移民-梅莉：移民·社区·宗教——以近代汉口宝庆码头为中心

移民-梅莉：移民·社区·宗教——以近代汉口宝庆码头为中心 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，移民-梅莉：移民·社区·宗教——以近代汉口宝庆码头为中心是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：梅莉：移民·社区·宗教——以近代汉口宝庆码头为中心

《湖北大学学报》2014年第3期
摘要：人口迁移是明清以来突出的社会经济现象，新兴的工商业城市如汉口、上海等地吸引了大批人口迁入，形成众多移民聚居的社区。自晚清倚仗湘籍官员的支持，湖南宝庆人占领汉口宝庆码头之后，大量宝庆籍移民聚居生息繁衍于此，从事城市社会底层职业如码头工人等。随之而来的还有“道士之乡”宝庆府新化县著名的正一道士。正一道士的宗教活动主要是在社区内做斋醮、放焰口、超度亡灵，还有率领居民进香南岳等。通过共同的道教信仰和仪式，汉口宝庆人激活了被遗忘的集体记忆，共享了因移居和迁徙而疏远的社团情感，重建或凝聚了因居住在异域他乡的生存压力而被疏离了的社会关系。在明清至近代移民社区发展进程中，以及在社区意识的形成过程中，传统宗教与信仰是不可忽视的因素。
关键词：近代 汉口 宝庆码头 正一道士 传统宗教 社区
人口迁移是明清以来突出的社会经济现象，除了向新开发地区、人口减少地区流动之外，大量外地人口获得了进入城镇的机会，这其中尤以新兴工商业城镇吸引力最强。大量移民①进入城镇务工、经商，从事各种社会服务。出现在城镇中的移民，由于各种主观或客观原因，面临着自然环境和文化环境的适应以及重新进行社会定位的双重困难。为应对在移居地融入过程中遭遇的社会排斥②，移民多采取聚居形式，形成由群体认同而自发形成的移民社区[1]，就如同现在常见于我国大中城市的“湖北村”、“浙江村”……遍布世界各地的“唐人街”等。聚居的移民在新的环境里，不甘于自己的从属地位，所以有意识地表现自己的文化传统以增强凝聚力，显示自己文化主体之力量向主导文化抗争[2]。较为典型的表现是在移居地进行“祖先文化”和传统信仰的再植，以维系本民族、本土同胞间的感情。于是，在新兴的城市中，来自不同的地方、操着不同的方言、有着不同的文化传统和宗教背景的人们聚居在一起，构成了一个个的小型社区，形成一块块规模不等、犬牙交错的文化飞地。这些文化飞地在行政上归属于某个大的政治主体，而在文化上又各有其族群记忆、宗教信仰和身份认同[3]。明清以来的汉口，就存在多块文化飞地，其中以宝庆码头最具代表性。
汉口(今湖北省武汉市汉口地区)宝庆码头是指近代(明中期到解放前)由宝庆府(今湖南省邵阳市)所属邵阳、武岗、新宁、城步、新化等五县在汉口的商人和船主所立之码头。宝庆府地处湘西门户，出入滇、黔驿程，水运畅达洞庭。近代以来，随着汉口商业的发展，宝庆府移民进入汉口，并建立了专属自己的码头。它既是来往汉口的货物装卸和集散地，其附近的街道也逐渐成为这五县在汉商旅和行脚工人的集居地。该码头核心区域位于汉水与长江汇合口西北沿岸一带(即现在汉口宝庆街社区居委会辖属地段)。随着宝庆地区移民迁入汉口，当地宝庆籍道士大约也在清中叶以后到来，服务本籍落户汉口的移民。近代以来，他们一直在汉口的这个区域传承、活动。目前在武汉城区硕果仅存并登记在册的正一道士主要来自宝庆府新化县。宝庆码头发展进程、社区内的道教信仰与民众生活是众多移民社区的一个缩影。
一、汉口宝庆码头的形成
作为武汉三镇之一的汉口兴起时间较晚，明洪武(1368-1398)间还是“未有人住”的芦洲，天顺年间(1457-1464)始有居民。成化年间(1465-1487)汉水改道，汉水由以前的多口入江变成一口入江，由此，武汉由武昌、汉阳双城夹江一变而为武昌、汉阳、汉口三城鼎立。汉口因汉水入江口水势平缓，深度适宜，且水面宽广，成为天然的避风良港。崇祯年间(1628-1644)汉口筑长堤后，既防水患而利于聚居，又可避风浪而适于泊船，故逐渐形成码头重镇，商贸日盛，在清康乾之世(1662-1796)，已是“天下四聚”之一[4]193。
今见于记载、沿汉水最早的码头，是建于乾隆元年(1736)的天宝巷码头。此后沿汉水北岸自上而下逐年有所修建[5]32-34，到同治七年(1868)，已建立码头35个[6]182。从小硚口到集稼嘴，地势平坦，江汉汇流，船只可以停港避风，水陆交通方便，因此工商业云集。长堤街、汉正街一带药材、布匹等行业，星罗棋布，粮行商号，堆栈客房，鳞次栉比……开埠前，与河运经济相适应，汉口城区集中于汉水沿岸至大江口这一狭长地区③。至于临长江码头的发展是鸦片战争以后的事。
