儒家-徐嘉：近代“伦理启蒙”及其基础性理念

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原文标题：徐嘉：近代“伦理启蒙”及其基础性理念

原文出处：《哲学动态》(京)2009年10期第71～76页

作者简介：徐嘉　东南大学伦理学研究所　江苏　南京　210096

近代以来，中国传统伦理发生了剧烈嬗变，特别是儒家伦理思想遭到了种种质疑、挑战乃至否定。同时，一系列崭新的伦理观念的传播又引领了中国近代思想的转型。伦理观念的革新与重构在很大程度上与“启蒙”产生了共鸣，“伦理启蒙”构成了中国启蒙思潮的重要主题。如果说，因为相似的宗教传统与不同的社会历史条件使法国、英国、德国、意大利等欧洲诸国的启蒙运动既有统一性，又各具特色，表现出启蒙的历史多样性，那么，中国近代社会的历史语境、问题意识、文化传统则决定了中国的启蒙历程是独特的“伦理启蒙”，这种启蒙直接动摇了中国封建社会的“伦理型政治”的合法性基础，瓦解了宗法伦理这一封建专制制度的基石，从而成为近代社会进步的重要思想动力。
一
中国近代启蒙为什么首先是“伦理启蒙”？回答是源于“中国问题”。回到“启蒙”的本意，其特定内涵来自“启蒙运动”，即17至18世纪发生在欧洲的一场广泛而深刻的思想解放运动，它的主题是破除对基督教神权与神学的迷信和盲从。根据政治哲学家罗尔斯的看法，中世纪基督教具有诸多特征，归结起来，就是宗教信仰的权威化、神圣化，其支配力量遍及整个西方世界，无所不在。①在这样一个神权的社会里，神圣秩序和教条完全统治了人的身心，人生的目标被定位为忠诚于对神的信仰，通过禁欲而求得灵魂的求赎；天主教会依据《圣经》的创世说设定了科学探索的禁区，人的理智仅在于认识神所创造的那种既定的、必然的秩序。这不但使人昧于真理，受制于自然的束缚，更因为神学对“君权神授”的维护，而无权怀疑封建制度的合法性。然而，启蒙运动则要求“宣扬理性的自律性和以观察为基础的自然科学方法是唯一可靠的求知方式，从而否定宗教启示的权威，否定神学经典及其公认的解释者，否定传统、各种清规戒律和一切来自非理性的、先验的知识形式的权威”②。这里的问题是，这种基于欧洲历史文化的地缘经验能否引伸出普遍意义的“启蒙精神”呢？康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文中指出，启蒙的要点在于，“要有勇气运用你自己的理智”和“公开运用自己理性的自由”，也就是说，敢于并且能够自由地运用理性是启蒙的条件。在福柯看来，康德表达了这样的观念：思想除了“理性”的权威外不服从任何权威，哲学的质疑根植于“启蒙”中。这种哲学质疑使那些习以为常的历史、现实乃至主体自身成为问题而受到追问。启蒙不是执着于对一些教义的忠诚，“而是为了永久地激活某种态度，也就是激活哲学的‘气质’，这种‘气质’具有对我们的历史存在做永久批判的特征”③。福柯的看法提升了启蒙的普遍意义。“启蒙运动”包含了各种不同的学说，其具体内容必然随各国的历史特点和政治、文化背景而异。而“启蒙”的普遍性在于，它对一切既定制度或观念进行批判性审视，以理性的方式奠定了自由、平等、民主、人权等人类生活的核心价值。因此，所有促进这些价值实现的思想，都应当被纳入到启蒙的范畴。如果说，欧洲启蒙运动是以批判神学而展开的，那么，“启蒙”所针对的“中国问题”是什么呢？
在终极意义上，中国近代启蒙思潮与欧洲“启蒙运动”所追求的核心价值具有一致性，然而，从直接目标来说，中国的启蒙有其特殊的问题意识：一是启蒙与中国社会面临的社会危机与民族危机相关。史华兹在《寻求富强：严复与西方》中认为，严复是中国引进现代西方思想的第一人，而严复启蒙思想的核心即是以“寻求富强”为目的，这也反映了同时代

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一批思想者的共同关注焦点，可以说“寻求富强”引导着中国近代启蒙的方向。二是面对的精神枷锁不同。正如严复所认识到的，欧洲启蒙源于宗教思想的禁锢，“中国事与相方者，乃在纲常名教。事关纲常名教，其言论不容自繇（注：自由），殆过西国之宗教”④。美国汉学家舒衡哲也持相同的看法，认为家庭权威与神权专制的差异使得中国与欧洲的启蒙具有不同的内涵：在康德的时代，启蒙意味着“祛魅”，即从由自然界所领悟的真理去除宗教迷信。但在近代中国，启蒙所追求的“祛魅”，则是要将中国从两千年来的封建纲常礼教中解放出来——质言之，中国社会精神麻木的源头是儒家的“礼教”。⑤这是对中西启蒙差异的相当精辟的见解。
