制度、统治思想，向汉文明倾斜的过程。崇德建制对汉族统治模式的采用，满族统治阶层开始有意识对国家政权、皇权独尊以及等级差别等观念的强调，造成了礼乐制作由受蒙古文化影响的满族原生习俗，转变成为汉族儒家文化内涵下的政治象征符号，标志着满族统治者统治思想的转变。
同时，通过对各种礼仪行为的具体分析，我们还可以看到，崇德礼乐仪式并不是对乐曲、乐器、大典仪式进行简单的全盘模仿，而是对儒家礼乐文化中蕴含的深刻等级观念、尊卑思想的认同和接纳。统治者是以儒家文化来规范统治秩序，坚固统治地位，并没有抛弃本族文化的用意。因此，崇德礼乐仪式在吸收儒家礼制的同时，仍保留了大量的满族原生文化特征，从而形成了满、汉文化交织共存的礼乐制度。比如纯满洲的堂子祭天在保存满、蒙拜天文化内涵的同时，吸纳了汉族皇权至上的观念；而形似汉化的卤簿仪仗在体现儒家等级思想之际，又保留了诸多的满洲习俗。双轨制度的祭祀大典是满、汉两种文化并行的集中体现，崇德伊始，筑坛祭天与堂子祭天即并列成为清代两大重要的祭祀大典。前者沿袭儒家礼制，是清代统治者汉族统治形象的代表，而后者则完全源出于满、蒙文化根基，忠实的体现了清统治者非汉统治形象的一面。这种祭祀文化在中国古代礼制社会中绝无仅有，它的孕育、产生在崇德建元之际已初见端倪，并延续至清末，成为整整一代礼乐制作的思想根基，造就了清代“沿边俗”、“习华风”异于他代的独特礼乐制度。
--------------------------------------------------------------------------------
[1]《清史稿·乐一》卷94，第11册，2732页。
[2]《清史稿·礼四》卷85，第10册，2553页。
[3]《钦定满洲祭神祭天典礼》卷首“上谕”，《辽海丛书》第5册，3097页。
[4]参见刘小萌、定宜庄：《萨满教与东北民族》第二章第三部分《蒙古游牧文化的影响》，吉林教育出版社1990年第1版。
[5]《清太祖武皇帝实录》卷1，318页。
[6]《满文老档》天命第7册，天命三年九月，67页。
[7]《满文老档》天命第8册，天命四年三月，77页。
[8]《满文老档》天命第32册，天命七年正月，287页。
[9]《清太祖武皇帝实录》卷4，376页。
[10]如《满文老档》第5册，天聪元年（1627年）五月，845页：“（天聪元年五月）初六日，……。汗遂率诸贝勒大臣往征明国。起行时，鸣炮三次。卯刻，出城，谒堂子毕，西行，出上榆林边，至辽河驻营。”《满文老档》第10册，天聪二年（1628年）五月，884页：“（天聪二年五月）十一日，……。兵将行，汗出谒堂子，送出证贝勒于十里外，授以方略。”《满文老档》第17册，天聪三年（1629年）十月，940页：“（天聪三年）十月初二日，即丑日巳刻，谒堂子，率兵起行。”
[11]如《满文老档》天聪第9册，天聪二年（1628年）三月，881页：“（天聪二年）三月初七日，将至沈阳之日，途设大宴。……。申刻，至沈阳城，谒堂子，还宫。”《满文老档》天聪第10册，天聪二年（1628年）五月，885页：“（天聪二年五月……十三日）闻出征诸贝勒将至，汗出迎五里外，见统兵诸贝勒、八大臣及士卒，先拜天毕，汗还行幄落座，出征诸贝勒大臣等，各至汗前，依次抱见。以俘获诸物，按级分给将士。于是，随谒堂子，还宫。”《满文老档》天聪第25册，天聪四年（1630年）三月，1006页：“（天聪四年三月）初二日之巳刻，至沈阳未入城，谒堂子毕，乃入城东门。”《满文老档》天聪第57册，天聪六年（1632年）七月，1325页：（天聪六年七月）二十四日皇太极率诸贝勒行猎回城，“进沈阳城之前，于距城十里外处，留守杜度、阿巴泰二贝勒、总兵官扬吉利额驸、佟养性及诸臣来迎，叩见汗。午时，汗谒堂子毕，入宫”。
[12]如《满文老档》天聪第1册，天聪元年（1627年）正月，805页：“天聪元年，丁卯正月初一日。诸贝勒大臣及文武官员等，五更末集于大殿，各按旗序排列。黎明，天聪汗率众贝勒大臣，诣堂子拜天，即行三跪九叩头礼。”
