江苏南京-吴滔：清代苏州地区的村庙和镇庙：从民间信仰透视城乡关系

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原文标题：吴滔：清代苏州地区的村庙和镇庙：从民间信仰透视城乡关系

【原文出处】《中国农史》(南京)2004年02期第95～101页

【内容提要】

本文对清代苏州地区镇庙与村庙的关系作了多层次的探讨，透过镇城隍庙和“解钱粮”习俗的出现，审视了民间信仰在农村与市镇交往中的某些图像。研究表明，民间信仰中呈现的上下级关系在一定程度上与城乡的等级差别基本吻合，但是不少位于大镇之间的市集甚至村落有时亦扮演着重要的角色。

【关 键 词】清代/江南/民间信仰/城乡关系
一、引言
随着明代中期以后江南地区商品经济的发展，农村社会的各种关系发生了很大的变化。社会各阶层都卷入商品流通过程之中，加深了与市场的联系，小农阶层也不例外，农闲时他们以全部家庭劳力从事手工业生产，通过设在市镇里的牙行出售手工业产品换取货币，再用这些货币“易其日常所需者而返”。[1]在棉织区和丝织区，农民甚至如市民一样，经常到市镇的米行中购买大米作为生活的口粮，“躬耕之家，仍纺棉织布，抱布易银，以输正赋而买食米”。[2]种种迹象表明，农民日常生活的视野开始超出他所居住的村落，扩展到以特定市镇为中心的领域。镇城隍庙和“解钱粮”习俗的出现，即是农村与市镇交往在民间信仰层面上的表现。
明初，国家祭祀体系中确立了城隍的固定位置，城隍制度作为定制，只有县级以上行政单位才有资格设立城隍庙，城隍神的性质，相当于“冥界的专门官僚”，和现世的府、州、县相对应。[3]，[4]明末清初以后，江南各主要市镇相继出现了镇城隍庙（注：例如，嘉定县钱门塘市西偏“向有城隍行宫，为农事祈报之所”。王鸣盛记曰：“城隍庙今日府州县皆有之，其乡村墟市间亦或建焉，俗谓城隍所驻在郡邑，而神行部巡察善恶。周历所属地，不可无祠宇以妥其灵也，因相传为行宫云。……里社丛祠，虽不列祀典，然农事祈报之所在，有不可缺者。……予有薄田在塘之东，岁时往来其间。斯庙之葺也，偕里中氓升拜俯仰，割肉于俎，注酒于盆，相戒勉为乡里善人，庶几饫神贶，祝年丰，共享无为之福”。参童世高：民国《钱门塘乡志》卷3《营建志·庙宇》，《中国地方志集成·乡镇志专辑》，上海书店1992年。）。市镇周边村落的土地庙与镇城隍庙相比，处于从属的地位；每当镇庙举行庙会之际，各土地庙将村中各家所征收来的钱粮上纳至镇城隍庙中，形成了“解钱粮”的习俗。日本学者滨岛敦俊最早注意到这一宗教习惯，他认为，镇城隍神一般都由所属州县的城隍神充任，说明了这些镇城隍并非象征着这些市镇要求成为与州县对等的“都市”，而是希望把自己置位于首都—省府—府城—州县各级行政序列的下层；镇城隍的发展和村庙与镇城隍庙之间解钱粮关系的形成有着密切的关连，江南农村在明后期经历了商业化、都市化的社会经济变动，镇城隍庙的形成，可视为对这种变动所作的宗教反应（注：［日］滨岛敦俊：《明清江南城隍考——商品经济的发达与农民信仰》，《中国社会经济史研究》1991年第1期；蒋竹山：《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》第8卷第2期，1997年。）。然而，由于资料的缺乏，滨岛不得不借助于推论来构成某些重要的逻辑环节，致使其某些论证不免显得生涩。譬如，他过份地关注经济中心地对周边农村的支配作用，造成一种人为的假象，即“解钱粮”中镇庙与村庙之间的上下级关系，除了具有行政区划的意味外，更多地是按照市场的层级呈现出来；而忽视了很多位于大镇之间的市集乃至村落所扮演的重要角色，本质上没有突破福武直的“乡镇共同体”论。有鉴于此，本文选取清代苏州地区为研究个案，不仅从市镇角度也从农村角度，综合政治经济的层级和神祗灵力的大小等因素，重新审视村庙和镇庙在近世江南地方社会中的功用。