舒衡哲所言之“礼教”，是指为维护宗法等级制度而制定的礼法条规和道德标准。从历史上说，“礼”源于三代尤其是西周，以后不断损益。它以维护社会等级制度为目标，是治理国家的根本纲领，制定法律的依据，并深入到宗法家族的各种制度之中，成为人们的基本信仰与行为准则。故《礼记·礼运》曰：“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”从春秋开始，“礼”尤为孔子所推崇。孔子奠基的儒家伦理思想继承了周礼的基本精神，强调“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》），要求人们安于名位，遵守礼制，不能僭越。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，汉儒的“三纲”所规定的尊卑秩序成为治国纲领，可以说，儒家倡导的纲常礼教既是人伦之理，又是政治之道，由家及国，浑然一体，伦理与政治有机结合，是一种与现代西方“法理政治”不同的“伦理政治”。正如梁启超所言：“凡国家皆起源于氏族，此在各国皆然。而我国古代，于氏族方面之组织尤极完密，且能活用其精神，故家与国之联络关系甚圆滑，形成一种伦理的政治。”⑥又说，儒家言政治，“以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治”⑦。这种伦理政治，从积极意义上说，它将“止于至善”与治国、平天下相互诠释，使得伦理目标同时也是政治目标，政治目标蕴含着道德理想，此乃伦理政治之价值所在。但另一方面，随着封建制度的没落，儒家伦理的弊端也日益增强，纲常礼教严重地束缚着中国人的精神。尤其是近代以来，儒家伦理成为社会进步、国家富强的最深层的障碍。因此，追求民富国强、变革封建专制制度的要求决定了中国近代需要“伦理启蒙”。
二
“伦理启蒙”的必要性在于儒家伦理思想对于封建专制秩序的维护，这种维护主要表现在三个方面：
其一，儒家伦理是皇权的合法性与封建专制秩序的合理性的理论基础。余英时先生指出，“两千年来君权问题是理性所不许施，议论所不敢到的领域。”⑧因为皇帝是“天命所归”，中国古代的“天”如同欧洲中世纪的“上帝”，“是为不容辩证之信仰”⑨，它乃神圣秩序之源，只能信奉，不能怀疑，更不可动摇，而“天”正是儒家伦理思想的终极依据。从起源看，西周时期强调的“敬德保民”、“以德配天”、“皇天无亲，惟德是辅”，既肯定了天的至上地位，又凸显了道德对权力合法性具有决定作用。早期儒家即发扬了这种“以天统君”之义，赋予天以道德意志。对此，蔡元培说：“天之本质为道德。而其见于事物也，为秩序。”⑩天子的权威既源于天之所命，又受天之制约。秦汉以降，虽然儒家伦理坚守着“以德配天”的王道理想，把帝王的道德作为配享权力的条件，试图通过民意即天意、民心即天心的逻辑，以有意志的“天”使皇帝的行为符合儒家的道德规范。如董仲舒说：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”（《春秋繁露·为人者天》）但问题是，“天”对天子的规劝或谴责是软弱无力的，“故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也”(11)。此外，儒家伦理不但使世俗权威神圣化，亦肯定了封建秩序的合理性。儒家经典《易》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”朱熹《读大纪》中说：“宇宙之间一理而已，……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”三纲五常即是天理之彰显。可见，儒家伦理实质上成为封建秩序合理性的解释系统。从汉武帝开始，儒家伦理得到了政治权力的支持而成为思想的权威，它反过来又为现实的封建专制的合理性提供了权威说明，而权力与知识之间的这种互动机制又通过教育体制、科举制度而得到强化。
