佛教-明杭州佛教界與天主教的互動

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原文标题：明杭州佛教界與天主教的互動

明杭州佛教界與天主教的互動
——以雲棲袾宏及其弟子爲例
吴莉葦
发布时间：2014-7-21
摘要：晚明天主教傳教士來華之後對佛教始終態度苛刻，而佛教人士對天主教的反應既顯遲緩又呈現從溫和到强硬的轉變。本文通過追溯杭州雲棲寺羣體(虞淳熙、袾宏及其門人)與利瑪竇及杭州天主堂在二十年間的數次互動，辨析佛教界應對天主教挑戰時態度的變化趨勢——從忍讓?{和到日趨嚴厲，由此窺視晚明佛教的社會處境以及當江南地區同時成爲佛教重地和天主教重地之後呈現的文化衝突如何影響着佛教界人士的應變方式。這種現象説明，在一個並不有意倡導文化交流的時代，兩種傳統遭遇之後爲保持自身特色會怎樣本?能性地自衛。由此更應體認，文化與思想的對話應該是當今世界的基本議題。
关键词：佛教/天主教/文化交流/晚明
耶穌會士羅明堅(Michele Ruggieri)和利瑪竇(Matteo Ricci)來華之始便對佛教持排斥態度，這既是由於他們在進入肇慶以前就對中國佛教有所了解並對其宗教性質和社會地位產生不良印象，也是因爲他們在肇慶、韶州活動的初期階段已經與當地佛教僧侶發生數次利益糾紛，包括已經意識到了彼此存在着爭奪信徒的矛盾。他們之所以在這期間仍自稱“僧”並着僧服，是出於一些現實苦衷，而非如日本耶穌會士那樣出於對佛教的錯誤期待。①待到利瑪竇於1595年確立了以“儒衣儒冠”行世的策略之後，既意味着要投儒士所好，也反映出與佛教僧侶公開決裂，自此更加不掩飾與佛教之間的對抗與競爭關係。概而言之，以利瑪竇爲首的耶穌會士對佛教的苛刻態度在晚明貫穿始終。然而，佛教人士對天主教的反應頗爲遲緩，並且還有着從溫和到强硬的轉變過程。而且，在佛教與天主教前一階段的論道抗辯之中，杭州雲棲寺袾宏大師周圍一羣人顯是佛教界主力。以上現象正適合考察晚明佛教的歷史處境如何影響着佛教應對天主教這一新挑戰的方式，也反映出江南地區在明末同時成爲佛教重地和天主教重地之後出現某種程度的文化衝突。
一　虞淳熙言不盡意與克己慎終
萬曆二十七年(1599)，利瑪竇在南京與蓮池大師(釋洪恩，字三懷，一作淮、槐，號雪浪，俗姓沈)辯論。從利瑪竇對談話經過的描述可見，他那時已經確立對佛教堅決打壓的嚴厲態度。②他還從這次會談中受啓發，特意在《天主實義》(1595—1603年擴充定稿)增補與此次論題有關的批評泛神論的一章。③至於《天主實義》中關於六道輪迴、殺生與齋戒、天堂地獄等的論述，更是對佛教毫不留情的批評。1607年撰成的《畸人十篇》④則幾乎重複了《天主實義》中關於輪迴和齋戒的言論，同時深化了對佛教之現世報和天堂地獄論的批評。這些足以表明，利瑪竇對佛教的尖刻立場一以貫之且不加掩飾。利瑪竇在這兩部著作中所指摘的佛教思想主要有三方面：第一，佛教提倡“空無”，亦即虛無，此與天主理大相乖謬。此論點散見於各處，比如《天主實義》第二篇《解釋世人錯認天主》數次提到。第二，六道輪迴觀念以及基於此而產生的戒殺與齋戒觀念。《天主實義》第五篇《辯排輪迴六道、戒殺生之謬説，而揭齋素正志》專門反駁這一系列觀念，《畸人十篇》第六篇《齋素正旨非由戒殺》繼續此種討論。第三，佛教地獄觀念及本世之報觀念的謬誤，主要見《天主實義》第六篇《釋解意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所爲善惡》和《畸人十篇》第八篇《善惡之報在身之後》。
另一方面，在利瑪竇及其作品於士人羣中聲譽日隆的十幾年間，佛教界卻無人對利瑪竇的言論提出正式反駁。雪浪大師對於他同利瑪竇的會談全無記載，如今看到的都是利瑪竇的一面之詞。⑤直到1607—1608年，佛教居士虞淳熙(1553—1621)因受邀爲《畸人十篇》作序而終於按捺不住，開始代表佛教與利瑪竇進行論辯。虞淳熙，杭州錢塘人，歷任兵部職方司主事、禮部主客司員外郎、吏部稽勳司員外郎。早年便已信佛，因父喪第一次停職還鄉時，從杭州雲棲寺袾宏大師受皈依五戒。萬曆二十一年(1593)因派系鬥爭而從吏部稽勳員外郎任上遭罷還鄉，從此專心修佛，並配合袾宏倡導大規模放生活動。⑥1607年底或1608年初，虞淳熙應杭州知府翁周野之邀爲《畸人十篇》作序。⑦隨即，虞淳熙又特地致書利瑪竇評《畸人十篇》，⑧收到利瑪竇回信後明顯不滿，將利氏回函轉寄袾宏(或者也送去利瑪竇的著作)，希望袾宏出面批駁。由於袾宏婉謝，虞淳熙便認真閲讀《天主實義》，於1608年的某個時間撰寫論戰文章《〈天主實義〉殺生辯》。⑨以上情景構成佛教徒與天主教徒正式論辯的第一回合，並且這一回合中包含着關於佛教徒與外國傳教士直接論戰的難得記載。雖説雪浪與利瑪竇的會談也是一次直接交往，但卻是偶遇而非蓄意論道，外加缺乏雪浪方面的記録而無法確切了解佛教徒在這場論辯中的表現和感想。而奉佛的李贄雖然與利瑪竇數次會面，但他的記録表明，李贄是以儒者的身份與利瑪竇交接。
虞淳熙這三篇作品給人的總體印象是，利瑪竇的反佛言論令他頗受刺激，批評利瑪竇及其學説的口氣一篇比一篇嚴峻，然而他加以批評的内容和辯解的方式卻始終迂曲縈回，即使涉及要害也如蜻蜓點水。此種態度耐人尋味。
在《〈畸人十篇〉序》中，一如所有爲利氏作品寫序的文士，虞淳熙也稱贊利瑪竇的人品才華，並稱其事天之學與中國傳統一致，所不同者只是我質彼華，中國之學側重通過存心養性的修爲體現天意，利氏之學則講求以天爲心性之父而通過侍奉的行爲體現尊敬。接下來介紹利瑪竇天堂地獄説的要點和此説對人心的影響，並提到利氏認爲輪迴説是佛教徒騙中國人的鬼話。隨即還誇利瑪竇幾乎可以躋身中國聖賢之列以輔佐聖王。但筆鋒一轉，他開始指責利氏天堂地獄説功利性太强，會使人只爲了回報(求升天而避入地)而事天，不如中國追求存心養性、天人合一的事天之學高明。利瑪竇頻頻指責佛教輪迴説和地獄説只重一時一刻的行爲而致人目光短淺，虞淳熙在此反指基督教天堂地獄説導向功利主義。就所論的問題而言，雙方可謂針鋒相對，針對佛教與基督教中同樣關涉個體未來命運的教義互爭短長。可是，虞淳熙雖然直擊要害問題，言辭卻委婉非常，尤其不表明自己的佛教立場和對佛教地獄説的見解，只是立足於儒家的事天敬天和修身養性之説，大談心性與太極、上帝彼此間自然生發、渾然一體的關係。
婉辭微諷之後，虞淳熙再轉話鋒，稱利瑪竇的學説雖然沒什麽大不了，但對於華夏也稍有效用，讓人知道些許從前不知之物，畢竟以中國之大，何所不容。結尾時，他沒有像同時代其他儒士慣常所爲，引“東海西海，心同理同”之論，稱利氏之學合於中國之學，而是明説兩者不同——從東西方物性不同論包括思想取向在内的出產亦不相同，東方屬陽重生道，西方屬陰重死道——並暗示説這些不同雖可交往卻恐難於契合，故而他表態“請得神交西泰，各操東西之券”，卻偏不寫一般人們期待的“兩券兩合”之類言辭。假如明瞭虞淳熙的佛教立場，也就可以了然他此處蘊含的實際態度是代表佛家宣明佛教與基督教互不相同。