　　二、“解钱粮”习俗之种种
所谓“解钱粮”的习俗，是指市镇四乡的农民，在市镇城隍庙或东岳庙的诞辰节庆时，向镇庙交纳铜钱或纸币，并抬着村庙神像到市镇参拜、朝集，在有些地方也被称作“解皇（黄）钱”或者“解天饷”。据顾禄的《清嘉录》卷二《解天饷》：“春中，各乡土地神庙，有解天饷之举，司香火者董其事。庙中设柜，收纳阡张、元宝，俗呼钱粮。凡属境内居民，每户献纳一副、十副、数十副不等。每完一副，必输纳费钱若干文，名曰解费。献纳稍迟，则遣人于街鸣锣使闻，谓之‘催钱粮’。有头限、二限、三限之目，限满之日，盛设仪从鼓乐，戴甲马，舁神至穹隆山上真观，以钱粮焚化玉帝殿庭，为境内居民祈福，名曰‘解天饷’”。与“传统”的其他庙会节庆活动一样，“解钱粮”在明末清初时期才真正普遍化（注：巫仁恕：《节庆、信仰与抗争——明清城隍信仰与城市群众的集体抗议行为》，《中央研究院近代史研究所集刊》第34期，台北中央研究院近代史研究所，2000年。）。顺治年间，昆山县民创立为阴司上纳钱粮之说，“自夏徂秋，各舁乡都土地神，置会首家，号‘征钱粮’。境内每户输阡张一束，佐以纸帛。既遍舁神像至城隍庙汇纳，皆敛钱为之，名‘解钱粮’”。[5]，[6]乾隆《沙头里志》亦曰：“解黄钱，前代无此风，始顺治间”[7]。
农历三月二十八日，俗传为东岳齐天圣帝生辰，此日前后，江南许多地方都有“解钱粮”的习惯，“自清明前后迄四月，各乡迎神报赛，几无虚日”。[8]昆山县的正仪镇，每逢“三月廿八，各村民环输纸帛，舁神送至东岳庙”，互相争胜。[9]在宝山县，“乡民敛钱迎神赛会，每于三月间解黄钱，赴东岳行宫焚纳”，[10]清明前后十余日达到高潮。江湾镇一带，“附近村坊各以船载楮帛”，聚集在镇上的东岳行宫，“鸣金张帜交纳，庙内堆积如山”。[2]嘉定县“解皇钱”之俗盛行于东北各乡，“以金银箔糊绝大之元宝数千枚，舁至城中集仙宫焚之，意谓下界解于玉皇之钱粮也”。[11]吴江县的黎里镇、平望镇、同里镇和震泽镇，在三月二十八日皆有乡人赴镇庙拈香的传统，是日，四乡农民驾驶农船，飞棹往来，以至各镇“阗塞衢路”，“楼船野舫充满溪河”。[12],[13],[14],[15]在平望镇，乡民还将镇庙中神像抬到附近各乡村，“绕塘而行，曰走菩萨”。[16]太仓州璜泾镇的东岳庙是附近城乡庙宇“解黄钱”的对象，每年自三月朔至四月终，璜泾镇四乡村民“多舁村神往朝之”，[17]甚至连相邻的沙头镇亦有“舁神像押后至璜泾东岳庙”者[7]，场面异常热闹，“士女烧香者填塞道路，乡城扮神会纳楮帛，多傅粉墨为丧神像，鸣金以卫之”。[18]
除了东岳诞辰，一年中的其他节庆也多举行“解钱粮”。例如，每年七月中旬，昆山正仪镇附近各村有“舁神解纸帛之会”。[9]江南市镇里的庙宇，占统治地位的是镇城隍庙和东岳庙，乡民“解钱粮”参拜的庙宇多不外两者，以故两庙在功能上逐渐有合流之势，甚或存在上下级的关系。吴县黄埭镇每年四月间，例行赛城隍会三日，称作“解天饷”：“第一日，（城隍神）巡行本街，为演会。第二日，诣管山，解东岳饷，为正会。……第三日至琳桥，为末会，俗称‘神望外婆家’，到则一年平安，田地丰盛，否则彼处不吉”。