其二，人伦原则与政治制度同构，宗法家庭伦理的逻辑衍生出政治的规范。在传统中国社会中，宗法家族组织是社会的基本结构，包含了细致而严密的伦理要求。儒家典籍《礼记·礼运》曰：“何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。”“人义”即人之应然之则，必然要遵循的道德规范。可以看出，宗法家族伦理不仅是家庭道德要求，还延伸到君臣上下的政治要求，成为治理国家的制度上的规范。故蔡元培说，“家长制度者，实行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社会也。一家之中，父为家长，而兄弟姊妹又以长幼之序别之。以是而推之于宗族，若乡党，以及国家。君为民之父，臣民为君之子，诸臣之间，大小相维，犹兄弟也。”(12)在儒家看来，家庭（族）是伦理的发源地，建立在血缘基础上的伦理关系的“亲亲”之情又包含有“尊尊”之道。因为一家一族之中，有着严格的上下、长幼、亲疏、尊卑的差别，故其伦理要求是既要亲其所亲又要尊其应尊。宗法家族伦理所强调的“家长制”赋予一家之长无上的权威，而由父系家长制演变而成的“宗法制”进一步保证了这种统治的承袭性。推至于一国之中，皇帝宛如家长、族长，君臣比父子，诸臣如兄弟，故《礼记·祭统》曰：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”。因此，宗法家族伦理与政治一脉相承，紧密关联，“伦理政治”也通过家族伦理观念体现出来。宗族组织的功能无疑满足了封建专制的要求。对此，陈独秀说：“宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长。……宗法社会尊家长，重阶级，故教孝；宗法社会之政治，郊庙典礼，国之大经，国家组织，一如家族，尊元首，重阶级，故教忠。忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也。”(13)封建社会的两大基石“忠”和“孝”就这样自然而然地联结在一起——家族伦理与政治原则同构。这也是“三纲五常”的根本精神。
其三，制度化的儒家思想客观上阻碍了科学的发展。一般而言，儒家并不直接反对科学，其对待科学的伦理态度是平和的。《尚书·大禹谟》倡导“正德、利用、厚生”，在形而上之道与形而下之用之间，逻辑地包涵着对科技功用的重视。《大学》中的八条目，则将格物、致知作为修身的起点和首要任务。而《中庸》的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，也孕育着大胆怀疑、自由探索精神之萌芽。这些虽不是严格意义上的科学求真活动，却也包含着对科学知识价值的承认。而儒家提出的“仁且智”的道德人格，也是对智的肯定。因此，儒家在知识与道德的关系中展现出的是一种“仁智合一而以仁为笼罩者”（牟宗三）的思想体系。不过，儒家伦理虽然与科学没有直接的冲突，但当它成为占主导地位的社会意识形态、并被制度化以后，所产生的历史作用却不是那么简单了。如马克斯·舍勒所言，一个价值体系是不同价值要求依据优先性法则所构成的，价值核心是价值体系中的决定性因素，诸多具体价值必须服从于价值优先性法则而获得自身存在的合理性根据。(14)儒家伦理是社会价值体系的核心，其对德性之知的高扬无形中降低了自然之知的地位。更重要的是，儒学不仅是一种观念化的思想形态，它还是一种制度性的存在。隋唐以后，科举制度与教育制度使儒家经典成为国家规定的教育内容与取士标准，其主要目的是培养与选拔官吏，这就从价值导向上把士人引向读书做官的道路，抑制了他们对科技知识的追求。当儒学作为官方正统思想风行天下，“德性优先”凌驾于“自然之知”之上时，不但使《管子》、《墨子》等著作中的科学萌芽湮没不传，甚至连荀子“制天命而用之”的思想也遭到冷落。制度化儒学的这种弊病到清代达到极致，文化专制主义压制了士人之思想自由，科举制使知识阶层沉迷于儒家经典的注释考证而无暇顾及科学知识。对此，鲁迅先生在《在现代中国的孔夫子》中精辟地指出：“（封建）政府对于读书的人们，使读一定的书

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，即四书和五经；使遵守一定的

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注释；使写一定的文章，即所谓‘八股文’；并且使发一定的议论。然而这些千篇一律的儒者们，倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道。”