只不過，虞淳熙在這篇序言中仍小心翼翼地讓言辭符合儒士一貫風範，試圖從儒家而非佛家的角度挑剔基督教。但此序對《畸人十篇》的批評態度於隱晦言辭之下並非難以辨認，或許這就是李之藻編輯《天學初函》時不收録此篇序文的原因。虞淳熙隨後專門致函利瑪竇，談對《畸人十篇》的感想，正見“序”這種旨在美言的文體令他意猶未盡。
虞淳熙在書信起首照例客氣一番，表明自己久因利瑪竇的天文、數算之技而對他心嚮往之。客套過後立即表示，讀《畸人十篇》後對利瑪竇產生不同認識，有些話不吐不快。他首先抗議利瑪竇藐視釋迦的態度是無知之舉，然後稱其對天堂地獄的論述是未得佛教要旨而肆意妄評。這兩點反駁統共一百五十字左右，接下來用了近六百字洋洋灑灑地批評利瑪竇對佛教及其歷史懵然不知，要求他多讀些佛典史傳再考慮是否攻擊佛教。這部分言語風格激越，與《〈畸人十篇〉序》截然不同，不僅以挑戰口吻建議利瑪竇閲遍佛藏後寫一部瑕釁大全然後公開擺擂，還以高姿態訓誡，只有當他對佛教有足夠了解，佛教界人士纔樂於與之論戰，否則有欺客之嫌。繼之又急切宣明，否定佛教的價值無異於否定中國兩千年來聖賢之智慧，特舉陸象山、王陽明和朱元璋對佛教的認可來證明佛教一貫符合中國正道，利瑪竇攻佛猶如以卵擊石。⑩
然而另一方面，虞淳熙在情辭激憤的同時於反駁的内容卻多有保留。此信絕大篇幅是以各式直擊側諷之法敦促利瑪竇先要認真學習佛書而後再思言之有據。它更像一篇呼籲書而非反駁之論。虞淳熙在此信中對利瑪竇反佛觀點的惟一直接回應是針對利氏“天上地獄之年日不同”論。
利瑪竇這樣講是爲攻擊佛教的相對性時間觀念。他説：“天上地獄之年日不同，而佛氏曰‘入地獄受苦若干劫止’，雖長固不爲過；惟曰‘居天堂若干劫’，即速逝之甚也。”(11)這表明，他冠於佛教之罪名是以有限並等長的時間長度度量在天堂和地獄的時間，從而歪曲了天堂和地獄的永恒無限。就算入地獄的若干劫可以理解爲很長的時期，權且跟永罰的意思沾邊，但用“若干劫”來度量居天堂的時間，則係藐視永福。
佛教認爲入地獄和居天堂都只“若干劫”，其實表明了對永恒和短暫、苦與樂的相對性認識，佛教之“劫”已經是通常計量單位所不能度之極長時間，但畢竟不是“永遠”。此種相對性觀念正是佛教與基督教的重大差異所在，然而利瑪竇無心探索此差異可能給自己帶來的思想價值，卻自作主張地將“若干劫”視爲確指的度量單位，再行指摘佛教不理解時間之真義。而他在論述中還試圖使用一對有明顯邏輯漏洞的例子完成概念偷換——將佛教所要表達的、他也不否認的感覺上的時間長短(人們感覺歡樂時光過得快而苦難時光過得慢)替換爲天堂和地獄的物理性時間長短不同，以此反駁佛教“天堂和地獄都止若干劫”的觀念。
虞淳熙注意到利瑪竇的上述批評後，並沒有利用利瑪竇明顯的邏輯矛盾進行反攻，卻只針對利瑪竇提到“佛氏曰‘入地獄受苦若干劫止’”，舉反例證明佛教也認爲地獄之劫無窮盡，“豈不聞佛書有云：入無間地獄窮劫不出，他化自在天壽，一晝夜爲人間一千六百歲乎?”(12)這意味着他在附和利瑪竇的永罰觀念，所批評的只是利瑪竇讀書不夠因而不知道佛教原來也持此種觀念。作爲通篇對利瑪竇反佛觀點的惟一直接回應，卻透露出虞淳熙不反對天主教的天堂地獄觀點，相當矛盾。結合此句之下他指責利瑪竇未全窺其秘便貿然宣戰，更表明他的批評要點是利瑪竇的無知之失，而不是天學與佛教的内在衝突。他在篇尾更明白地説利氏之學與佛學無異：“第六經子史，既足取徵，彼三藏十二部者，其意每與先生合轍。一寓目，語便相襲，詎知讀《畸人十篇》者，掩卷而起曰，了不異佛意乎!”(13)
由此可見，寫這封信時，虞淳熙似乎沒有像利瑪竇那樣把天主教置於佛教的對立面，卻視利瑪竇爲一個暫時無明但終可教化之人。難怪不少人認爲，虞淳熙志在?{和佛耶。李之藻爲《辯學遺牘》寫跋時想必也體認到虞淳熙此種態度，所以稱虞淳熙與利瑪竇的書信言語“往復不置，又似極相愛慕”，進而惋惜兩人終於未能面談，否則，以兩人之見識，“更可使微言奧旨，大豁羣蒙”。(14)但是，只要看過利瑪?竇的回信就知，利瑪竇並無愛慕?{和之意。而對虞淳熙來講，調和至少不是他的全部意圖，因爲他收到利瑪竇的回函後立即與佛教領袖袾宏溝通。虞淳熙致袾宏之信今已無從得見，但從袾宏的回信中可約略推斷，虞淳熙轉寄利瑪竇的書信並希望袾宏留覽之後以佛教領袖的身份反駁利?瑪竇。可見，虞淳熙有心反擊天主教，只是猶抱琵琶半遮面。可惜，袾宏未如虞淳熙所願向天主教發難。而虞淳熙也未如袾宏所建議，靜觀其變，卻寫了一篇正式的論戰文章《〈天主實義〉殺生辯》。(15)從虞淳熙文中有關言語可知，此文寫於收到利瑪竇回信及袾宏回信之後。恐怕是利瑪竇的回函終究令他意氣難平。雖然缺失了虞淳熙致袾宏那封可能表明他當時心情的關鍵書信，但閲過利瑪竇的回函，虞淳熙寧願沾染口業也想一辯的情緒便不難理解。
利瑪竇在信中起初力圖客氣婉轉，然而字裏行間都是辯論意味。比如他承認虞淳熙提到的佛經所謂“地獄窮劫不出，天堂一日千歲”爲言之有據，也承認“鄙篇所述，‘了不異佛意’，是誠有之”，但他毫不避諱地宣稱，關鍵在於佛教與天主教未盡合轍，且這些不同之處定須揭示

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清楚，而這歸根結底就是他一貫宣稱的虛實之別。此外還談了天主的概念與佛教不同，尤其是他寫道：“則台教云‘不盡通佛書，不宜攻舍衛城’，竇亦將云‘不盡通天主經典，豈能隳我聖城，失我定吉界耶?’究心釋典，以核異同，竇將圖之；究心主教，以極指歸，非大君子孰望焉!”(16)這無異於公然挑戰，難怪虞淳熙又特地尋找《天主實義》來讀並不惜等了一個月。(17)所以，《〈天主實義〉殺生辯》是虞淳熙認真閲讀了利瑪竇的基本教義著作之後的言論，並非虛言詆毁。
虞淳熙這篇文章從三個角度論述爲何天主教反戒殺爲錯誤論?{(主要針對《天主實義》第五篇)。第一，用“萬物一體”觀念反擊利瑪竇的“天主生萬物以存養人”觀念；第二，質疑天主至善全能；第三，質疑將惡事(主要指殺生)理解爲天主的意圖，因爲這會帶來反塵世、非道德的結果。其中“萬物一體”是核?心論點，後兩點反映“萬物一體”觀與“天主有目的造萬物”觀的一些具體衝突。
“萬物一體”可謂虞淳熙心目中的佛教真義，也是戒殺生的基本理論依據。任何生物均有“靈明涉入，豈容分別大小耶”，(18)所以愛惜其他生靈就是愛惜自己。天主至善全能之論一向難於爲所有中國知識分子接受，無論純粹的儒家士人，還是虞淳熙這般儒佛兼修者，或是佛教叢林人士。他們都忍不住基於現實的善惡感受而發問，倘若天主至善全能，爲何要允許世間有諸惡事惡物，而不肯真正成全他所眷愛的人類?至於殺生這等惡事，利瑪竇只是説人不避殺食動物或可解脱動物被人奴役的勞苦，基於基督教認爲人與動物有本質差別的觀點，這不會推出人可能爲求解脱而自殘。基督教對於人的生死另有一套規則，事實上正鼓勵人承受世間諸苦而反對殺人和自殺。但虞淳熙推論出，利瑪竇的話鼓勵殺人，符合天主意圖之舉卻會帶來反道德、反塵世結果。這正表現出佛教和基督教關於靈魂和生命之本體的觀念差異，虞淳熙堅信人類和動物草木都有靈明涉入、不分大小，是爲“萬物一體”，所以反戒殺或鼓勵殺動物就意味着鼓勵殺人。