[19]从中可见，城隍庙会的第一天，城隍神主要在黄埭镇的街市范围里巡游，第二天，则向更高一级的管山东岳庙作参拜，第三天城隍神至琳桥，对其所管辖的村庙进行保佑。而吴江县黎里镇中秋节前后的太平神会，通过“游河上殿”，把城隍、东岳等神像与村庙中诸神汇聚一处，使村庙和镇庙之间呈现出多元而复杂的关系，而不仅仅是一个村庙只对应一个镇庙那么简单。庙会具体的巡游情况是，八月十一日，“奉城隍及随粮王土地游巡，诸神至村庙中，曰宿山。十二日排列执事由水道绕市河，至罗汉寺、东岳庙两处公馆，谓之接佛。十三日设筵演剧。十四、十五、十六日，昼夜出会。……十六日，诸神会至东栅，司会者备船只，由市河归庙，谓之‘游河上殿’”。[20]与黎里紧邻的平望镇有“团席”一俗，与此性质类似。“自正月至二月，（该镇）各坊及各乡村祠庙俱迎神投刺贺岁。亦有演剧设席者，既毕，城隍复演剧设席，遍请各神，名曰‘团席’”。[16]
透过“解钱粮”这一习俗，我们可以较为清晰地看出村庙与镇庙之间的上下级关系，村庙相对于镇庙是处于从属位置的。当位于市镇的上位庙举办庙会时，位于乡村的下位庙要向前者上纳现世的铜钱和冥界的纸钱。下位庙向各“村”征收的铜钱和纸币叫“钱粮”，其征收行为叫“催征”或“征钱粮”，交纳行为叫“输粮”，均使用国家征收税粮的用语，体现了“国家田赋的催、征、解、收的征收关系”。[21]、[22]更为有趣的现象是，在太仓州迎神赛会的队伍中，“有中军官及解粮厅，各色僭服品级顶带”，[23]表现出民间信仰对世俗等级制度的刻意模仿。
　　三、村庙和镇庙的关系之一：上位庙和下位庙
正如在地方官僚体系中，地方官员的辖区同时包括都市和乡村一样，与地方官员相对应的城隍神，从理论上说就是一定行政区域的守护神，庙界的等级和庙神的职位是对应的。以此类推，镇庙也存在着固定的“庙界”，具体地说，每一个镇庙均有多个村庙作为下位庙被其管辖。嘉定县娄塘镇东岳庙的下位庙有十座，分别是南庙、北庙、送子庙、陆正堂、西子庙、地藏殿、草庵、靖龙庵、南双庙、北双庙。[24](P207)在滨岛敦俊看来，下位庙就是土地庙，其“庙界”是“社”的领域。[21]在江南地区，镇庙与社庙是不容混淆的，例如，盛泽镇之庙，“宣称总管庙，不得呼为社庙”。[25]“社”具有地缘性社会集团的性质，既可以与自然村落相重合，也可作为信仰同一土地庙的团体而独立存在。昆山农村多有猛将社，有的以自然村为社，有的以自觉结合，十来户人家一社。[26](P8)吴县“乡间村庄，有土地庙者十占八九，甚或一村数个，亦为常事”。[27]
镇庙对于其下位庙——社庙或者村庙的统制，不仅只有冥界的意义，后者向前者上纳现世的铜钱，更表现出一种有形的世俗性上下级关系。举行每次庙会，都需要足够的财力作为保障。资金的筹集，或借助现成的基层组织，或由专门人员担任会首、庙董之职，向市民和村民摊派。嘉定县每年十月二十五日的城隍会，由“市侩敛钱演剧”，[28]该县“每岁冬令，城市镇乡均借酬神为名，醵资演戏，年岁丰稔，演者尤多”。[29]每值此类情形，多由“社司各分庙界”。[30]在南翔镇和方泰镇一带，“庙界”内的各个村庄先分担费用，再经村中有钱人的召集，向每个村民摊派；[24](P173)安亭镇则由“太保”到各个村落征收“社粮”。[24](P184)吴县最为流行的庙会当属猛将会，出会费用由各村共同负担；[27]而对于每个村庄来说，有资格供奉刘猛将神像的人家被称作会员，会员每年轮流出资，轮到的会员就是该年村里的会董。[31](P18)常熟县祀神敛钱，被称为“打抽丰”，由地保和道士分投募筹。