因此，在中国近代遭遇空前的社会危机与民族危机而将原因诉诸于科技落后和封建专制时，日益僵化、教条化并与封建制度相结合的儒家伦理终于成为批判的对象。康德曾言，“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不可能实现思想方式的真正改革。”[15]因此，在中国近代启蒙思想史上，伦理观念的革新、心性之学的扬弃具有根本性的意义，这正如陈独秀在《吾人最后之觉悟》中所言：“吾敢断言曰，伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟”。“伦理之觉悟”依靠“伦理启蒙”，可以说“伦理启蒙”是由“中国问题”，即近代中国社会的现实状况所决定的。它是通过对传统儒家伦理政治之质疑、否定、批判、解构而进行的思想解放，进而摧毁了皇权专制的合法性基础，打碎了宗法家族主义对人的约束，赋予科学技术以崇高的意义，以高扬理性的精神，力图将传统中国引向现代文明，并凸现了民族独立、国家富强的历史使命。
三
那么，能够成为“伦理启蒙”的观念是什么？理论很难超越其所产生的环境，被称为走向近现代思想先驱的王夫之、顾炎武、黄宗羲也不例外。如黄宗羲在《明夷待访录》中对君主的痛斥，“荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，故被天下人“视之为寇雠，名之为独夫”，此不可谓不严厉。不过，明清之际的进步思想家虽然激烈地批判封建专制，甚至将矛头直指皇权，但他们最大的愿望只在限制君权，没有超出封建政治体制的框架。以黄宗羲之胆识，其所黜贬的也只是桀、纣之类的暴君，所称崇与呼唤的仍是明君贤主，而不是从根本上否定“君为臣纲”，更不是批判这种制度所依赖的儒家伦理，反映了中国内源性启蒙的局限性。而中国近代的启蒙之所以能够成长为波澜壮阔的思想解放运动，缘于西方启蒙运动以来的现代思想理念的引入，其中“自由”观念发挥了极其重要的推动作用，因为它动摇了中国传统儒家伦理政治的思想基础。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中说：“儒者三纲之说为吾伦理政治之大原。……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原。”“自由”是欧洲启蒙运动的核心思想之一，这一观念于19世纪初由传教士引入中国，后经黄遵宪、谭嗣同、严复、梁启超等人的传播，终于使近代中国开始了崭新的启蒙历程。特别是严复，他对“自由”的推介最为系统，并随着《天演论》的传播而产生了深远影响。那么，什么是严复心目中的自由？答曰：“各得自由，而以他人之自由为域。”(16)“自由”的广泛传播促进了“伦理启蒙”的进程，具体表现于三个方面：
其一，在终极意义上冲击了儒家伦理所论证的皇权的合法性。儒家所言之“君权乃受命于天”，天的权威是先验的，不证自明；天子的至高无上的权力源于天，因而神圣不可侵犯。表面上，“自由”的观念并没有否定“天”的权威，但是，其中蕴含着“哥白尼式革命”的力量，即彻底转变了儒家之伦理思维范式。因为在严复看来，人是生而自由，“唯天生民，各具赋畀（注：给予），得自由者乃为全受”(17)。黄遵宪在《日本国志》中解释“自由”时也说：“人各有身，身各自由，为上者不能压抑之、束缚之也。”“自由”是每个人与生俱来、天之所赋、不可剥夺的权利。按此逻辑，权力的终极依据并非来源于“天”，“天”的祛魅如同上帝被夺去立法者之尊，对于以“天”、“天命”、“天理”、“天道”为终极根据的中国社会来说，不啻是一场观念上的革命。权力的形而上根基一旦被抛弃，君主专制的合法性便成无根之木。当“自由”成为理论支点，试图约束君权的曲折而无力的逻辑（天心即民心、民意即天意）必然被新型的议政之道所取代。所以，严复在《论世变之亟》中说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”康有为、梁启超无疑都看到了“自由”的这种力量，但康有为对自由深恶痛绝，而梁启超则顺应了历史潮流与其师分道扬镖：“自由二字，夫子谓其翻译不妥或尚可，至诋其意则万万不可也。自由之界说，有最要者一语，曰人人自由，而以不侵人之自由为界是矣。”(18)
其二，解构了宗法家族伦理，动摇了封建专制制度的基础。经过两千多年的发展，儒家伦理使君权、父权、夫权、族权等相结合，形成了一个互相支撑的专制的社会结构。宗法衍生国法，国法强化宗法，血缘维系社稷，这种血缘—伦理—政治三位一体的纲常礼教，是整个封建秩序的保障。其结果是排斥了自主和平等，个人无独立自尊之人格，思想无意志之自由，无法律平等之权利。更重要的是，宗法家族伦理中的尊卑、贵贱和等级意识通过教育融入人心，成为心理习惯，渗透于社会生活的方方面面，由此造成一种“主奴意识”——不但统治者认为理所应当，被统治者亦毫无疑义。中国的圣贤、君王不讲“自由”，客观上消弭了臣民的自我意识，中西政治、伦理之异，皆从有无自由而来。“自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下