“萬物一體”與“天主生是天地及是萬物，無一非生之以爲人用者”，(19)體現佛教與基督教在生物之存在價值問題上的内在矛盾，也體現佛道影響下之中國思維與基督教時代之歐洲思維的一種本質差異。“萬物一體”論題完全可以展開觸及天主的性質和靈魂的性質問題，而天主、靈魂、天堂地獄又是《天主實義》和《畸人十篇》中宣揚的核心基督教教義及所明示與佛教不同之處。雖説《天主實義》花了大量篇幅論戒殺之謬，但其着眼點是戒殺與荒謬的靈魂輪迴相關，亦即此節從屬於靈魂論。所以，假如雙方各陳己見並質疑對方的邏輯困境，激烈交戰場景不難想象。然而實際上，無論是利瑪竇在《天主實義》中的論述，還是虞淳熙在《〈天主實義〉殺生辯》中的駁論，都沒有就這兩種觀念的核心衝突展開論述。利瑪竇的缺失有自己的邏輯理由，因爲他僅將“戒殺”理解爲輪迴説的必然產物，所以只要論述清楚萬物與人的固定關係、天主爲世人的情懷和輪迴説的謬誤，“戒殺”的理由便如空中樓閣。他既然還不懂得“萬物一體”一説，自然不會就此設論。利瑪竇是否看過《〈天主實義〉殺生辯》，目前無人知曉。虞淳熙就不同了，他是特地駁斥《天主實義》，居於可後發制人之境，然而他既未闡釋“萬物一體”的涵義，也不利用此理論正面質疑萬物爲人而存在這一基本觀點的是非，全篇只圍繞着不戒殺的現實壞處曲喻旁指，並且不成體系，常根據利瑪竇某句具體言辭的字面意義進行舉反例或歸謬式反駁。所以他事實上沒有回應利瑪竇對“戒殺”觀念深層矛盾的質疑。
總之，作爲一篇專門的駁論文章，《〈天主實義〉殺生辯》似嫌避重就輕。而序言、書信、駁論，三篇文章的語氣雖然日趨嚴厲，辯論態度卻一貫劍走偏鋒，序言和書信涉及天堂地獄問題，但隱晦潦草，特意寫了一篇駁論卻沒有堂堂正正地闡述己方的基本觀念及其與對方間的差異，僅就隻言片語歸謬其不合現實之處。那麽，我們應當質疑虞淳熙的理解能力和邏輯辯論能力嗎?1615年袾宏《天説一》和約1636年通容《原道辟邪説》直指天主和靈魂，這表明佛教界不是看不懂耶穌會士的作品，也不是對這類問題無話可説。所以，與其設想虞淳熙有思考障礙，不如另尋原因。
原因一方面在於，虞淳熙終究還是士大夫，身上必然有儒佛混合特色，用儒學觀念與天主教商榷在所難免。比如在《〈畸人十篇〉序》中所談之“天”就是儒家之天，《〈天主實義〉殺生辯》中圍繞現實壞處談反戒殺之弊也是依傍儒家觀念。其中涉及反戒殺與對待塵世態度的關係一節更體現虞淳熙的儒佛混合性，即虞淳熙將儒家的樂生惜命觀念擴展至於動物，指出動物也如人一樣眷戀塵世和親人，人的惻隱之心不應只針對人類，還應針對動物，“且牛馬性喜馳驅，同惜驅命；遊牝舐犢，煦煦相樂。試令受一時之痛，免終身之患，不勝悲號觳觫，奔走而避之。爲牛馬計而拂其性，所謂‘無惻隱之心，非人也’”。(20)另一方面則不是虞淳熙個人的原因，而是環境原因。在虞淳熙與利瑪竇辯論這個時期，天主教雖標榜反佛，但對佛教發展的實際影響尚不明朗，而佛教自身處境則有不少難題，所以佛教界力求謹慎穩妥。虞淳熙已然代表佛教界發聲，卻還力求説服天主教進行?{和，袾宏大師選擇緘口則更能説明此時佛教界對天主教的基本態度。
虞淳熙與利瑪竇的書信往來中有一段令人感興趣的花絮。虞淳熙的言辭在筆者看來相當激烈，利瑪竇卻在向羅馬總會長談論時屢稱虞氏來信非常客氣。1608年3月8日致總會長書稱虞淳熙“給我寫了一封相當長的信，在信中，他一方面表揚這部作品，另一方面又請求我停止反對這個偶像教的辯論，他還非常客氣地向我指出(這樣做)會給我帶來的壞處。”(21)可是虞淳熙不僅不客氣，也沒有表揚《畸人十篇》，他只表揚天算之學。從利瑪竇1608年8月22日再致總會長書可知虞淳熙和利瑪竇的往來通信只有一回，兩人各書一札——“(虞淳熙)給我寫了一封有很多頁的信，要求我別再詆毁佛教並且仔細鑽研佛教書籍。但是我寫了一封回函，這封回函可能會致使他再也不寫同類書信了。”(23)這説明利瑪竇所稱的“客氣”的確是指傳世這封口氣完全不客氣的《答利西泰》。利瑪竇不可能讀不出這封信的態度，這從他言辭犀利的回信就可度知。但他仍然在向上級彙報工作時輕描淡寫、避重就輕，見證了耶穌會士出於宣傳目的而傾向於在給歐洲的各類報告中粉飾太平的一貫策略。利瑪竇還在1608年3月8日信中向總會長解釋虞淳熙給他寫信的原因，稱《畸人十篇》1607年寫好後已經以抄本形式流傳，包括在佛教昌盛的浙江省，所以招致信奉佛教的致仕官員虞淳熙不滿，爲此特地給他寫了一封信。利瑪竇這段話讀起來，重在誇大《畸人十篇》的社會影響力，同樣是對傳教成果進行誇飾的手法。其實，從虞淳熙的《〈畸人十篇〉序》和《答利西泰》，只能看出虞淳熙寫信的主要動因就是《畸人十篇》的反佛言論，他是否害怕此書的社會影響則無法擅斷。於是，我們既看到佛教界在天主教聲威初顯時期的矛盾心情，又看到耶穌會士在同一時期高?{宣揚自己的勝利。
二　蓮池袾宏隱忍不言與忍無可忍
大約在1608年春，虞淳熙轉寄利瑪竇回函與袾宏，(24)袾宏覆虞淳熙一函，簡截扼要，兹録全文如下：
利瑪竇回柬，灼然是京城一士夫代作。向《實義》、《畸人》二書，其語雷堆艱澀。今柬條達明利，推敲藻繪，與前不類。知邪説入人，有深信而力爲之羽翼者。然格之以理，實淺陋可笑，而文亦太長可厭。蓋信從此魔者，必非智人也。且韓、歐之辯才，程、朱之道學，無能摧佛，而況蠢爾么魔乎!此么魔不足辯，獨甘心羽翼之者可嘆也。倘其説日熾，以至名公皆爲所惑，廢朽當不惜病軀，不避口業，起而救之。今故等之漁歌牧唱、蚊喧蛙叫而已。(25)
信中表明，袾宏已然被利瑪竇的毁佛言論激怒，但是又認爲利瑪竇是無知妄作之人，本身不值一駁，只因有中國人士爲之羽翼，纔得囂張一時。這究竟是展示當世高僧的大度，還是輕敵?更值得注意的是信文結尾之言，“倘其説日熾，以至名公皆爲所惑，廢朽當不惜病軀，不避口業，起而救之”。“名公”一詞從來不用於指佛僧道士，所指總是有儒學背景的名流。可見，袾宏以爲，假如碩儒公卿亦爲利瑪竇之學所惑，則佛教中人就必須要出面辯論，此前姑且靜觀時勢。爲何一位佛教高僧站在佛教的教義立場已經可以與天主教展開一場旗鼓相當的辯論之時，卻堅持認爲佛教的介入時機是天主教對儒學產生了明顯不良影響之際呢?至此我們看到虞淳熙和袾宏雙雙心懷苦衷，虞淳熙想捍衛佛教卻不肯直截了當地爲佛教代言，而攛掇袾宏出山；袾宏已經認識到天主教會給佛教帶來挑戰，卻拒絕虞淳熙的請求而擺出一副安之若素的模樣。至於信首説利瑪竇覆虞淳熙函爲京城士人代撰，與其理解爲他果然如此判斷，不如理解爲他避實就虛，試圖向虞淳熙證明，自己相信利瑪竇這一蠢爾么魔不足與辯，以此婉謝虞淳熙望其出面的請求。反過來，虞淳熙似也對袾宏的苦衷心領神會而特意回護，在《〈天主實義〉殺生辯》中提到“雲棲師嘗言：‘諸君若皆信受，我將著破邪論矣。’蓋憐之云”。(25)袾宏之言被稍加改動，“名公”變爲“諸君”，駡利瑪竇爲“么魔”之言絕口不提，則將袾宏欲以儒生動向爲繩墨的無奈態度變爲不輕易打擊弱勢羣體的慈悲心懷。事實上，虞淳熙與袾宏的態度都暗示出佛教只能借捍衛儒學正統的名義闢天主教的不得已之況。袾宏的高姿態與其説表明了佛教對自身的信心——如他信中所宣稱，韓歐程朱都不能摧佛，不如説表現了佛教當時的困境——它不能張揚自身，只能打扮成儒學的有益助手。虞淳熙身爲信佛的士大夫，對這一點的體認也當是淪肌浹髓。