虞人打抽丰之风甚盛。各图地保岁藉祀神之名，遍发简帖，按户敛钱。此地保之打抽丰也。道士之为醮头者（道士亦分部落，每一部落有一领袖，谓之曰醮头），节届端阳，则以彩纸，巧折方胜连环。复点睛画须，作类似之虎臭黑秃笔，书镇宅之符，致送于各主顾家。以区区微物索倍蓰之酬，此道士之打抽丰也。[32]
在士大夫阶层眼中，会首多为无赖或不逞之徒，这在地方文献中多有反映。例如，同治《苏州府志》卷三《风俗》曰：“吴俗信鬼巫，好为迎神赛会。春时搭台演戏，遍及城乡。五六月间，妄言五方神降灾祲，或言刘猛将，以社田事广募金钱，哄动闾里。群无赖推一人为会首，毕力经营，百戏罗列”。光绪《整饬风俗条教告示》中称：“迎神赛会，……乃闻镇市乡村，更有公举桀黠者流，充会中之首事”。[33](P7b)嘉庆《直隶太仓州志》卷十六《风土上·太仓州》亦云：“不逞之徒于旷野搭台敛钱演戏，苛派出资，稍不遂意，则群殴之，必输助而后已，名曰敛头”。相对

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而言，吴江县志中的记

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载，较少有贬低“会首”的意味，该县每岁元旦坊巷乡村各为天曹会，“村间亦有为醵会者，先于岁暮，人醵米五升，纳于当年会长，以供酒殽之费”。[34]、[35]
吴江县的市镇，财力多雄厚，举办庙会，或由工商界资助，或由镇中各姓平摊，还有按照镇内坊区逐年轮值的。双杨庙会由震泽丝业和南浔丝业共同筹款资助，并遣昭灵侯庙的道士至周围各圩头化香来集资，另由庙董出面与所经各处乡绅和行会洽谈迎送接待事宜；[36]同里镇关圣赛会，由镇中“众姓及周陆王顾徐五姓轮流司会”，六年一轮回，具体轮法被当地人编成歌谣传唱：“卯酉众姓辰戌周，巳亥陆宅递轮流。子午王家丑未顾，寅申徐氏六年周”[15]；平望镇的刘王诞辰赛会，悬灯演剧费用由全镇“二十四坊每一坊司庙中一年事，曰当坊，二十四年而遍”，周而复始。[13]太平天国以后，“各坊肥瘠不齐，其残破不堪者，难以独当。公议改为四坊共司一年事，六年一周”。[37]若乡镇没有能力独立举行庙会者，往往把筹集资金并入城市里的大会，称为“助会”。[38]
“解钱粮”中所表现的乡民抬出下位庙的神像

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去参拜上位庙的习俗，在江南其它各类庙会里亦很常见。每逢刘猛将赛会，吴江县黄溪市附近各乡村抬神像到黄溪的东西两庙，名曰“拜客”。[39]嘉定县黄渡镇的猛将庙“为乡人报赛之所”。每年八月十八前后数日，“远近烧香者争趋之。……遇岁稔则近庙村民鸣锣至黄渡以百计，谓之敲灯。每乡土地神各分庙界备龙灯至猛将庙以供神欢，谓之解灯”。[40]抬着上位庙的神像在“庙界”内巡行，同样表现出城乡庙宇之间的上下级关系。每年三月二十八日，黄渡人舁杨忠惠侯像出巡，“以驱疫疠，驺从亘数里，举国若狂，蹸青苗无算”。[41]在常熟县，“刘猛将偶一报赛，而此村彼镇，百骑千灯，皆农夫沾体涂足之所余也”；[42](P12b)每年二三月间，支塘镇四乡“村人舁猛将行阡陌间，谓之游田头”。[43]三月二十八日，该县湖田人“诣致道观，迎李王神像下乡，龙舟竞渡”。[44]
　　四、村庙和镇庙的关系之二：神祗灵力