汉口因商业而兴盛，外来人口构成了市民社会的主体，“茶庵直上通硚口，后市前街屋似鳞。此地从来无土著，九分商贾一分民”[7]109，“瓦屋竹楼千万户，本乡人少异乡多”[7]105，十分形象地展示了汉口外来人口高密度集结的社区特点。据统计，“在十九世纪这一时期中，外来户约增至占总户口的70-80%，而堪称汉阳本籍在汉口营业的土著户则不过20-30%左右”[8]。居住在汉口的人可分为五类：(1)汉口或汉阳的土著居民；(2)来自武昌及周边地区的人；(3)来自汉口“城市化边缘地区的人”；(4)来自湖北中南部其他商业城市的人；(5)湖南人[9]274。汉口的湖南人大多来自湘江流域，其中的大部分又来自湘江沿岸的贸易城市长沙、湘潭、衡州和宝庆。明清时期湖广向外移民的浪潮中，湖北黄州府是最大的迁出地，其次就是湖南的永州府和宝庆府[10]76。除人少地多的四川等地外，商业发达的城市如汉口、长沙、南京等地也是宝庆府人移入的主要地域。当时宝庆府出产的煤、木材、烟叶、锑锭、纸张、玉兰片、茶叶、石灰大量倾销汉口，众多民船川流不息地来往于宝庆与汉口之间。民船上一般设有长守，是船商委托的总管，总揽一切，到汉口后返回家乡。而舵师、水手因是临时雇用，船到汉口大多另谋职业，成为码头工人等社会下层职业群体。起初他们多单身在汉搭建竹棚安身，至年关又回乡，具有很强的流动性。后来在汉定居的渐渐多起来，家眷也随之来汉谋生[11]38～39。
解放前各个劳动行当中地缘关系均占有十分重要的地位，码头业也不例外，在工头取得码头搬运权后大都喜欢在自己家乡招

中国历史故事集试卷

募工人[12]58。各地船只船民，由于是同乡、同行、同路，很自然地形成了船帮。襄河(即汉水下游)一带河湾多，能避风浪，又近汉正街，是民船装卸货物、停留靠岸的好地方。对码头的争夺就是对市场的争夺，也是那些商人、船民、脚夫对生存权力的争夺。汉口历史上为争夺码头，不但多次发生械斗，各方还以重金交通官府，乃至搬请本地在朝大员出面，演出了一幕幕打码头的活剧。
研究表明，移民地域社会“秩序”的形成及整合过程大致分为三个阶段，第一即是“同乡聚居”[13]阶段。在武汉，宝庆人聚居生活的码头共有四处：汉口宝庆码头是综合停船处，也是中心码头；月湖堤宝庆码头是停毛板船和拆毁毛板船的地方；鹦鹉洲和白沙洲宝庆码头是停泊竹、木排的地方。根据码头所在，相应地固定了居民区。月湖堤和白沙洲较为偏僻，鹦鹉洲宝庆码头的宝庆居民与安(化)益(阳)帮居民混居，而且这几处是随着汉口宝庆码头之后发展起来的。汉口宝庆码头居民区最大，传统上称汉口的宝庆码头即指此处。
汉口宝庆码头原是一块不毛之地，称迴水湾，是船民公用放帆之处，随着汉口商业的繁荣，民船渐渐来此停泊。嘉庆初年，宝庆人就占了码头。由于宝庆帮船只往返路程远，所需时间长，没有留人看守，徽(安徽徽州)帮乘机占领码头，由此引发宝庆帮与徽州帮长期争夺码头的斗争。起初，宝庆人一直在争夺中处于下风，嘉庆中叶，宝庆帮青年船民何元仑请新化籍侍读学士刘光南出面干预。刘光南运用权势划定了宝庆码头和宝庆帮的居住区，并把界限内的所有外籍船民赶出去。咸丰六年(1856)，靠镇压太平天国起家、时任云贵总督的湘军将领刘长祐，邀请曾国荃到宝庆码头走访，受到何元仑的盛情款待，后称为“丙辰盛会”。得到新化籍官员、特别是湘军将领支持的宝庆人，士气高涨，在同年与徽州帮的械斗中，最终获胜[14]。宝庆人不仅占有了宝庆码头，而且扩大了地盘，把上至大水巷，下至沈家庙，内至广福巷的广大地区划为宝庆帮所有，奠定了以后汉正街宝庆社区的范围[15]。
从目前的材料来看，宝庆社区当形成于清中叶道光年间(1821-1850)，当时定居中于此的宝庆人已达数千，宝庆会馆的建立就是其标志。会馆最基本的特征在于它的同乡籍性和基层社会的自我管理组织性。其主要功能就在于为同乡籍的流移者提供服务，实施管理[16]4。会馆的建立显示出宝庆人在汉口码头已站稳了脚跟。