袾宏這一忍讓靜觀便是七年，直到利瑪竇去世也未發片言。但是他卻在1615年奮筆疾書《天説》三則外加《天説餘》。(26)《天説》四則中的辯駁並非條條直擊要害，而且也難免定要附和儒學觀念，本文對此不再詳細評析，而要提請關注的是，其中直指“天主”這一核心問題，也就利瑪竇一向用以詰難佛教的輪迴與儒家現實人倫需要間之矛盾作出合理解釋。
《天説一》明白解釋佛教的“天主”概念，指天主教盜用“天主”之名，卻根本不懂天説，將一個小小的忉利天王視爲宇宙之主宰。天主教非要借用一個來自佛教的“天主”詞彙指稱自己的至高神，這使佛教完全有理由指責天主教一葉障目。將天主教的“天主”視爲佛教之忉利天王而加以抨擊，在儒生的言論中也多次見到。不過，只有在袾宏這裏，纔看到一段對佛教宇宙觀的清晰概論，使人明白爲何“天主”(忉利天王)不過相當於一諸侯：
按經以證，彼所稱天主者，忉利天王也，一四天下，三十三天之主也。此一四天下，從一數之而至於千，名小千世界，則有千天主矣。又從一小千數之而復至於千，名中千世界，則有百萬天主矣。又從一中千數之而復至於千，名大千世界，則有萬億天主矣。統此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所稱最尊無上之天主，梵天視之，略似周天子視千八百諸侯也。彼所知者，萬億天主中之一耳。餘欲界諸天，皆所未知也。又上而色界諸天，又上而無色界諸天，皆所未知也。(27)
袾宏展示了佛教宇宙觀，並給人以一種遠高於天主教宇宙觀的願景。他還指出，佛教宇宙觀中是有一個統管三千大千世界的主宰，可惜利瑪竇還不能認識，以此表明利瑪竇境界不夠。袾宏又評論道，利瑪竇賦予“天主”另一品質“無形無聲無色”，於是他在把“天主”等同於忉利天王的同時，還把“天主”等同於非人格的理，如此矛盾的言論正見利瑪竇智巧有限。袾宏正面地以佛教宇宙觀衝撞天主教宇宙觀，此舉的價值不在於可以看出誰高誰下，而在於表明佛教有足夠的内涵與實力同天主教抗衡，佛教並不是此前在士人言論和利瑪竇理解中呈現出的那種卑微、迷亂乃至猥瑣的面貌。
袾宏在《天説二》中又以富有邏輯且通達人情的方式?{和了佛教輪迴觀與儒家現實人倫需要間的矛盾，以此回應利瑪竇一向以來的指責。袾宏指利瑪竇依據《梵網經》“一切有生皆宿生父母，殺而食之，即殺吾父母”之言，推論佛教讓人不得行婚娶、不得置婢僕、不得乘騾馬，因爲婚娶者、奴役者、騎?乘者皆可能是此人前世父母。(28)袾宏説，之前士人僧人均不能回答這個質疑。的確，虞淳熙就沒回答。但袾宏給出一個堂堂正正的解答。袾宏稱，《梵網》止是深戒殺生，只説“一切有命者不得殺”，未嘗云“一切有命者不得嫁娶、不得使令”。(29)利瑪竇的推論看似聰明，其實是以辭害意，故意以偏概全，此種設難之法違背於常識中可通之基本道理而故意刁難，“是謂騁小巧之迂談，而欲破大道之明訓也”。
袾宏又仿照利瑪竇的以一例百之法破解利瑪竇設立之難題。既然利瑪竇把佛教禁殺前世父母的教誨任意擴大，推出佛教禁人婚娶等等，袾宏就故意將儒家的一條規則照樣推延至導出荒謬結論，“《禮》禁同姓爲婚，故買妾不知其姓則卜之，彼將曰：‘卜而非同姓也，則婚之固無害。’此亦曰：‘娶妻不知其爲父母、爲非父母則卜之。卜而非己父母也，則娶之亦無害矣。’”將儒家規則荒謬化，人們本能地就會認爲這個推論荒謬，袾宏便藉此説明，荒謬的正是利瑪竇那種推論法。袾宏還指出，世間常見少年居官乘轎而長者從侍，這其實無異於以父母爲隸卒，因爲“《禮》云：‘倍年以長，則父事之’”。就算如利瑪竇所説，佛教反對此種行爲，那也恰恰不違背禮制，何謬之有。不過，袾宏更具大師風範之處在於，他不僅僅指出利瑪竇之推論法的不恰當，還以通達世情的姿態表明佛教的要旨是教人行善，對於在世俗社會中難免要存在的、儒學並不排斥的人情世故，佛教無意干涉，“夫男女之嫁娶，以至車馬僮僕，皆人世之常法，非殺生之慘毒比也。”(30)此語既出，利瑪竇逞口舌之辯的姿態便令人印象深刻。袾宏在《天説餘》中再次强?{，殺生是大惡，不可卜，而一定要禁止，應當區分什麽是關涉基本是非原則的而加以嚴禁，什麽則涉及人情世法而可通融。
袾宏的辯論不可謂不鏗鏘有力。然而，當虞淳熙需要他祭出此番言辭面折利瑪竇之時，他惜言如金，卻在等了許多年以後，突然之間對着已然作古的利瑪竇來了一記棒喝。此中緣由值得推敲。
《天説一》開篇就以當年虞淳熙的請求爲寫作緣由，但故意抹去時間差，仿佛他是一認識到天主教對佛教的危害便挺身而出：“一老宿言：‘有異域人爲天主之教者，子何不辨?’予以爲教人敬天，善事也，奚辨焉?老宿曰：‘彼欲以此移風易俗，而兼之毁佛謗法，賢士良友多信奉故也。’因出其書示予，乃略辨其一二。”(31)Iso Kern推測，袾宏撰寫《天説》可能與楊廷筠改宗天主教直接相關，1612年或1613年受洗改宗的楊廷筠曾是袾宏門下居士。(32)此論言之有理，連楊廷筠這一奉佛的士大夫都被天主教所惑，符合袾宏當年所設底線，“名公皆爲所惑”，況且還是他自己的弟子，正是忍無可忍之處。但袾宏畢竟是在楊廷筠領洗兩三年後纔寫了《天説》，拖宕了不少時日，這恐怕就不能全歸之於楊廷筠個人信仰的轉折。更合理的解釋要結合這期間浙江地區尤其是杭州的天主教發展狀況。楊廷筠改宗後熱心教務的示範效應和利瑪竇去世後耶穌會士日漸趨於傳教導向所帶來的成果，這應該纔是讓袾宏揪心之處。
1611年，郭居靜(Lazare Cattaneo)攜金尼閣(Nicolas Trigault)、鍾巴相至杭州，是爲杭州開教之始。第一大成果是令楊廷筠入教，據説此後，郭居靜的成果是使杭州新入教者人數與上海相等，而郭居靜居上海兩年便贏得二百信徒。(33)可見，郭居靜來杭短短數年，天主教已經表現爲佛教的强大競爭對手，再也不是利瑪竇時期僅側身士人遊學逞辯的狀況。所以哪怕信從者“必非智人”，哪怕名公尚沒有“皆爲所惑”，身爲佛教領袖的袾宏也再不能袖手旁觀，加上他可能已自知不久於人世。袾宏於1615年春撰《天説》，是年夏秋(七月初四)去世。(34)袾宏直到臨終前纔拍案而起，更顯得他一向以來的態度是能忍則忍。虞淳熙與袾宏面對利瑪竇對佛教的攻擊，基本態度是忍讓兼含蓄地反駁，此種態度之形成需要結合時代特徵加以思考。