在赵世瑜看来，“城隍下乡”隐喻着乡村对城市统治关系的挑战，表现了乡村对城市生活的参与。与此相应，“解钱粮”的习俗有着向城市自下而上地“炫耀”乡村力量的意味，或可称之为一种善意的或温和的示威；体现出卷入商品市场的江南农村对城市态度的变化，即不满足它们被排斥在城市生活之外的从属、服从的地位。[45],[46](P167、168、181)民间信仰中呈现的上下级关系在一定程度上与城乡的等级差别基本符合，但也不是一概而论，很多位于大镇之间的市集甚至村落有时扮演着更重要的角色。
吴县西部太湖沿岸乡村猛将庙会丛生成片，以善人桥为中心形成了穹隆老会，会中偶像被奉为总猛将，附近大小猛将庙皆属其管辖（注：小田：《在神圣与凡俗之间——江南庙会论考》，人民出版社，2002年，第248、310页。），木渎、横塘、香山、东山等乡镇的猛将会均是穹隆老会的子会。康熙《吴县志》卷十五《风俗》曰：“七月初，田夫耕耘甫毕，各醵钱祀猛将，曰烧青苗，横塘、木渎等处尤盛”。据民国《香山小志·杂记》：“香山各村集均供奉刘猛将神象，为其能驱蝗也。正月赛祀，最为热闹。夜闻锣鼓喧阗，各村舁神赴宴，此往彼来，迭为宾主，预日具东邀请”。民国《乡志类稿·岁时》则称：东山“乡人奉刘猛将于元旦出巡，谓之贺年，大纛摩天，金鼓动地，威仪甚盛。至一村，必于其广场上，环行一转，曰‘打机叉’。……六日刘猛将巡湖滨。前山至席家湖，曰冲湖嘴。前山各猛将至潦里村，听村人肩而逛，曰‘逛会’，晚有夜帮锣。八日，各村发锣一遍，曰日帮锣，又曰沿锣。是夜出灯，曰‘燎燔’，或曰‘潦反’，相传潦里村于前代集众抗义也。九日，前山各村小猛将，集合塘子岭上，每以潦里人为前导，用一杏黄飞虎旌指麾。绣旌一举，舁神椅疾冲下岭，曰‘抢会’。时则万头攒动，人声鼎沸，足步雷鸣，势如潮涌，每致椅裂神踣，头破血淋，必争取第一，以卜蚕花茂盛，年必举行一次，谓可祛除不祥也。是日前后山大猛将，相率巡行前后山，曰‘漫山转’。十三日致祭刘猛将神，然巨烛如桮棬，入暖阁，俗呼‘满算’。十五日，……立竿刘猛将祠前，悬灯如塔，曰‘塔灯’”（注：另可参阅洞庭东山志编纂委员会编：《洞庭东山志》，上海人民出版社，1991年，第353-355页。）。木渎镇是穹隆老会必经之所，赛会前后又有盛大宴会，附近乡民多到该镇观看老会，甚至有人远道而来，借宿其处。[47]
创自清朝中叶的吴江县双杨会，所依托的庙宇是双杨市的昭灵侯庙，双杨市位于震泽镇东北五里许，周围大镇林立，双杨只能算作一个规模甚小的市集，可是震泽、盛泽、梅堰等名镇却均在双杨会庙界范围内。双杨会庙界包括七十二只半圩的范围，北到横扇，南到龙泉嘴沈家坝，东到梅堰三里桥，西到震泽镇驴下圩的东半圩。双杨会每十年举行一次，农历正月二十日为庙会开印日，此日通过乡董圩甲发帖邀请附近及沿途各庙诸神前来参会，凡该庙所辖门徒，每圩一条会船，小圩两圩合一，做好扎彩准备。正式会期为半个月，农历三月初一日，各圩赛船聚集双杨村，先至震泽停留五日，再至梅堰停留三日，然后横渡北麻漾经坛丘而至盛泽逗留七天。由于沿途不断有各庙菩萨加入，巡行队伍越来越庞大，船队浩浩荡荡，首尾相接，络绎不绝，长达数里。到四月十八日庙会结束后回双杨。[36]、[48](P132)
这种情况在江南地区相当常见。据小田的研究，夹杂在浙江省桐乡县崇福镇与洲泉镇之间的芝村，从经济功能上说，只是一个农家小商品经济的枢纽，在市镇网络层次上完全不能和前两者相比，但是，它却以盛大的“龙蚕会”影响和覆盖了包括周边崇福、洲泉、青石、羔羊在内的诸多市镇，其文化上的影响力超过了江南市镇网络层次的一般划分（注：小田：《在神圣与凡俗之间——江南庙会论考》，人民出版社，2002年，第290页。）。