社区的认同除了自我认同外，更重要的是社会的认同。在1918年的《汉口市街全图》上在今宝庆社区位置上标有“宝庆公所”，指的估计就是宝庆会馆[17]49；在1933年《新汉口市实测详图》中已标出宝庆码头位置，名称为“宝郡码头”；1938年的《汉口市街道详图》正式定名为“宝庆码头”[18]81～85。1949年武汉刚刚解放时由武汉市人民政府政策研究室编的《汉口码头问题初步调查》中对武汉码头工会各分会的情况进行了登记，其中的2分会就包括了硚口以下至宝庆码头的工人2201人，3分会包括宝庆码头至四官殿的工人3002人[19]。武汉解放前，硚口地区共有国民党汉口特别市警察总局4个警察分局，分别是第一、第二、第三和第十四分局……第三分局驻地在原关帝庙44号(原西关帝庙内)，下辖宝庆(正式名称为宝庆码头警察分驻所)、关帝两个分驻所，有警员204人[20]579～560。解放以后，设立武汉市公安局硚口区分局，宝庆街道办事处设有派出所[20]。由此可见无论是地图绘制单位，还是民间组织、官方机构都已承认“宝庆码头”的存在。
宝庆人之所以能在汉口扎下根，与地方势力人物的庇护和大力支持是分不开的，同时也得益于其强悍的武风：“地接溪涧，好勇尚俭”、“其人尚气而贵信，喜直而恶欺，节俭而不奢，朴厚而不佻”[21]160是地方文献常用的语句。新化等地因属古梅山蛮地，民风强悍，是著名的武术之乡，民间习武者处处皆是[[22]193～197，[23]889～907]。有一句湖湘流行的民谚就形象证明了宝庆人的厉害：“天上九头鸟，地上的湖北佬。十个湖北佬，顶不上一个宝古佬”。
二、宝庆码头的正一道士
道教在形成和发展过程中，陆续以各种形式和不同渠道向四周扩散传播。随着北民的南下，蜀人入湘，几乎在道教形成之初，湖南便播下了道教的种子[24]15。以宝庆府的新化县和益阳府的安化县为中心的梅山地区早在魏晋时期就有道教传播和活动[25]。五代北宋时，江西移民大量迁入新化[26]，正一道影响力逐渐增加。
新化为梅山文化发祥地，源自古老巫术的梅山教是当地的传统信仰。梅山归化后，随着族群的迁移，在汉人佛、道、民间宗教尤其是道教的影响下，梅山地区的宗教信仰发生了较大变化。为区别起见，一般称原始的梅山教为“梅山巫教”，变化的梅山教为“梅山师教”[27]。正一派道教在新化传播后，也深受巫教影响，形成了独具特色的梅山道教文化，从此道教对新化人有着广泛、深刻的影响[28]。新化道教的主要活动场所在新化县城玉虚宫，传承道教主流经籍符箓科仪，主要从事追荐超度祈福延寿等道场法事。梅山教(师教)主要活动场所在新化县城东岳庙，有独特的科仪经书，但无教义义理，其教职人员师公主要从事降妖除魔，驱邪治病等道场法事。道士与师公最初分工明确，各司其责。由于新化地区的群众事主各种需求都有，为增加、拓展自己的神事职能，扩大业务，因此，近代以后师公多兼行道法，一些道士也兼学师教科仪巫法，身兼二职，个别地区还有身兼佛、道、巫三职者。
最早进入汉口宝庆码头的新化籍道士是随船民一起来的。资水由发源于广西壮族自治区资源县的夫夷水和发源于湖南城步苗族自治县的赧水在邵阳县汇合而成，流经邵阳、新化、安化、桃江、益阳等县市，于益阳市甘溪港入洞庭湖。宝庆至益阳，称为内河，水程810华里；益阳到汉口称为外河，也是810华里。相较而言，内河滩急礁险，偶一不慎，全船覆灭，船商视为畏途。船谣曰：“资江春水急茫茫，三天三夜到益阳。”这一段水程共有128个险滩，48条溪涧，船到外河，方告脱险[29]196～205。由于船工一路劈波浪，过险滩，风险极大，“尾摆长江破巨浪，手摇浆桩游四方”，除了形成独特的行船文化外，祈求神灵保佑成为这些人的重要精神信仰。开船之前，船商与水手就要举行隆重的敬神礼，祭祀水府菩萨(今邵阳沿江桥的水府庙)，求菩萨保佑。香、纸、蜡烛，一应俱全。船头上要钉上一块小红布，以示吉祥。祭祀时，老板主持，其他人员肃立。三牲齐备，雄鸡祭时才杀，血流在船头和河中。祭完后，舵师高叫一声“开头”，水手们手执挽子，把船撑开。一路上，船工都要祭祀菩萨保佑。如到铜柱滩敬志公爷爷，到辖神庙敬辖公爷爷，到泥滩敬楠木爷爷。一路上遇到险滩，还要大把大把地把米抛入河中，让菩萨去领受。船经过三天半到四天的航行，安全到达益阳后，完成了最危险的航程。停泊在边鱼口一带，就不用为水的涨落发愁了。船商们早早地从陆路赶到益阳，要大大地祭祀魏公爷爷。魏公庙就在河边，春、夏水涨时，香火旺盛。老板要准备三牲，雄鸡也要到庙里去杀[30]。由船工们传唱的《资水滩歌》不仅描绘了资水的风光，记录了船民往返于汉口的苦乐，也道出了船民一路上的祭神活动，如《下滩歌》唱道：“宝庆开船下汉口……辖神庙下小连湾……祖师座下莲花庙……杨泗庙里把神祝，卦打三巡三门滩。……纸钱落地排八卦……先生送我寺门前……到岸老爷(庙)打一敬，大家兄弟把心宽。益阳开船往汉口，抬头望见鳊鱼山。魏公庙里把神敬……桔子庙里算八字……鱼骨庙里香一炷”；《上滩歌》云：“汉口开船走上水……八卦滩上占一卦……苏溪有个水府庙，来往客人烧保香”[31]285～296。