本文所涉及的時期正是佛教步出瀕滅狀態而邁向復興之時，袾宏正是領導晚明佛教復興運動的四位大師之一。利瑪竇同虞淳熙論學的這期間，佛教在中國社會處境不佳，而在政治紛擾和叢林操守之外，佛教在如何確立自身地位問題上最覺困擾的，實爲儒學對佛教的態度。從根本上決定佛教發聲方式(包括佛教與基督教的碰撞方式)的，正是儒學對佛教的態度而非政府對佛寺的扶植與否。然而從宋代以來，儒學便對佛教忽冷忽熱、不鹹不淡、陰采陽黜，令佛教地位尷尬。明前期佛教在信仰層面的興盛使儒學更有理由疏遠佛教，明朝中葉佛僧屢屢捲入重大政治事件無疑令士大夫認爲佛教逾規越矩而更生厭憎，晚明時期的思想困惑與政治危機被正統派儒士歸因於王學左派與“狂禪”風潮，而不管佛教界如何判斷，“狂禪”都被主流儒士歸爲佛門。如何在這些關節上搞好同儒學的關係是晚明佛教復興運動需謹慎應對的問題。居士佛教運動和在教義方面强?{慈悲，這兩項易與世俗接軌的内容成爲復興運動的重要標誌(儘管就佛教界自身而言，四位大師復興的重大貢獻在於重振戒律、規範儀軌、編纂經典)，這恐怕應被視爲佛教有意識回應儒學之壓力的舉措。四位大師大力宣揚三教合和，也是爲了讓復興?的佛教獲得儒學的善待。
此外，晚明佛教還面臨其他教派的競爭，比如正德嘉靖年間興起、萬曆以後大行的脱胎於禪宗之羅教(無爲教)，(35)就是與佛教爭奪信徒的强勁對手。天主教在中國建立基業後也扮演着這種角色。但是，佛教在與各個民間教派或“邪魔外道”競爭時又頗束手束腳，它不能把自己降格到民間教派的地位而要維護自己在中國的合法宗教地位，所以要盡量避免“口業”，它還要維護自己的知識地位即顧忌儒士對這類競爭行爲的看法。佛教在與天主教相遇時便吞咽着此類矛盾和苦衷。與天主教遭遇時還有一個額外困境，天主教力圖把自己打扮成儒學的助手，而這種助手地位是佛教一直以來苦心經營所欲獲得並維繫之物，所以雙方多了一層爭取儒學認可的矛盾，在這場爭奪中佛教同樣要顧忌儒學的反應。虞淳熙與袾宏介入與天主教的辯論都在1616年沈發難之前，此時由於儒學對天主教的態度尚未顯出有利於佛教的表徵，佛教人士難免投鼠忌器，不敢就兩教的是非直陳無隱。佛教采取這種策略是長久以來經驗積累之結果，因爲佛教在中國努力多年之後，實際上所擁有的也只能是儒學的助手地位，此種地位還常常因儒士的反覆而顛簸搖擺，明朝中後期則正是處在波谷之時。所以，虞淳熙與袾宏言辭閃爍之間的苦衷正是當時佛教社會處境的折射，袾宏的《天説》甚至都已經表明，儒家認爲不違反人倫的行爲，佛教不會去干涉。基於此種處境以及?{合儒佛的一貫策略，佛教在與天主教相爭之時，雖然對於天主教的破壞性比儒學敏感，卻不便高聲控訴，同時還要對儒士旁敲側擊，冀其警醒。
1616年南京的反天主教事件可視爲中國主流社會對天主教態度發生轉變的一個徵兆，而1633—1636年福建福安地區對天主教的敵視態度對浙江省也產生了影響，因爲福建士人黃貞特地跑來浙江請人撰文駁斥天主教。黃貞寫於1639年仲春的《〈破邪集〉自敍》表明，他花了七年時間在閩浙邀人撰文。(36)由於儒生開始表態反對天主教，佛教界突然變得活躍起來，以雲棲寺爲核心的浙江佛教界在1635—1637年間似乎成爲反駁天主教的主力軍，在中斷二十年之後，有意將始於虞淳熙而經袾宏明確的反天主教態度轉化爲一場公衆運動。
三　雲棲門人友人直面挑戰與據理力爭
相關人士的敍述表明，雲棲門人在1636年前後對天主教發難的直接導火索是一部名爲《辯學遺牘》的天主教小册子。該册子浙版由李之藻負責刊印，其中收録前文所論虞淳熙與利瑪竇的往來書信，以及一篇題名《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》的文章，正是針對袾宏《天説》諸篇的反駁。而其閩版中收録的楊廷筠跋還有一句話，稱袾宏臨終反悔，“聞其臨終自悔，云‘我錯路矣，更誤人多矣’。有是哉?此誠意所發，生平之肝膽畢露，毫不容僞也”，(37)更被雲棲門人視爲侮辱。《辯學遺牘》中可以辨認的兩個天主教徒身影楊廷筠和李之藻都是杭州人，後來又有一位因楊廷筠而歸信天主教的范姓人士與袾宏之居士弟子張廣湉辯論。(38)1635年針對《辯學遺牘》展開反擊的佛教界人士則是袾宏的居士弟子張廣湉與寧波天童寺友軍釋圓悟，雲棲門人釋大賢及杭州積翠寺釋普潤也加以回應。(39)接續雲棲寺門人維護袾宏名譽之戰，稍晚於1636—1637年間又出現了另一批佛教徒反駁天主教的論文，此時不針對《辯學遺牘》，而指向利瑪竇基本著作和整個天主教，參與者皆是與閩浙有關的佛教中人：福建福清人、天童寺僧釋通容，雲棲門人釋成勇，福建羅川人釋如純。這場爭論實際上能夠反映出，當時杭州地區天主教勢力已成氣候並與固有的佛教勢力產生利益矛盾，印證了袾宏臨終前決定反擊天主教時的憂慮之心。
《辯學遺牘》編纂者不詳，《天學初函》刊本題“習是齋續梓”，李之藻跋中僅稱得自友人。《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》一文的作者亦不詳，肯定是托名利瑪竇。雲棲門人已經指出，利瑪竇在袾宏撰《天説》之時已去世五年，但李之藻和《辯學遺牘》的初刊者竟皆不察。恐怕不是不察，而是故意要秉承此文作者意圖，製造出利瑪竇同虞淳熙及袾宏針鋒相對的印象。研究者推測此文作者或爲徐光啓，或爲楊廷筠。(40)楊廷筠似更有可能，因爲不僅閩中初刻本有楊廷筠之跋，他在跋文中還表達自己看過《天説》後的感慨，“予視沈僧《天説》，予甚憐之。不意未及數月，竟作長逝耶!”(41)楊廷筠既然對《天説》不滿，寫篇文章反駁是在情理之中，而楊廷筠曾從袾宏學佛，在反駁先師的文章中托名避諱也合乎常情。如是楊廷筠所寫，估計不會晚於袾宏去世的1615年太久。
這批佛教人士之所以反擊天主教，既有《辯學遺牘》詆毁袾宏造成的直接刺激，也包含黃貞“破邪”運動的影響。《辯學遺牘》浙版既由李之藻刊刻，不能晚於李之藻去世的1630年秋。而李之藻在跋中稱利瑪竇、袾宏及虞淳熙都已去世，“蓮池棄儒歸釋，德園潛心梵典，皆爲東南學佛者所宗，與利公昭示之學，戛戛乎不相入也。兹觀其郵筩辯學語，往復不置，又似

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極相愛慕，不蘄以其所學深相訂正者。然而終於未能歸一，俄皆謝世，悲夫!”(42)此中虞淳熙去世最晚，逝於1621年，所以刊刻時間不早於1621年。即使此册在1630年方行刊刻，雲棲門人直到1635年纔發起反擊，這也顯得過於遲鈍。何況張廣湉的駁論顯示，他同時看到了包含楊廷筠跋文的閩刻本，亦即早在楊廷筠去世的1627年之前，此册已經印行。
然而，按照圓悟《辨天二説》的記載，則並非佛教徒不肯及時反擊，而是他們一直沒看到《辯學遺牘》。此文稱，張廣湉於崇禎八年(1635)八月二十一日將圓悟《辨天初説》(崇禎八年八月五日撰)拿去杭州天主堂，請求辯學，遇到耶穌會士傅汎際(Fran-ois Furtado)與李之藻的公子，離開時獲贈《辯學遺牘》。(43)這似乎説明，此是杭州雲棲門人首次知道《辯學遺牘》。張廣湉則在《證妄説》中證實，自己確是因爲教堂贈送而第一次看到《辯學遺牘》，而且是李之藻的刻本。他接着説，正在爲此書中之内容驚駭懷疑之時，恰好“禪客復持閩中所刻《遺牘》，又增有彌格子一跋”。(44)張廣湉在短時間内同時看到《辯學遺牘》於不同時間刊刻的兩個版本，此前它就不爲天主教外之人所知嗎?此般流通程度未免太不如人意。作爲一份專門與杭州佛教領袖抗辯的文本，天主教人理應讓此文本廣爲傳播，纔有助於擴大教會在當地的影響。而閩中禪客又是何時得見《辯學遺牘》，至1635年方纔拿出示人?