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；中国尊主，而西人隆民。”(19)英国思想家梅因在《古代法》中曾指出，从封建社会到现代社会，必然要经历由家族本位的“身份”社会向个体本位的“契约”社会转型的过程。而“自由”是这一过程中的关键，“自由”意味着在个人与社会这两极中，个人是本原的、根本的存在，“自由”不但要打破人身依附关系，使个体获得人格的独立，还必然反对一切绝对权力，并从中引申出“平等”观念，为保护平等而产生出公民意识、民主意识。当这些新的观念深入人心并使民众由此觉醒起来时，势必成为向近代民主社会前进的伦理基础与政治前提。
其三，否定了儒家的人伦之道高于自然之知的价值观。由于儒家伦理价值在社会价值系统中居于核心地位，并且与教育制度、科举制度紧密联系，于是皓首穷经、“学而优则仕”成为绝大多数知识分子的毕生追求，造成了自然科学知识被边缘化，没有得到应有的重视。更为严重的是，儒学的推崇古圣的思维方式，使知识阶层迷信于圣贤之教而遵循传统，墨守成规于孔孟之道而无暇他顾，从而丧失了自由思考的能力与独立创新的精神，由此，理性不是促使世界变化和前进的精神力量，而是只供获取既有“知识”与论证经典的微言大义之用，这成为中国近代科学落后的一大原因。而在“自由”范畴的丰富内涵中，则包含着追求新知、探索真理的价值诉求。因此，倡导自由思考的科学精神以取代僵化的泥古思维，对于这种缺少活力的学术风气是一种有力的冲击，成为科学进步的条件。严复曾言，西方之富强，“苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳”(20)。抛开“屈私以为公”的议政之道不谈，严复所言之“黜伪而崇真”的学术非中国传统的考据之学，而是探索自然与社会的规律、追求真理的科学之术。现代西方科学是由古希腊“穷宇宙最后之因”的求真传统、“为求知而求知”的非功利态度和培根以来实证科学的方法等有机结合所形成的，而这又是以思想自由为基础和前提的，因为只有自由的思考才能赋予科学一往无前的力量。因此，中国早期“自由”思想的传播成为“五四”时期弘扬科学精神的思想先驱。“独立之精神，自由之思想”——陈寅恪先生题写在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中的十个大字代表了近代知识分子追求科学真理的情怀。
总之，中国近代的启蒙思潮包含了纷繁复杂的种种观念，“伦理启蒙”是其中最重要的内容之一，而“自由”则是“伦理启蒙”的基础性理念。中国特殊的社会危机与历史文化决定了对“自由”的诠释必然与西方有所区别，并和追求富强的现实要求相联系。史华兹认为，西方自由民主的理念是建立在“个人是社会的目的”这一价值观基础上的，个体自由具有终极性的地位，而严复仅仅将自由与民主作为促进国家富强的工具，因而是对“个人主义价值观的歪曲”。(21)确实，严复与梁启超都有类似的看法。严复认为“小己之自由”须服从于“国群之自由”，(22)即国家自由优先于个人自由。梁启超也在《新民说》中说：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。”团体之自由的最大共同体即是民族国家。因此，近来的研究者也认为，“严、梁并不是自由主义者，只能算做自由主义的先驱。只是到了‘五四’时代，当个性解放、人格独立和自由、理性的价值在新型知识分子群体之中得到普遍确认，而且具有形而上的意义时，中国方才出现了真正意义上的自由主义者。”(23)其实，从学理上固然可以将严、梁的“自由”观念与“纯粹”的自由主义加以区别，但若以此来判断他们思想的价值却是不合情理的。他们所言之“自由”，既含有自由主义的本意，又结合了中国的救亡图存的特殊需要，其合理性不言而喻。这是中国走向现代社会具有巨大意义的启蒙。严复、梁启超所传播的“自由”是五四运动“科学”、“民主”的思想先驱，其历史贡献不可磨灭。
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[22]严复：《〈法意〉按语》，《严复集》第4册，第981-982页。
[23]许纪霖：《现代中国的自由主义传统》，《二十一世纪》（香港）1997年第8期。
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