放排、行船风险特别大，一路上有诸多的禁忌与祭祀活动，需要道士的参与，最早来到汉口的道士就是随木排或船只而来。随着社区居民的增加，道士们因民众需要而定居下来。关于宝庆道士来汉口的经历，都是宝庆社区的老人与道士口耳相传的记忆④。
由于文献记载的缺失，早期宝庆正一道士在汉口的活动已不可得其祥。今天我们所知道的仅是上世纪30年代以后宝庆道士的活动，这主要得益于如今还活着的正一道士及社区居民的叙述与记忆。
当时，伍法宝、王来复，其后有蔡子政，因避日军

林汉达中国历史故事多少页

侵略之难，走水路，从湖南益阳至汉口，伍和蔡成为宝庆码头两大坛门主持人。由于新化人来汉创业维艰，各行各业都团结甚紧。宝庆码头内的道教坛门划分不甚严格，相互可以合坛，也可以跨地区在湖南人居住处开坛。主要看你掌握本事如何，业务越精熟，醮事越多[32]216。
伍法宝、蔡子政、王来复在汉发展中，分别收徒罗光万、罗从道、王衡山、蔡东升(蔡子政之子)。从后来个人在坛门行法的作为看，罗光万书法优，以笛子见长；罗从道符箓手印均佳，尤以鼓技绝佳，有“鼓王”之称，惜未有传承；王衡山精通章表和中医；蔡东升初学偏重师教，师从岳父谢一慧，后学道教。众人各有所长，传承宝庆道教收徒衍教至今⑤。
从目前所掌握的资料来看，宝庆道士一直未纳入政府管束。民国二十五年(1936)五月十八日，民国汉口政府为武汉市正一派道士更换行业执照，认定职业人员，正式备案共计道士147人，名册中无宝庆道士。1946年抗战结束，由政府进行换照登记，84名执业者及未申请到证件者的名单中也未见宝庆道士(《汉口市政府道士登记》(1936)、《道士登记名册》(1946)，武汉市档案馆藏)。宝庆码头作为一块特殊的区域，有任其发展，政府不过多干预之情形。
宝庆码头的正一道士非斋戒日可以吃荦，较少受到清规戒律的约束。他们的宗教活动主要是在社会上做斋醮、放焰口、超度亡灵，活动范围以宝庆社区为主，但也不局限于宝庆社区，一切以社会的需求为准。宝庆道士一直居住于宝庆社区，在社区内收徒传承，但只传湖南人，一般是新化人。他们不授箓。他们认为新化的正一道来自于江西龙虎山，新化玉虚宫是他们的祖宫，与新化的联系特别紧密。他们的法事活动在宝庆公坪(宝庆码头内一块空地)或沿江码头边举行⑥。
新化道教的传承，分祖传、师传两种。祖传是指由祖先学法立坛，在本姓的家族内部一代一代传承、发展，师传是师父将本坛法术传给外姓徒弟。一般收徒要求有一定的文化基础，因为作为一名道士，不仅要阅读大量经本，背诵“内传口工”，还要书写文疏等。一般一名道士需要三五年才能出师。在这几年中不仅要跟随师傅学习“唱、打、吹、念、做、写”等技巧，还要学习为人处事⑦。
新化道教的出师典礼仪式称为奏职，时间为三天三晚。仪程：第一天，请水，启首，发文牒，诵《三官经》，拜《城隍忏》，午朝发《三官表》，拜《城隍忏》、《南岳忏》，绕坛，静坛。第二天，发擂早朝，发文牒，诵《老君经》，拜《关帝忏》，午朝发文牒，拜忏，晚朝发《星主表》，拜七星灯，拜《延生忏》，绕坛，静坛。第三天，发擂早朝，发文牒，诵经拜忏，午朝，解卦，盘根英，传诀，传法器，回坛，烧箱化纸[33]46～47。因时间较长，且要动用十人左右(主要有传度师、奏度师、封刀师、插坛师、唱度师、引坛师、说法师、誊录师、证盟师、助法师等)来进行仪式，花费也不少。所以奏职仪式常常会几个人一起举行，大家可以一起分摊费用，节省开支。仪式最后师父赐徒弟道号、法号，传授令牌、印信、度牒等，这是一种身份的认同，如同现在的毕业证书，预示着徒弟正式出师，可以立坛独立行香火了。
清末民国以后，随着汉口进一步的发展，来自外地移民持续涌入，在宝庆码头社区也逐渐有其他省份、湖南其他地方的人口涌入，打破了社区唯有宝庆人的状况。宝庆社区除新化籍道士外，还有湖南其他地方、个别外省的道士为社区居民提供服务(《汉口市政府道士登记名册》(1946)，武汉市档案馆藏)。当然社区内的居民以宝庆人为主，这种状况一直持续到解放后甚至今天⑧。
三、宝庆码头正一道士与社区民众生活