[13][朝]申忠一：《建州纪程图记》，参见《清初史料丛刊》第十种《建州纪程图记校注》，辽宁大学历史系，1979年9月，36页注释[97]及[98]。
[14]《满文老档》天命第60册，天命九年正月，570页。
[15]《满文老档》天聪第45册，天聪六年正月，1187页。
[16]《清太祖武皇帝实录》卷2，《清入关前史料选辑》第一辑，376页。
[17]《满文老档》天聪第41册，天聪五年九月，1155页。
[18]《清太祖武皇帝实录》卷2，《清入关前史料选辑》第一辑，339页。
[19]《满洲实录》卷4，202页。
[20]“tūme”是“打”的意思，《满文老档》原文如此。
[21]《清初内国史院满文档案译编》，天聪八年甲戌，83页。
[22]《满文老档》崇德第18册，崇德元年六月，1514页。
[23]参见郑天挺：《满洲入关前后几种礼俗之变迁》，载《清史探微》，北京大学出版社1999年7月第1版，37——40页；姜相顺：《神秘的宫廷祭祀》，辽宁人民出版社1995年版。
[24]《满文老档》崇德第14册，崇德元年五月，1488页。
[25]《满文老档》崇德第25册，崇德元年八月，1568页。
[26]《满文老档》崇德第28册，崇德元年九月，1603页。
[27]《满文老档》崇德第29册，崇德元年十月，1609页。
[28]《满文老档》崇德第38册，崇德元年十二月，1718页。
[29]《清太宗实录稿本》实录稿38卷“自崇德七年壬午九月二十五日”，清初史料丛刊第三种，辽宁大学历史系1978年10月，67页。
[30][日]东洋文库丛刊第十二《满文老档》Ⅶ“太宗4”，崇德元年九月，1292页。
[31][日]东洋文库《满文老档》Ⅶ“太宗4”，崇德元年十月，1305页。
[32][日]东洋文库《满文老档》Ⅶ“太宗4”，崇德元年十二月，1478页。
[33]佟悦先生也曾提到该点，可惜仅一语略过，未做详细分析载，可参见佟悦：《清入关前满族宫廷音乐概说》，载于《满族研究》，1994（4）：68页。
[34]（清）玄烨（康熙）著，第3卷《乐部·乐器类》“laba”条，1708年，武英殿刻本。
[35]参考《中国音乐辞典》“唢呐”条，380页；梁继林、林俊卿：《中国民族乐器精要（七）吹奏乐器——唢呐》，载于《中国音乐教育》2003（5）：37页。
[36]采用乾隆《御制增订清文鉴》“monggoburen”条汉文名称。
[37]《新刻校正买卖蒙古同文杂字》，“喇叭”、“海螺”条，载贾敬颜、朱风合辑《女真译语蒙古译语汇编》，天津古籍出版社1990年版，203页。
[38]《新刻校正买卖蒙古同文杂字》，“喇叭”、“海螺”条，载贾敬颜、朱风合辑《女真译语蒙古译语汇编》，天津古籍出版社1990年版，203页。
[39]（清）玄烨（康熙）著，第3卷《乐部·乐器类》“monggoburen”条，1708年，武英殿刻本。
[40]《满文老档》崇德第18册，崇德元年六月，1514页。
[41]《满文老档》崇德第14卷，崇德元年五月，中国第一历史档案馆藏《满文老档》有圈点满文。
[42][日]东洋文库《满文老档》Ⅶ“太宗4”，崇德元年九月，1292页。
[43][日]东洋文库《满文老档》Ⅶ“太宗4”，崇德元年十月，1303页。
[44][日]东洋文库《满文老档》Ⅶ“太宗4”，崇德元年十月，1034页。
[45][日]东洋文库《满文老档》Ⅶ“太宗4”，崇德元年十二月，1478页。
[46]（汉）蔡邕：《独断》卷下，上海古籍出版社1990年版，17页。
[47]（唐）封演：《封氏闻见记校注》卷5“卤簿”条，中华书局出版社1958年版，34页。
[48][朝]申忠一：《建州纪程图记》，参见《清初史料丛刊》第十种《建州纪程图记校注》，辽宁大学历史系，1979年9月，15页。
[49]《满文老档》天命第2册，壬子（1612）年，12页。
[50][日]东洋文库丛刊第十二《满文老档》Ⅰ“太祖1”，万历四十年四月，17页。
[51]乾隆《御制增订清文鉴》“can”的汉语为“金”，这里据此翻译。《御制增订清文鉴》卷7“乐部·乐器类第一”，《四库全书》，232册210页。