既然城乡之间存在着本质上一致的文化，敬神和庙会是市镇与乡村共同存在的现象，镇民参与某些农村信仰活动就不难理解。黎里镇郊南栅浜等村有“打田财”的风俗，“年年举行，市镇居民不少前往观年、参打”。[49](P10)以村落为中心的民间信仰活动的组织原则是按照神祗灵力的大小进行分类的，不存在明显的级别，在神祗显灵特别明显的地区所形成的庙宇，就成为崇拜那一神祗的中心。[50](P708)只要能够在参拜之后显示特殊的“灵异”，即使是村庙中所供奉的神像，也会被乡民迎送。吴江县三白荡滨的草里村有庄家圩神庙，“求嗣求利求医药者，且有士人而求科名者，香火牲帛之盛，五日无之”。乡人“得一效则酬神之家或迎神以归，侈陈鼓乐酒食而祀之，尽日乃毕，以为敬”。最初庙中仅有一座神像，不足以抵挡众人之迎，因而又增塑了六七座奉在庙中，以便迎送，但仍“时有无神之日”。[51]
　　五、结语
多年以来，为绝大多数学者所津津乐道的，仍不离以水利、徭役、商品生产等为纽带形成的“显而易见”的共同体，但已有越来越多的学者认识到，共同的信仰，不仅是促使农民形成社会共同性的重要契机，也是集团“归属意识”的外部表现。滨岛敦俊的研究表明，江南地区镇城隍庙和“解钱粮”风俗的产生，是明末清初以后农村商业化、市镇发达和“乡脚”的形成的宗教表现形式；随着小农经济与市场的关联加深，农民日常生活的圈子超越了“村”的范围，改以特定的市镇为中心（注：［日］滨岛敦俊：《明清江南城隍考·补考》，唐代史研究会编：《中の都市と農村》，汲古书院1994年；［日］滨岛敦俊：《明清时代江南農村の「社」と土地廟》，《山根幸夫教授退休纪念明代史論叢》，汲古书院，1990年。）。
通过以上研究，我们发现，明清以来，具有官方色彩的城隍信仰系统，不受变幻莫测的神灵及其显灵的制约，其理想模式是依据层级进行排列，虽不见得要像世俗等级制度那样被严格乃至刻板地执行，但类似行政上的上下级关系始终没有摈弃。与此相适应，“解钱粮”中镇庙与村庙之间的上下级关系，行政

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区划的意味非常淡薄，更多地是按照市场的层级呈现出来。从宗教层面看，“社”作为下位庙，“镇庙”是其上位庙，镇庙的“庙界”与“乡脚”的社区界限往往是重合的。然而，城隍神由官方赋予的官僚形式，成为神道设教与打击淫祠的象征的同时，也成为民间抗议官府不公的象征，民众常常选择城隍庙及其以下的民间庙宇作为聚众商议与行动的场所（注：巫仁恕：《节庆、信仰与抗争——明清城隍信仰与城市群众的集体抗议行为》，《中央研究院近代史研究所集刊》第34期，台北中央研究院近代史研究所，2000年。）。相应地，官府在镇压民间暴动时，不仅逮捕现世的领导者，还会捆绑同“暴徒”站在一个立场上的冥界的地方神（注：［日］滨岛敦俊：《近世江南海神李王考》，张炎宪主编：《中国海洋发展史论文集》第六辑，台北：中央研究院人文社会科学研究所，1997年。）。实际上，一些以村落为中心的民间信仰活动，其组织原则是按照神祗灵力的大小进行分类的，不存在明显的级别，在神祗显灵特别明显的地区所形成的庙宇，就成为崇拜那一神祗的中心。简单地用支配与被支配关系来概括共同信仰的社会组织的构成，是值得商榷的。

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