“在社会组织结构当中，超越家族系统、社会和经济群体存在着更大的社会单元——地域性的社区。以社会和经济组织为例，宗教在传统中国社区扮演着重要的角色。在中国各个不同地区，公共性事务在社会生活中随处可见，比如庙会、在公共危机时举行的宗教仪式，以及节日场合的集体庆典。在中国，任何一个社区都有一个或多个地方保护神，作为集体的象征，对这些神灵的崇拜仪式成为社区宗教生活的中心。……在这些公共事务中，宗教的基本功能就是能提供一个可以超越经济利益、阶级地位和社会背景的集体象征，以便为形成民众对社区的凝聚力创造条件。因而，来自不同阶层的人们可以在共同立场上，接受同样的民间信仰。无论是什么样的公共宗教仪式场合，也无论是举行庙会、求雨或是庆祝某一公众的节日，宗教都起到了共同信仰象征的作用。在宗教的引导下，人们打破了平日各自的生活界限，完全投入到社区活动中”[34]86。作为一个移民社区，宝庆人生性倔强淳朴，待人真诚豪爽，他们继承和保留了原居住地的民风习俗、宗教信仰，而维系他们精神领域的是历经年岁持久不衰的道教信仰、宗教慰藉和传统习俗。至今住在汉口下板、沿河、宝庆三个社区的宝庆藉居民约十万人中，大部分信仰道教，参加各种道教宗教活动，红白事皆行道教科仪斋醮活动，生活中与道教结下不解之缘。
“社区宗教集会是定期或不定期的。面向大众定期的宗教活动每年周期性地举行，经常是在某些神的生日或有关神明的其他纪念日。第二种是在社区面临危机而举行的宗教仪式，比如久旱不雨或突发疫病”[34]91。民国年间宝庆社区道士们大型的法事有寿醮、太平醮、火醮、清火醮、求雨醮、求晴醮、雷醮、罗天大醮、都猖愿、玉皇醮等，均为阳醮。
汉口“襟江汉汇流，经途八达”的地理位置无疑是它赖以兴起的基础，但恰恰也是这样的地理位置为它埋下了被水灾困扰的隐患。汉口形成后，地势低洼，“汉水经其南，湖水绕其北，大江横其东”，“每值夏秋水涨，四面巨浸”[35]74，汉口市镇的扩展只能在地势较高的有限地区，直到崇祯八年(1635)“袁公堤”的修建才基本解决了该区湖水南侵的问题，商业和市镇得以迅速发展。与快速的经济发展相比，汉口的堤防水利建设明显处于滞后状态，明清两代，汉口足以载入史册的水利工程仅袁公堤、张公堤，即使素为人称道的袁公堤也“岁加修筑，终未完固，水势若虐，即虑汛溢云”[35]74。由明至清几百年间，汉口始终没有摆脱水患的困扰。由于汉口市镇完全是在商人的自由竞争中形成和逐步扩大的，市区建设毫无规划可言(晚清外国租界除外)，市廛密集，又有竹篱茅棚错杂其间，因此每当火灾发生，极易蔓延到更大的区域，形成更大的灾情。正如王葆心所言：“汉口市廛始盛于明，其火灾之多且巨亦肇于明。”[36]17他在列举了明万历至清乾隆的十几次火灾后说：“至近百年，则无论乱世平世，火灾已成恒事，有不胜其胪举者。”[36]209⑨范锴《汉口丛谈》卷4亦云：“汉口居人稠密，二水奔湍，祝融风涛，其灾非他处可比。”处于汉口低洼地带、类似棚户区的宝庆码头自然难逃水火灾的袭击。道士们的主要醮仪与此相关，另外宝庆码头大宗商品是煤炭，每当运煤船靠岸后，都要请道士打醮，即清火醮。
道士们服务社区居民很重要的方式还有阴醮就是超度亡灵。明清时期，僧道普遍介入民间丧事活动，丧葬仪式中“延僧诵经”成为必不可少的民俗项目，明人已将“礼不循而徒作佛事”视为葬俗“三惑”之一[37]302，[38]277。新化为梅山文化发祥地，当地民风深受巫教(梅山教)和道教影响，对死后丧事尤为重视，视死如生。县民如有丧事，一律由道士全权主持丧仪，挂道教神像，行符箓，超度亡灵，不论城乡，几乎家家如此。超度追荐成为道士们的主要活计。
道士们的活动多是应宝庆社区、汉口其他地区的居民及鹦鹉洲居民(主要是湖南人)要求进行。如果有施主要求进行大型法事活动，人手不够的话，会请新化的道士来帮忙，但活动结束，新化的道士就立即回去。在做法事时，唱腔是新化腔⑩。
宝庆道士还通过会馆对社区民众生活产生影响。由于宝庆会馆的资料无存，道士在其中的活动已无法明了。但我们知道，会馆是通过“答神庥、笃乡谊、萃善举”等手段来发挥内部整合功能的。会馆把神明崇拜放在首位，是因为会馆神灵成为人们“联其情而洽其意”的联系纽带。在神灵崇拜的旗帜下，才有了会馆的合乐、义举、公约等整合途径[16]309～310。从同治《汀龙会馆志》的记载来看，从正月初五到十二月二十四日会馆要举行26次神祭活动。如此频繁的神祭活动，不可能没有神职人员的参与。所以在有些会馆中常驻有僧道人士，协助处理会馆的日常事务，如河南赊旗山陕会馆就有道坊院，其中有以道士身份专门看护庭院及接待各级官员的办事人员(11)。作为道教崇拜十分兴盛的宝庆，其会馆的神灵祭祀、彭公祠的祭拜仪式当离不开道士的参与是可以肯定的。