[52]（清）玄烨（康熙）著，第3卷《乐部·乐器类》“can”条，1708年，武英殿刻本。
[53]《满文老档》天命第8册，天命四年三月，75页。
[54][日]东洋文库丛刊第十二《满文老档》Ⅰ“太祖1”，天命四年三月，123页。
[55]如《至元译语》中“锣”汉音注释为“长”，《华夷译语》汉音注释为“常”，蒙古书写“?aη”，《华夷译语》鞑靼馆下续增“铜锣”为“jes?aη”，《鞑靼译语》汉音为“常”，《新刻校正买卖蒙古同文杂字》蒙古书写为“?ang”等等，参见贾敬颜、朱风合辑《女真译语蒙古译语汇编》。
[56]参见石光伟、刘桂腾、凌瑞兰：《满族音乐研究》第四章《满族乐器》，252页。然而，现在的“同肯”汉译名为“抬鼓”，是一种具体的鼓类乐器，与古代tungken为“鼓”总称有一定差别。
[57]《女真译语》，“鼓”、“更鼓”、“铜鼓”条，载贾敬颜、朱风合辑《女真译语蒙古译语汇编》，天津古籍出版社1990年版。
[58]《满文老档》天命第4册，乙卯年，33页。
[59][日]东洋文库丛刊第十二《满文老档》Ⅰ“太祖1”，万历四十三年十月，49页。
[60]《满文老档》天命第12册，天命四年八月，108页。
[61][日]东洋文库丛刊第十二《满文老档》Ⅰ“太祖1”，天命四年八月，175页。
[62]《满文老档》天命第20册，天命六年三月，185页
[63]如：《满文老档》天命第11册，天命四年七月，104页：天命四年（七月二十五日）俘获蒙古贝勒宰赛“次日，宰牛羊设大宴，击鼓吹喇叭、唢呐、海螺，令其谒汗。”《满文老档》天命第20册，天命六年三月，185页：“（三月）德格类阿哥，斋柔古阿哥率八旗大臣各一员，每牛录甲士二人，往视辽河渡桥，安抚新附汉民。三月二十七日启程时，海州城众官员及地方诸臣，备乘舆、击鼓、吹喇叭唢呐来迎接导引入城。”《满文老档》天命第32册，天命七年正月，295页：“（正月……初八日……）额驸，格格出行，则吹奏喇叭、唢呐，送出界外，若来则出界迎之。”此类史料较多，兹不一一举例。
[64]原转抄本签注：谨查旧清语及无圈点十二字头二书，均无jarokowan一词，故照抄之。
[65]《满文老档》天命第33册，天命七年正月，300——301页。
[66]《满文老档》天命第33册，天命七年正月，300——301页。
[67]《满文老档》天命第33册，天命七年正月，297页。
[68]《满文老档》天命第33册，天命七年正月，302页。
[69][日]东洋文库丛刊第十二《满文老档》Ⅱ“太祖2”，天命七年正月，486页。
[70]（清）玄烨（康熙）《御制清文鉴》，第三卷《乐部·乐器类》“ficakū”条，1708年，武英殿刻本。
[71]（宋）陈旸：《乐书》卷148《乐图论·俗部·八音竹之属》，“箫管”条，《四库全书》经部205乐类，211册685页。
[72]《满文老档》天聪第49册，天聪六年二月，1229页。
[73]《满文老档》天聪第49册，天聪六年二月，1231页。
[74]《清太宗实录》卷28，天聪十年四月，369页。
[75]《清太宗实录》卷28，天聪十年四月，369页。
[76]《满文老档》崇德第10册，崇德元年五月，1448页。
[77]《满文老档》崇德第20册，崇德元年七月，1529页。
[78]《满文老档》崇德第22册，崇德元年七月，1546——1548页。
[79]根据《御制律吕正义后编》记载绘制。
[80]《御制律吕正义后编》卷57，《四库全书》经部乐类，216册578页。
[81]《御制律吕正义后编》卷58，《四库全书》经部乐类，216册584页。
[82]根据《明会典》“兵部”（卤簿、仪仗）记载绘制。
[83]《明会典》卷140“大驾卤簿”，723页。
[84]《明会典》卷141“东宫仪仗”，725页。
[85]中国第一历史档案馆藏《满文老档》有圈点满文。