由於《辯學遺牘》的版本和流傳狀況全不清楚，所以無法判斷究竟是佛教徒掩蓋他們早已看到此書卻遲遲不肯表態的尷尬，還是天主教徒有意不讓此書爲更多人所知?但是，我們可以看到，黃貞在這期間的努力和閩浙士人對他的回應，的確促成雲棲門人和友人從沉默轉化爲迎戰。普潤在回應張廣湉之前，已於1634年仲秋駐錫福建漳州時，寫有反天主教文章《〈誅左集〉緣起》，並不涉及《辯學遺牘》，正可視爲受黃貞鼓舞的一例。此外，天童寺圓悟的《辨天二説》、《辨天三説》雖然與張廣湉的《證妄説》、《證妄後説》互爲表裏，都有針對《辯學遺牘》的因素，但《辨天初説》起首稱，黃貞拿來天主教書籍給他看，促使他撰文反駁。而張廣湉又是因了《辨天初説》纔得見《辯學遺牘》，繼而撰寫《證妄説》。
由圓悟《辨天二説》、《辨天三説》可知，張廣湉曾多次去杭州的天主教堂要求辯論。《證妄説》未題寫作時間，但恐是張廣湉1635年秋天看到《辯學遺牘》閩刻本後隨即動筆，主要針對《辯學遺牘》中的僞造成分：第一，楊廷筠在跋中杜撰袾宏臨終反悔之言，誣蔑先師；第二，《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》絕不可能是利瑪竇所作。關於袾宏臨終反悔反天主教之言，張廣湉以親歷之人的身份記録實況，稱絕無此節，彌格子所謂親見親聞完全是無根之談。他又説，彌格子此跋不見於浙版《辯學遺牘》而只見於閩版，正是彌格子言語欺人的一個旁證：“蓋謂可以欺千里外之閩人，而浙中之耳目難掩耳。”(45)關於反駁《天説》之文不可能出自利瑪竇，張廣湉據天主教文獻《利子行實》(應是艾儒略《大西西泰利先生行迹》)和龐迪我等乞收骸骨疏文，指出利瑪竇於萬曆三十八年(1610)去世，而袾宏的《天説》寫於萬曆四十三年(1615)，利瑪竇當然不可能對着自己去世五年後纔問世的文章發表駁論。
指斥《辯學遺牘》之核心篇章的年代誤植和彌格子跋文誹謗袾宏，這是雲棲門人和友人反駁天主教的一個重點。普潤爲《證妄説》題的跋文和雲棲弟子大賢《附緇素共證》都重複此點，同時强?{《證妄説》的撥亂反正之功。普潤並感慨《辯學遺牘》竟然在袾宏去世二十年後誣陷之。當然普潤以及其他佛教辯護者都誤以爲《辯學遺牘》是新近成文。圓悟在《辨天三説》結尾也提到這個明顯的年代誤植錯誤。然而，由《辯學遺牘》而針對天主?教展開抨擊，則只有張廣湉和圓悟爲之。
張廣湉《證妄後説》更多是在表態，表明事到如今，佛教徒不得不與天主教徒交鋒的原因和必要性。先替袾宏申明寫《天説》辯論的原因不是出於妒忌而故意破壞天主教，又引袾宏對虞淳熙所言“倘其説日熾，名公皆爲所惑……”，稱眼下正是其説日熾，其徒日昌，已經到公然誣蔑佛教領袖的地步，所以此時與天主教辯論，正是繼先師未竟之志。他還提到，學佛者固然以慈悲爲懷，但在大是大非面前不能一味退讓、任人誹謗，當遭他人詆毁之時，有必要向世人澄清自己的宗旨與立場，不該以不與無緣者逞口舌是非之辯爲藉口而逃脱責任，“是則學佛者，當心契佛心，行合佛行，以承佛志，以紹佛願，何乃高視空談而謂一切是非莫辯耶?今子是莫辯而非有辯，當下分別宛然，是非蜂起，一切莫辯之説將誰欺乎”?(46)接着，張廣湉説他對天主教人並無仇讎嫉忌之心，本來也贊賞他們教人去惡爲善，但他們“執性顛倒，妄計邪因，不得佛意”，亦即是天主教徒對佛教徒太不寬容，所以他的舉動只是捍衛佛教徒應有的利益。最後一部分，他以類似虞淳熙的筆法，將天主教徒不戒殺生斥爲其不真正懂得“善”的證據。此段是文章中針對天主教教義的惟一評論。
張廣湉並不是只説要辯論而已，他的實際行動在圓悟的文章中得以展現。圓悟於崇禎八年八月五日寫了《辨天初説》後，有意向天主教人索辯，特遣門人在杭州公示，但半個月都無回音。在此情形下，張廣湉表現出非常積極的態度，特地攜此文赴杭州天主堂索辯，《辨天二説》記載發生於八月二十一日和二十四日的兩段情景。《辨天三説》又記當年孟冬張廣湉再持圓悟新文章去天主堂索辯而與一位范姓天主教徒當面辯論的場景。圓悟爲佛耶之間的直接交涉又留下一筆寶貴記載，這樣的場面爲人所知者屈指可數。
張廣湉八月二十一日來天主堂時遇到耶穌會

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士中國副省會長傅汎際。(47)傅汎際對圓悟《辨天初説》表現出無力應對的尷尬，但他又表示，願意與佛教進一步辯論。圓悟稱，所有記載都依張廣湉親述。張廣湉在此可能有誇大成分，因爲《辨天初説》短短幾句，並沒有正面指摘天主教哪裏不如佛教，只是以佛教的典型語言强?{天主教執着妄念，聰明而無智慧，非有佛緣者。大體仍是表現出佛教本來並不想與此等外道小道辯論的姿態。張廣湉的誇飾置於教派相爭的背景下不算稀奇，耶穌會士在他們的敍述中也常誇大與人辯論的成效。
三天後，張廣湉又來索要傅汎際所允諾的書面辯論，卻被一名教堂守門人擋在門外，且此人以强硬態度告訴張廣湉，《辨天初説》及圓悟本人都不足與辯，與這樣的人辯論則陷入是非之爭。司閽人還指出，佛教是因害怕自己的信徒轉投天主教門下，纔著文貶低天主教，根本不是想要論道，“實非欲與我辨者，不過恐其徒歸依我教，故作是説以遮之耳”。當張廣湉提出要買天主教書籍，司閽人嚴辭拒絕，理由是不想入教的人沒資格看他們的書，“我教中書不賣錢者，惟真歸向天主，然後與之一二。不然，縱欲求之，不可得也。

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”(48)
張廣湉描繪的天主堂守門人一副趾高氣揚並拒絕與教外人士多相往來的姿態，竟然連宗教書籍都不肯讓外人看，這本來不符合天主教的傳教態度。剔除張廣湉情緒因素造成的誇大，或者這名司閽人本人的品格因素，我們仍可以看到一個事實，即天主教在杭州地區已經成其爲一股可以自我發展的勢力，既不隱瞞與佛教之間存在現實利益矛盾(爭奪信徒)，也不像最初階段那樣着意關心與教外人士保持友善。對於此時的天主教社羣而言，作爲一個團體和一種力量發展的需求超過與人論道辯難的需求。此種特點在數月後張廣湉與另一名中國天主教徒的辯論中越發明晰地呈現出來。
圓悟《辨天三説》記，當年孟冬張廣湉再持圓悟《辨天二説》去天主堂，天主堂派了一位范姓中國教徒來應對，此人從楊廷筠而信教。范君不僅表現出自己對佛教的爭辯不感興趣，還告知，教會決定不與佛教辯論，“凡有書出來無不收，然必不答，實告於公，此是教中大主意”。(49)於是張廣湉説，是天主教方面先來挑戰，希望就誰是惟一真理辨個清楚以達歸一之境(這在《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》中説得很明白)，傅汎際還當面應允辯答，如今卻又食言。於是范君説，天主教與佛教原本不同，不求相合，故而不必辯論，各人選擇哪個教自有其高下之判：
教中雖有欲歸一之説，然而佛教與天主教原是不同，必不可合者。蓋佛教雖重性靈而偏虛不實，惟我天教明言人之靈魂出自天主，則有着落，方是大全真實之教。雖然佛教以天堂地獄教化衆生，而我天教亦以天堂地獄教化衆生，如兩醫者，爾我如病人，隨服其醫之藥，惟期療病而已，何必是此非彼，況又欲合衆醫爲一耶?如病不瘥，則更醫可也。(50)
張廣湉質問，既然天主教現在承認不同教派對真理的表達可以不同而允許讓人選擇，那麽爲什麽天主教要刻意排佛，爲什麽不能安心接受並行不悖的狀態?范君的回答又表現出，教派利益所指，不競爭不行，“教門不同，自然要如此辟”。(51)張廣湉由是指出，天主教只是爲了派別之爭，不是爲了達成道理歸一。范君倒也承認，但又强?{自家信徒修行要求高，信仰堅貞，遠非佛教信徒所能比，以此説明天主教優於佛教，“范君曰：‘然。敝教皈依者，必先與講明天主大義，至再至三，然後受教，其進若此之難，故其出教亦不易。不似學佛之徒，倏爾進，倏爾退。故彼欲化我，雖是?好心，而我輩斷斷無舍天教而復皈依佛者，不必空費許多氣力。’”(52)最後不忘指出，袾宏的《天説》四條未能成功辯倒天主教，圓悟也不可能超過袾宏。
范君的言論充分顯示，天主教對於道理之辯已無興趣，更關心信徒發展。利瑪竇曾與袾宏(三淮)辯論各自宇宙論之高下，利瑪竇又曾與虞淳熙爭論各自天堂地獄觀和人類與他物之關係，袾宏和圓悟的文章都圍繞“天”和“殺生”問題，因爲他們的印象中這是天主教徒辯論的主要議題。但是，張廣湉兩次與天主教徒的談話完全不涉及理論問題的討論，因爲對天主教而言，此種敲門磚式的舉動已經不再必要。張廣湉經歷的辯論場景不同於三淮，不同於虞淳熙，它暗示出天主教在杭州一帶的發展規模與社會影響。天主教發展已經進入一個新的階段，其與佛教共存及競爭的局面將會成爲一個長久事實。天主教對此已經有了充分信心，但佛教似乎還沒有做好這種準備，還希望能夠在道理上歸化“外道”。這不僅表現在圓悟此時仍針對《辯學遺牘》辯論，還表現在1637年左右出現的新一批佛教徒辯論文中。不過，1637年的事不便視爲是袾宏事件的延續，而應另外考察，所以本文略過不論。我們僅選圓悟的文章看一下當時佛教中人與天主教人辯論的另一類場景。