宝庆道士还有一个重要活动，即每年农历八月率领湖南籍的香客去衡山——南岳朝山，烧香还愿。这种习俗一直沿袭下来。
朝南岳是湖南湘资(湘江和资江)流域极为重要的民间风俗，宝庆府也不例外。“八月朔至望多诣岳、平顶及余湖山白云岩供佛”[39]。岳，即南岳。汉口的宝庆人称朝南岳为“朝圣帝爷爷”。圣帝即衡山山神祝融火神，相传其死后葬在南岳。南岳既是历代儒、佛、道的活动中心，也是原始宗教——对南岳山神崇拜的圣地。在宗教基础上产生并发展起来的民风民俗——元旦朝圣、庙会、八月香火等带有本地独特的风格和特征[40]。其中，八月香火是持续时间最长、影响最为深远的一项宗教活动。八月香火从农历七月十五日开始到九月下旬结束，历时两个多月，产生三个高潮：七月十五中元节、八月初一圣帝诞辰日、九月九日登高节。
南岳朝香起于何时，已难确知，不过至迟至宋代湘中已很盛行[41]98，历经元明清至今不变。胡遐之《南岳庙会散记》载民国年间，每年进香的人达数十万，现代进香每年总人数在二百多万，仅南岳大庙的门票收入每年都在四百万元以上[40]。南岳朝香者有固定的服饰装束和“进香歌”。宝庆社区的香客们清一色的头扎红巾，身穿青衣，衣服的边缘用红色的，表示父母双亲有一个或两个已经去世。他们胸前带一个红肚兜香袋，兜上绣有“南岳进香”四个大字；在朝圣的路上，他们人手持一炷香，带有一条小凳，一路高唱进香歌。这些充满民风情调的《进香歌》，由道士领唱，众人和之，一直唱到大庙正殿。
民国年间，宝庆码头的香客一般乘船，从水路至衡阳，来回时间少则半月，长则一个月，一般二十多天，行程由道士统一安排。宝庆社区道士各有各的香客团体，多的带有一二百人，少的也有几十人。每年宝庆码头朝南岳的香客多则四五百人，少则一百多人。信众将全部费用(包括路费、吃住及进香费用)交给带队的道士，由道士全权安排。进香一般在农历八月初起程，约在初六日到达南岳山下。初七日在南岳大殿烧过香后就上山朝拜。初八日下午返程。
南岳进香有一种独特而常用的焚化品——香包，它是由祭祀演化而来的一种民俗，即把敬奉给庙宇佛像、菩萨、神仙等敬烧的纸钱分别制作成不同的香包，香包内有纸钱、檀香等，上面分别标有佛像、菩萨、神仙的名称以及敬供者自己填写的姓名、籍贯、祈求保佑的事项和时间等。据说这样便于神灵查收。宝庆社区香客的香包由宝庆道士准备，共十二个，其中大的四包，一包供献给衡山主峰祝融峰上的祝融庙，这是衡山的制高点；另外一处是山下的南岳大庙，这是历代皇帝派专使祭祀之地；一包在启程前“烧信香”，另一包供奉于香客的香案上，待回家后烧(香客的家人在香客朝香期间，须素食)。八个小香包则在八个小庙香炉中焚烧。在进香之前的一个多月，进香客将要进香的信息及愿望连同进香费用交给道士，由道士手工制作，香包制作完成后，由道士手书相关信息于其上，进香时指导香客焚化。一路上还有不同的禁忌：还愿香的，过去路上不吃东西，可喝水、喝茶，旁人可以给他水果吃，但自己不能带，也不允许沾烟火。这种仪式现在没有了。拜香的上路后就吃斋，从山下开始，30里山路，三四步一拜，小小凳子上插好一炷香(12)。其他进香的程序与各地大致相同。
朝山进香，在明清以来是全国各地普遍存在的风俗，对某座山岳的共同崇拜，反映了一种文化上的认同。信士亲自赴南岳衡山烧香许愿、还愿，在湖南特别是湘中、湘南很有特点的民俗，这也是显示湘资流域与沅水流域民间信仰地域差异的重要指标[41]97～115。宝庆府是南岳进香的核心区域，不管宝庆人身处何方，南岳的“圣帝爷爷”都是他们共同信仰，南岳进香也是维系他们社区意识重要的信仰活动。
四、结语
明清以来，人多地少的宝庆府成为两湖向外移民的重镇，除移居因战乱而人口大减的四川等地外，新兴的工商城市也是宝庆移民迁徙地，因此，在长沙、汉口、南京、上海等地都形成了宝庆人聚居的地理空间，其中汉口宝庆码头最具代表性。自晚清倚仗湘籍官员的支持，宝庆人占领汉口宝庆码头之后，大量宝庆籍人口移居汉口，从事城市社会底层职业如码头工人等。他们聚居生息繁衍于此，对于他们来说，文化飞地“宝庆码头”这个特殊的夹缝空间使他们将“面对面社会”扩展成了“想象的共同体”[42]。通过共同的道教信仰和道教仪式，他们激活了被遗忘的集体记忆，共享了因移居和迁徙而疏远的社团情感，重建或凝聚了因居住在异域他乡的生存压力而被疏离了的社会关系[3]。作为中国土生土长的宗教，道教的斋醮仪式与地方社群的习俗生活长久以来建立了密切的联系。正如台湾学者李丰楙所言：“无论是拔度性质的斋法、抑或是吉庆性质的醮法，都已和常民生活联结为一体，真正成为生活习俗中的一部份。”[44]462～465在明清至近代移民社区发展进程中，在社区意识的形成过程中，传统宗教与信仰都是不可忽视的因素。