[86]蒙古语中“拍板”的发音诸类蒙古译语记载较多，如《华夷译语》“拍板”发音“察儿吉”写作“?argi”，《鞑靼译语》“柏板”发音“察儿吉”，《武备志》收《蓟门防御考》载（蒙古）译语“拍板”发“叉儿计”，《卢龙塞略》卷19、20译部上下卷所收之蒙古译语也有“拍板曰察儿吉”等语，参见贾敬颜、朱风合辑《女真译语蒙古译语汇编》。
[87]《清太宗实录》卷28，天聪十年四月，369页。
[88]《满文老档》崇德第10册，崇德元年五月，1448页。
[89]《满文老档》崇德第22册，崇德元年七月，1546——1548页。
[90]《满文老档》崇德第5册，崇德元年三月，1401页。
[91]《满文老档》崇德第15册，崇德元年六月，1489页。
[92]《满文老档》崇德第18册，崇德元年六月，1514页。
[93]《满文老档》崇德第21册，崇德元年七月，1538——1540页。
[94]《满文老档》崇德第12册，崇德元年五月，1462页。
[95]《满文老档》崇德第13册，崇德元年五月，1470页。
[96]《满文老档》崇德第20册，崇德元年七月，1529页。
[97]参见蔡美彪《大清国建号前的国号、族名与纪年》，载于《历史研究》1987（3）：133——146页。
[98]《满文老档》崇德第5册，崇德元年三月，1401页。
[99]《满文老档》崇德第24册，崇德元年八月，1561页。
[100]《天聪朝臣工奏议》“刘学成请设立壇郊社及设通政司奏”，《清入关前史料选辑》第二辑，中国人民大学出版社出版，1989年5月版，101页。
[101]《清太宗实录》卷21，天聪八年十二月，284页。
[102]《满文老档》崇德第21册，崇德元年七月，1538——1540页。
[103]《满文老档》崇德第21册，崇德元年七月，1538页。
[104]关于入关前宫廷萨满祭祀的详细内容，因史料缺乏，无法深入了解。入关后，萨满教祭祀作为满洲旧俗，被清统治者保留至清末。乾隆帝在《钦定满洲祭祀条例》六卷（满文）中对宫廷萨满教祭祀作了详细、严格的规定。1780年，又据此书译成汉文本《钦定满洲祭神祭天典礼》，后人可以通过此二书了解清代宫廷萨满祭祀的详细情况。将其与崇德建元制定的祭天典礼大仪相对比，可以看到二者大相径庭，其祭祀方式、祭祀礼器、祭祀风格等差别甚大，完全体现了不同的文化内涵——一属纯满洲萨满体系；一属汉族儒家体系。二者的比较是一个相当大的专题研究，无法在此展开，关于相关问题的论述，可参见姜相顺：《神秘的宫廷祭祀》，辽宁人民出版社1995年版，以及刘厚生：《清代宫廷萨满祭祀研究》，吉林文史出版社1992年第1版。
[105][日]东洋文库丛刊第十二《满文老档》Ⅶ“太宗4”，崇德元年十一月，1462页。
[106][日]东洋文库丛刊第十二《满文老档》Ⅶ“太宗4”，崇德元年十一月，1478页。
[107]阎崇年先生在《满洲贵族与萨满文化》一文中说这副祭天图为堂子祭祀礼仪，笔者认为阎先生该观点值得商榷。“tan”的汉语借音很明显的说明了祭坛典仪源于汉族礼仪，不属于满洲原生堂子祭祀的文化范畴。阎先生该文载于《满学研究》第2辑130页，阎崇年主编，民族出版社发行1994年第1版。
[108]《满文老档》崇德第37册，崇德元年十一月，1710——1711页。
[109]《满文老档》崇德第37册，崇德元年十一月，1709页。
[110]原注：《满文老档》原文，此书有一无字黄帖，乃“皇太极”御讳。
[111]《满文老档》崇德第37册，崇德元年十一月，1711页。
[112]《满文老档》崇德第38册，崇德元年十二月，1718页。
（资料来源：《清史论丛》2006年号，中国广播出版社，2006年1月） (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/505965.html

以上是关于政治文化-清入关前的宫廷礼乐及其政治文化意义的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：政治文化-清入关前的宫廷礼乐及其政治文化意义；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/33329.html。