1635年時，雖然杭州天主教人已經懶得與佛教辯論，但是《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》如前文所論，卻是遠早於此時的作品，它直接針對袾宏《天説》進行辯解。而圓悟的《辨天二説》、《辨天三説》又是在尚未領悟天主教人新態度的情況下針對《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》的回應。於是這三組文本及其作者構成了不同於張廣湉所經歷的另一種辯論情景。首先，依然是傳統的道理之爭，其次，彼此都有時間差，如果《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》作者是楊廷筠，則構成兩場生者對死者的答辯。
《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》將《天説》四則一一照録，於每一則後進行辯解。對於《天説一》，此文的回應方式仍是爭辯“天主”是誰以及“天主惟一”。承認忉利天王只是小王，大梵天王也不過是佛之弟子，所以，將忉利天王等同於“天主”是袾宏一相情願的錯誤。天主惟一，則真理惟一，佛教以佛爲主即意味着不接受天主，因此是錯誤的。“故我以天主爲主，汝以佛爲主，理無二主，即無二是，無二是，即無二生，利樂無二，不受甚深地獄之苦，此豈小事，可相坐視者。西士數萬里東來，正爲大邦人士認佛爲主，足可嘆閔故也。”(53)文中又以四大洲知識和西國天文觀反駁三千大千世界論，指中國佛經中的宇宙論肯定是六朝譯經時誤譯並摻雜神仙家之論所致。袾宏曾指天主教所説天主的另一層含義表明這就是理，文中反駁説，天主不可爲理，因爲“理者虛物，待物而後有”。(54)
對於袾宏《天説二》和《天説餘》中不可從戒殺生過度穿鑿的論述，《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》一文首先用《天主實義》中的駁輪迴論加以反駁，仍是輪迴對反輪迴。其次，談論卜筮之法的害處。這兩條辯解完全不體察袾宏是針對利瑪竇的一個具體邏輯錯誤進行反駁。最後，論絕對禁殺並非古今通法，也非天主之意，天主少殺生以存養人類，正是天主愛其所創之物的一種表現，不可與濫殺相等同。這條理由又回到佛教與基督教的人與自然之關係的根本分歧上。
袾宏在《天説三》中稱中國古代事天之學已備，天主教沒必要另制新聲。《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》一文便諷刺袾宏到這裏爲何肯談儒家之天，然後辨天主教並非新説，而有古老傳統，只因中華久已斷此傳統，誤以之爲新説。此處對儒家古代之天的認識一仍當初，以其與天主教相合。
可見，《利先生覆蓮池大和尚〈竹牕天説〉四端》是純粹的道理辯論，是利瑪竇同虞淳熙及袾宏之間爭論的延續。而在這篇文章中，天主教與佛教舊有的爭論模式再度上演，亦即天主教與佛教因爲根本道理上的差異而不可避免地各執己見，根本不可能達成誰説服誰的效果。如果説虞淳熙還試圖勸説利瑪竇不要排佛而尋求融合，那麽袾宏在《天説》中已經隱含着需要辯論而不是單純容忍的態度，而到了圓悟這裏，他已徹底放棄基於雙方的相似性以尋求和平共處的意圖。
《辨天二説》的主旨便是批評天主教起初生事想要辯論，現在卻又退縮並指責佛教好辯，而天主教之所以不肯辯，是其不能，非是不想。圓悟明確表白，面對此種情形，倘若他也置之不理，則曲直莫分，所以“汝不能辨而我必辨之”。(55)圓悟聲明，自己辯論所?{者爲“至理”，天主教卻執着名相，執意區分天主、佛、衆生，顯然不明理、不達道。於此，再一次呈現出佛教與天主教在根本宇宙論上的差異。張廣湉去教堂遭逢守門人貶低圓悟，圓悟也對此作出回應，稱自己五年來未離甬東，去年更不曾去到武?林，守門人卻説他去年曾來教堂索辯並且失利，不知從何談起。守門人此言正觸犯自家十誡之八“勿妄證”。
《辨天三説》對范君關於佛教的如下指摘進行條駁：佛教偏虛不實，靈魂出自天主，天主教之天堂地獄觀更高明，天主教信徒更堅定，雲棲都辯不過、天童更無須辯。這篇駁論中包含着體現佛、耶基本差異的道理之辯，如佛教恰恰是去虛立實，希望教導人放棄空相而存養本性，靈魂只是生死之大兆而非本有之性靈，天堂地獄是業力所召，所以佛教纔針對此設立教化之道，天主爲虛名，天主教所謂之天堂也是妄想空相，佛則是覺相。
除此之外，圓悟的辯論中也有濃厚的派別鬥爭意圖，以期爲佛教贏得更高地位。比如，佛教旨在讓人覺悟，是讓人識悟本性的更好方法，他出面與天主教辯論的目的不是求勝，而是要向人展示道之所在，肯皈依佛教者皆是有覺悟之人，佛教雖不强迫無覺悟之人，但對於詆毁佛教之人也要提醒此乃折福之舉。他更强?{，關鍵不在於是否他比雲棲更高明，而在於辨明道理是職責所在，西人及其教派態度不對，只想指責別人，根本就是嘩衆取寵只圖擴大自己勢力的小道，“西人惟求過人，遂忘當世有不可欺之賢哲，自心有不可昧之寸靈，一味誣人以顯己，飾詐以驚?愚”。(56)
天主教方面是否對圓悟的文章有進一步回應或反應?並無記載可供推測。圍繞雲棲寺而起的佛教與天主教界的糾葛於此似乎戛然而止，雲棲寺在佛、耶互動中的作用告一段落。與此同時，東南佛教界對天主教的全面抨擊卻挾此聲威而登場。前文提到的1637年以來的辯論文章和1643年杭州靈峯寺蕅益智旭(蘇州人)再輯《辟邪集》，都顯示佛教界有意對天主教表明嚴正態度。這種轉變自然有儒士對天主教態度變化的影響，正如前文所論，佛教在明代的處境導致它在這場與競爭對手的爭奪中被迫惟儒士馬首是瞻。但這種轉變中當然也有自虞淳熙以來雲棲寺門人與天主教抗辯之努力的示範效應。佛教中人的態度從虞淳熙式的忍讓?{和到日趨嚴厲，亦與杭州及整個東南地區天主教勢力構成佛教重大競爭對手的態勢密切關聯。在同樣的態勢之下，天主教對佛教的態度卻從力辟轉變爲懶得爭辯，足見當時天主教對自身的發展有足夠信心與樂觀期望，哪怕它已經開始遭到中國主流社?會的排斥。(57)這正説明天主教在民衆之中吸引力頗大，而當時的佛教似乎還未及認真考慮天主教吸引力之由來。
佛教與天主教在晚明的這場互動限於利益糾葛、互爭短長，這受限於兩種文化和兩種宗教相遇時的歷史條件，我們不能設想那時雙方就可以考慮到對話和溝通。我們恰恰從明末杭州佛教界與天主教界的互動看到，在一個並不有意倡導文化交流的時代，兩種傳統遭遇之後，爲保持自身特色會怎樣地本能性自衛。我們由此更能體認，文化與思想的對話爲何應該是當今世界的基本議題。
注释：
①林中澤《從利瑪竇的書信和日記看晚明的天、釋關係》對這個問題已有詳細論證，無需筆者畫蛇添足，該文刊《學術研究》2009年第4期，頁96—101。
②見利瑪竇、金尼閣著，何高濟等譯《利瑪竇中國札記》，北京，中華書局，1985年，頁365—366。
③按《利瑪竇中國札記》頁369所述，增加的是關於泛神論的一章，那恐怕是指第二篇《解釋世人錯認天主》，雪浪大師與利瑪竇談了兩個問題，一是關於天地和萬物創造者，二是關於物體在心中還是客觀的存在，後者又與第一個問題直接關聯。
④按利瑪竇1608年3月8日寫給耶穌會總會長的一封書信所言，《畸人十篇》1607年撰成。書信見Matteo Ricci，Lettere (1580-1609)，引自Iso Kern，Buddhistische Kritik am Christentum im China des 17. Jahrhunderts，Bern：Peter Lang，1992，S. 51。
⑤洪恩有《雪浪集》上下卷存世，上卷爲詩，下卷爲偈語雜著，其中未記録與利瑪竇的談話，也無論及天主教的篇章言辭。羅光在《利瑪竇與佛學》一文中(刊《輔仁大學神學論集》第56號[1983年夏]，頁227)稱此次辯論之後，三淮作《天總四説》，利氏又作答，這些都被收入《辯學遺牘》。此語顯是混淆了洪恩與袾宏，而所謂利氏對《天説》四則之答也是他人托名所爲。