[附注]本文在调研及写作过程中，得到了美国罗格斯大学刘迅教授的诸多指导，特此致谢。
【作者简介】梅莉(1965-)，女，湖南常德人，华中师范大学道家道教研究中心研究员，主要从事宗教社会史、历史文化地理研究
注释：
①理论上和政策上对移民的界定有很多不同，主要的区别在于究竟是用“永久性定居”，还是用“在迁入地居住了一定时间”来界定移民的概念。对中国古代移民，笔者赞同葛剑雄先生对“移民”所做的界定：即“具有一定数量、一定距离，在迁入地居留了一定时间的移动人口”。见葛剑雄著《中国移民史·发凡》，载《历史地理》第九辑，上海人民出版社1990年版，第409页。
②社会排斥这一概念是20世纪末在国际社会上流行起来的，最早源于法国，由雷纳尔提出，后得到比较广泛的认同。吉登斯认为，社会排斥是个体有可能中断全面参与社会的方式，这一概念所关注的是一系列阻止个体或群体拥有对大多数人开放的机会的广泛因素。城市新移民在城市社区融入过程中在经济、社会关系和文化三方面常常存在困境。见安东尼·吉登斯著《社会学》，李康译，北京大学出版社2003年版。
③绘于1818年(嘉庆《汉阳县志》)的江汉会合处的图画上，汉口被画成好像只是一条沙带。
④流传至今的民间故事似乎印证了这一说法。在湖北的乡村，人们对湖南、江西来的排客，有一种神秘印象，流传着当地一些道士与排客斗法的故事，如阳新的《宋家山》，见阳新县民间文学三套集成编委会、阳新县文化馆编《中国民间故事集成湖北阳新县民间故事集》(内部出版，1988年)等就是典型一例。人们认为在放排过程中，形成一种宗教教派，即“排教”。《辞海》解释道：“排教一作‘簰教’，道教正一道的一个流派，起源于古代湘江、赣江中运驶木排者以符箓为人治病除妖，以后形成教派，流行于湖南、江西等沿江地区。”见刘守华著《道教与中国民间文学》，中国友谊出版公司2008年版，第210页。
⑤罗尚金口述，2008年6月8日上午，湖北武汉汉口硚口区上岛咖啡，采访者：刘迅、梅莉。罗尚金(1964- )为武汉市道教协会登记在册的正一道士，新化籍，汉口人，文化程度较高(大专文凭)，硚口区政协委员，1979年学道，师父是罗光万，1988年在湖南新化奏职。
⑥在如今的宝庆码头社区，昔日宝庆公坪已被林立的住房所代替。正一道士曾梦熊口述，2008年6月21日上午9-12点，湖北武汉汉口宝庆正街九号曾梦熊家中，采访者刘迅、梅莉。曾梦熊(1944- )，系湖南新化县玉虚宫法脉传人第31代，与新化著名道士陈德美为表兄弟。自幼随祖父学道，解放后来汉口，后在赤壁市从事泥瓦匠，1992年回宝庆码头从事道教活动，参蔡东生为师，现为武汉市正一道民主管理委员会负责人。
⑦曾梦熊口述，2008年6月21日上午9-12点，湖北武汉汉口宝庆正街九号曾梦熊家中，采访者刘迅、梅莉。
⑧解放以后宝庆社区人口统计数字及籍贯证明此点。武汉市硚口区人民政府宝庆街办事处《武汉市硚口区宝庆街一九六

中国历史具有代表性的故事

四年 本街居民群干综合统计表、骨干人员花名册、社教受教育统计表》(1964)，武汉硚口区档案馆藏。
⑨汉口灾情详见民国《夏口县志》卷20《祥异志》、民国《汉口小志·轶闻志》、范锴《汉口丛谈》卷1、王葆心《续汉口丛谈》卷1及《再续汉口丛谈》卷1。
⑩这种状况一直持续至今。稍有变化的就是由于汉口城区硕果仅存的正一道士不多，宝庆社区新化籍道士们还会应武汉周边居民的需要举行相关法事，如果事主是非湖南籍，应他们的要求，道士们的唱腔也改为汉腔。正一道士罗尚金口述，2008年6月8日上午，湖北武汉硚口区武胜路上岛咖啡，采访者：刘迅、梅莉。
(11)相关资料由厦门大学王日根教授提供，谨致谢意。参见河南省古代建筑保护研究所、社旗县文化局编《社旗山陕会馆》，文物出版社1999年版。
(12)曾梦熊口述：2008年6月21日星期日9：00-12：00，汉口宝庆正街九号6楼曾梦熊家，采访者：刘迅、梅莉。

【参考文献】
[1]韩全勇.社区究竟是个什么概念[J]社区，2004，(4).
[2]包晓霞.“落地生根”还是“落叶归根”——移民的社区意识探析[J]甘肃社会科学，1997，(6).
[3]张德明.文化飞地的空间表征[J]杭州师范大学学报，2012，(6).