⑥虞淳熙傳記主要有兩篇，一是其好友黃汝亨所寫《吏部稽勳司員外郎德園虞公墓誌銘》，收入黃汝亨《寓林集》卷一五，明天啓四年刻本，又收入賀復徵《文章辨體彙選》卷七二二，文淵閣四庫全書本，1410册，頁444上—447上。另一篇來自佛教界，同時收録於彭希涑《淨土聖賢録》卷七和彭際清《居士傳》卷四二，分別見河村照孝編集《卍新纂大日本續藏經》，78册，88册。這篇佛教界的傳記稱來自《德園集·附録》，但現今可見的明刻本《虞德園先生集》沒有此篇附録。
⑦Iso Kern據利瑪竇1608年3月8日寫給耶穌會總會長的書信推斷虞淳熙之序寫於1608年3月8日之前，見Iso Kern，Buddhistische Kritik am Christentum im China des 17. Jahrhunderts，S. 52。此序未見於《天學初函》本《畸人十篇》，現僅見於《虞德園先生集》卷六，萬曆癸亥(1623年)刻本，收《四庫禁毁書叢刊》，集部第43册，北京出版社，2000年，頁250上—251上。翁周野之名與職見虞淳熙此序及《答利西泰》。
⑧虞淳熙書信亦寫於1608年3月之前，利瑪竇1608年3月8日致總會長書信已提到這封信。
⑨時間順序依據袾宏覆虞淳熙函和虞淳熙《〈天主實義〉殺生辯》中的言辭，但都未提及確切時間。
⑩虞淳熙此信收於《辯學遺牘》，題《虞德園銓部與利西泰先生書》，見朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，上海，復旦大學出版社，2001年，頁657—658。亦見於《虞德園先生集》卷二四《答利西泰》，頁516上—517上。
(11)利瑪竇《畸人十篇》，見《利瑪竇中文著譯集》，頁487。
(12)虞淳熙《答利西泰》，《虞德園先生集》卷二四，頁516上。
(13)同上書，頁516下—517上。
(14)李之藻《涼庵居士跋》，收入《利瑪竇中文著譯集》，頁680。又見李之藻輯《天學初函》(二)，臺北，臺灣學生書局，1986年，頁688。
(15)此文收徐昌治輯《破邪集》卷五，日本安政乙卯(1855)翻刻本，葉12—14；亦收入《虞德園先生集》卷二〇，頁463下—465上。
(16)《利先生覆虞銓部書》，收入《辯學遺牘》，見《利瑪竇中文著譯集》，頁662。
(17)《虞德園先生集》中的斷句方法是“一月而闡，《實義》不得，今其書具在”；《破邪集》1855年刻本中的斷句是“一月而闡《實義》不得，今其書具在”。
(18)虞淳熙《〈天主實義〉殺生辯》，《虞德園先生集》卷二〇，頁464上。
(19)利瑪竇《天主實義》第五篇，見《利瑪竇中文著譯集》，頁52。
(20)虞淳熙《〈天主實義〉殺生辯》，《虞德園先生集》卷二〇，頁465上。
(21)Matteo Ricci, Lettere (1580-1609), S. 345/6, 引自Iso Kern, Buddhistische Kritik am Christentum im China des 17. Jahrhunderts, S. 53.
(22)Matteo Ricci, Lettere (1580-1609), S. 345/6, 引自Iso Kern, Buddhistische Kritik am Christentum im China des 17. Jahrhunderts, S. 53.
(23)袾宏傳記，見虞淳熙《雲棲蓮池祖師傳》，《虞德園先生集》卷九，頁292上—294下。又有《杭州府雲棲蓮池袾宏大師》，收入性統編集《續燈正統》卷四一，見《卍新纂大日本續藏經》(84)。關於袾宏的研究專著可見釋聖嚴著，關世謙譯《明末中國佛教之研究》，臺北，臺灣學生書局，1988年；釋聖嚴《明末佛教研究》，臺北，東初出版社，1987年；Chün-fangYü(于君芳)，The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis, New York: Columbia University Press, 1981。
(24)袾宏《答虞德園銓部》，原收入《雲棲法匯·遺稿》，1919年陳垣校訂新刊的《辯學遺牘》中收録此信，《天學初函》本《辯學遺牘》未收，此處引自《利瑪竇中文著譯集》，頁663。亦可見於孔宏點校《竹窗隨筆》，北京圖書館出版社，2005年，頁381—382，此版以金陵刻經處《雲棲法匯》爲底本輯録袾宏部分作品，包括《竹窗隨筆》《竹窗二筆》《竹窗三筆》和《遺稿》，《遺稿》“書信”部分爲選録，《答虞德園銓部》一篇詞句與陳垣所録無異。
(25)《虞德園先生集》卷二〇，頁464上。
(26)按袾宏弟子張廣湉記，此篇成於1615年春(萬曆四十三年春)，寫成後未刊，當年七月袾宏去世，此文後來逐漸流行。見張廣湉《證妄説》，收徐昌治《破邪集》卷七，葉32A。
(27)袾宏《天説一》，見《竹窗隨筆》，頁174。《天説》數則原收《竹窗三筆》，又收入徐昌治《破邪集》卷七，葉1—4。
(28)利瑪竇在《天主實義》和《畸人十篇》中都沒有明確引用《梵網經》，但他在《天主實義》第五篇從佛教禁殺生和倡輪迴推論佛教禁人嫁娶，第七篇重複此論(《利瑪竇中文著譯集》，頁51—52，83)，袾宏認爲他是針對《梵網經》之言而行議論。
(29)袾宏《天説二》，見《竹窗隨筆》，頁175。本段和下一段的袾宏之言皆出自此篇，不一一加注。
(30)常，《破邪集》爲“嘗”，以下兩處“魂常在”亦同。
(31)袾宏《天説一》，見《竹窗隨筆》，頁174。
(32)Iso Kern, Buddhistische Kritik am Christentum im China des 17. Jahrhunderts, S. 9, S. 76.
(33)費賴之著，馮承鈞譯《在華耶穌會士列傳及書目》，北京，中華書局，1995年，頁60，116。
(34)釋圓悟《辨天三説》和張廣湉《證妄説》皆提到雲棲去世時間。
(35)此教派亦有摩尼教痕迹。
(36)黃貞《〈破邪集〉自敍》，收徐昌治《破邪集》卷七，葉25A。
(37)楊廷筠《彌格子跋》，《利瑪竇中文著譯集》，頁681。此跋僅見於《辯學遺牘》閩中初刻本，不見於李之藻《天學初函》本即今梵蒂岡藏本，陳垣整理《辯學遺牘》新刻本時發現了閩刻本而重新?{入此跋。張廣湉《證妄説》全文引用此跋。
(38)據釋圓悟《辨天三説》，收入徐昌治《破邪集》卷七，葉17B。
(39)圓悟傳記有其門人道閔所撰《明天童密雲悟和尚行狀》，收入道閔《布水台集》卷一六，《嘉興大藏經》(26)，臺北，新文豐出版公司，1987年，據《徑山藏》藏版。普潤禪師傳記見際源、了貞輯，達珍編《正源略集》卷二，《杭州積翠唯一潤禪師》，收入《卍新纂大日本續藏經》(85)。張廣湉在《證妄説》篇首自題“雲棲弟子”。圓悟《辨天二説》和釋大賢《附緇素共證》文中提到張廣湉字夢宅，但圓悟誤將他的名字寫爲單字“湉”。張廣湉曾集《釋門真孝録》，其小傳見道盛《〈釋門真孝録〉序》，收入覺浪説，大成、大然等校《天界覺浪盛禪師全録》，《嘉興大藏經》(34)。釋大賢小傳見《雲棲紀事·録賢》之《大賢》條，收入《雲棲法匯》卷二三，《嘉興大藏經》(33)。
(40)《利瑪竇中文著譯集》，頁656。
(41)楊廷筠《彌格子跋》，《利瑪竇中文著譯集》，頁681。
(42)李之藻《涼庵居士跋》，《利瑪竇中文著譯集》，頁680。
(43)釋圓悟《辨天二説》，收入徐昌治《破邪集》卷七，葉13B。
(44)張廣湉《證妄説》，收入徐昌治《破邪集》卷七，葉32A。
(45)張廣湉《證妄説》，收徐昌治《破邪集》卷七，葉33A。
(46)張廣湉《證妄後説》，收徐昌治《破邪集》卷七，葉37A。
(47)文中稱傅汎際爲“主教”，此時中國尚無主教職務，所以此處指其爲傳教士領導者而言，非指bishop。
(48)釋圓悟《辨天二説》，收入徐昌治《破邪集》卷七，葉14A。
(49)釋圓悟《辨天三説》，收入徐昌治《破邪集》卷七，葉17B。
(50)同上書，葉18A。
(51)同上書，葉18B。
(52)釋圓悟《辨天三説》，收徐昌治《破邪集》卷七，葉18B—19A。
(53)《辯學遺牘》，收入李之藻《天學初函》(二)，頁654—655。
(54)同上書，頁663。
(55)釋圓悟《辨天二説》，收入徐昌治《破邪集》卷七，葉14B。
(56)釋圓悟《辨天三説》，收徐昌治《破邪集》卷七，葉29B。
(57)筆者亦曾討論明末主流社會對天主教態度之轉變，見拙文《介乎國體安危與華夷之辨之間——晚明政府對待外來宗教態度辨析》，《中華文史論叢》2012年第3期，頁91—123。^
（转引自：《中华文史论丛》(沪)2014年1期）
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