[4]刘献廷.广阳杂记：卷4[M].北京：中华书局，1957.
[5]周亚荣，等.武汉指南：第二编[M].武汉：广益书局，1933.
[6]王柏心.续辑汉阳县志[M]//中国地方志集成·湖北府县志辑：第4册.南京：江苏古籍出版社，2001.
[7]叶调元.汉口竹枝词：卷一[M]//徐明庭，张颖，杜宏英.湖北竹枝词.武汉：湖北人民出版社，2007.
[8]彭雨新，江溶.十九世纪汉口商业行会的发展及其积极意义[J]中国经济史研究，1994，(4).
[9]罗威廉.汉口：一个中国城市的商业和社会1796-1889[M].北京：中国人民大学出版社，2005.
[10]张国雄.明清时期的两湖移民[M].西安：陕西人民教育出版社，1995.
[11]武汉市码头工作委员会.武汉码改资料汇编：一[G].武汉：[出版者不详]，1950.
[12]黎霞.负荷人生——民国时期武汉码头工人研究[M].武汉：湖北人民出版社，2008.
[13]山田贤.移民的秩序——清代四川地域社会史研究[M].曲建文，译.卿学民，刘景文，审校.北京：中央编译出版社，2011.
[14]郭莹.晚清汉口城市控制系统的演迁[J].江汉论坛，1994，(1).
[15]李树.汉口宝庆码头和宝庆会馆[J].武汉文史资料，1984，(1).
[16]王日根.中国会馆史[M].上海：东方出版中心，2007.
[17]新学会社.汉口市街全图[M]//武汉历史地图集编纂委员会.武汉历史地图集.北京：中国地图出版社，1996.
[18]武昌亚新地学社.新汉口市实测详图汉口市街道详图[M]//武汉历史地图集编纂委员会.武汉历史地图集.北京：中国地图出版社，1996.
[19]武汉市人民政府政策研究室.汉口码头问题初步调查[C].武汉：武汉市档案馆藏，1949.
[20]武汉市硚口区地方志编纂委员会.硚口区志[M].武汉：武汉出版社，2007.
[21]胡朴安.中华全国风俗志：上编[M].上海：上海科学技术出版社，2008.
[22]晏晓榕.新化武术源流综述[M]//新化文史：第一辑.娄底：政协新化县文史资料委员会，1985.
[23]游标新，刘智勇，梁中东.梅山武功及其宗教信仰初探[M]//陈子艾，华澜.湘中宗教与乡土社会调查报告集.2006.
[24]宁宜.汉魏南北朝湖南道教发展研究[D].长沙：湖南师范大学，2007.
[25]张泽洪.古代少数民族与道教[J].中国道教，1990，(1).
[26]胡能改.一个具有顽强生存意义的瑶族是为何远离梅山的[M]//梅山文萃：第二卷.娄底：新化文化局，2001.
[27]倪彩霞.族群变迁与文化融合——梅山地区宗教信仰的调查与研究[J].文化遗产，2009，(4).
[28]刘铁峰.梅山道教文化生成与演化因缘论略[J].湖南人文科技学院学报，2005，(1).
[29]林宗海.宝庆毛板商史话[

中国历史故事集读完读什么

M]//邵阳市文史资料：第五辑.邵阳：中国人民政治协商会议邵阳市委员会文史资料研究委员会，1986.
[30]苏缙如.邵阳的毛板船[M]//邵阳市文史资料：第五辑.邵阳：中国人民政治协商会议邵阳市委员会文史资料研究委员会，1986.
[31]周少尧.资水滩歌[M]//新化文史：第二辑.娄底：新化县委员会文史资料研究委员会，1987.
[32]武汉地方志编纂委员会.武汉市志·社会志[M].武汉：武汉大学出版社，1997.
[33]田艳.古梅山峒区域梅山教探究——以师公的信仰为中心[D].长沙：湖南师范大学，2009.
[34]杨庆堃.中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究[M].范丽珠，等，译.上海：上海人民出版社，2007.
[35]范锴.汉口丛谈校释[M].江浦，朱枕，等，校释.武汉：湖北人民出版社，1990.
[36]王葆心.续汉口丛谈[M].武汉：湖北教育出版社，2002.
[37]谢肇淛.五杂组：卷十六[M].沈阳：辽宁教育出版社，2001.
[38]萧放，等.中国民俗史·明清卷[M].北京：人民出版社，2008.
[39]诸垣修，黄文琛.邵阳县志：卷1[M]//中国地方志辑成·湖南府县志辑.南京：江苏古籍出版社，2002.
[40]萧汉平.南岳衡山的民俗文化[J].湖南大学学报，2000，(3).
[41]张伟然.湖南历史文化地理研究[M].上海：复旦大学出版社，1995.
[42]本尼迪克特·安德森.想象的共同体：民族主义的起源与散布[M].吴叡人，译.上海：上海人民出版社，2003.
[43]李丰楙.道教斋仪与丧葬礼俗复合的魂魄观[M]//李丰楙，朱荣贵.仪式、庙会与社区——道教、民间信仰与民间文化.台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1996.
(责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/500807.html

以上是关于移民-梅莉：移民·社区·宗教——以近代汉口宝庆码头为中心的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：移民-梅莉：移民·社区·宗教——以近代汉口宝庆码头为中心；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/36773.html。