严复-郝晏荣：公理与富强：近代中国接受西学的两个不同路径和选择

严复-郝晏荣：公理与富强：近代中国接受西学的两个不同路径和选择 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，严复-郝晏荣：公理与富强：近代中国接受西学的两个不同路径和选择是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：郝晏荣：公理与富强：近代中国接受西学的两个不同路径和选择

【原文出处】《河北学刊》(石家庄)2014年4期第59～64页
【英文标题】The Universal Principle and Prosperity: Two Approaches and Selections in Chinese Reception of Western Learning
【作者简介】郝晏荣(1963-　)，男，河北省永年县人，河北省社会科学院哲学研究所副研究员，主要从事中国哲学史研究（河北　石家庄　050051）。
【内容提要】晚清中国人之接受西方文化，有一个从被动到主动的变化过程。这个过程通常被描述为由简单到复杂，由低级到高级，由器物到制度再到文化这样一个单线条的上升和变化过程。这个说法最早由梁启超提出，后人一直延续了这一观点。但是，实际上，近代中国人一开始接受西学就呈现出两种不同的主题、目标和需求：其一是国家的目标，其二是思想文化的目标。前者表现为对富强的追求，后者表现为对公理的追求；前者的目标是船坚炮利、国强民富，后者的目标是民主、自由和人权；前者体现在魏源的探索和观念上，后者体现在徐继畬的探索和观念上；前者的历史行为是自强运动，后者的历史行为是五四新文化运动。这两个主题的自身成长和相互影响，构成了中国近现代历史演进的内在动力。
Liang Qi-chao thinks that Chinese reception of Western cultures undergoes a change from passive to active process in the late Qing dynasty, and his view is mostly acknowledged. In fact, the Chinese people in modern times have two targets in the reception of Western learning, namely, governmental target and target of ideas and culture. Governmental target is to seek prosperity and target of ideas and culture is to seek democracy, freedom and human rights. These two targets are interacted and influenced each other, and become the inner dynamics of modern Chinese history.【关 键 词】西学/富强/公理Western learning; prosperity; universal principle
晚清时期，西学涌入中国与中国人接收西学，是一个非常复杂的过程。以1840年为起始，西方列强带着贸易、传教、殖民、探险等多种目的来到中国，给中国带来了枪炮、鸦片、宗教、知识、工业品等等。中国人对西方的这一切，经历了从一开始的拒斥到后来的被迫接受，而后主动了解，以至于再后来大量派出留学生学习西方文化的变化。在这一历史过程中，“西学的形象，由夷学，而西学，而新学，而显学，而救时之灵丹妙药(邹容语)，地位在不断上升，使命被不断加重，西学东渐的旋律，自然依时代主题的切换而改变”[1](P21)。从思想史的角度而言，人们大都对近代中国人拒绝接受西学的原因很感兴趣，有关这一问题的论述很多。而对于中国人开始理解并接受西学的原因却缺乏考察，并习惯于笼统地将之归结为救亡、革命、了解世界的需要。但实际上，中国人接受并引进西学远非如此简单，其背后有着更为深层的动机。
一
鸦片战争爆发后，古老封闭的中国被强行拖进了世界历史的舞台。对外国列强入侵这一新的局势，中国知识阶层作出了积极回应，包括观念、认识、方法等等，汇集为两本重要著述，一是徐继畬的《瀛环志略》，一是魏源的《海国图志》。从知识论的角度看，这两本书并无太大区别，它们都是地理与社会知识著述，其目的是帮助当时的国人建立一个完整的世界概念，并针对西方列强入侵中国这一数千年未有之一大变局，提出多种的回应方法。但如果从内容与主旨上细读之，这两本书还是有着很多细微的差别。在《海国图志》中贯穿着一条特别明显的服务于国家政治目的的意图，即要了解西方列强、学习西方列强、战胜西方列强，用原书的话来说就是“为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作”。
相比之下，徐继畬《瀛环志略》的写作虽然也有强烈的现实目的，也是为当时的中国人睁眼看世界而作，但具体的政治与军事需要却并没有在该书中占有什么地位。相反，该书却有一个超出当时的现实急需的军事和政治目标的文化观念的目标贯穿在其中，在写作该书的现实需求的背后，还有一个更高的文化的、精神的需求隐藏在该书之内。这一点正是《海国图志》所没有的。《瀛环志略》中有一段话是对美国总统华盛顿的评语：“华盛顿，异人也，起事勇于胜、广，割据雄于曹、刘，既已提三尺剑，开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意。其治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国异。余尝见其画像，气貌雄毅绝伦。呜呼，可不谓人杰矣哉！”。熊月之在记述徐继畬的这些话的后面，追加了下面一段文字：“在这段按语的手稿上，作者加以浓圈密点，特别是‘几于天下为公’六字，可以看得出，是写了圈，圈了再写的。可能在写这几个字时，颇费思索，考虑再三，最后才决定加上的。”[1](P247)。通过此种记述，我们可以感觉到，作者在写作这些文字时，已经把这本本意是在介绍世界地理知识的著述，变成了一本传达文化理想与精神憧憬之情的思想启蒙著述了。作者肯定知道书中传达的这种观念与世俗的成见有多大的差距，但他更知道这些文字的分量之重，故权衡再三，还是要把自己内心的真正想法表达出来。
正是这一深层的理念，使《瀛环志略》与《海国图志》这两本书的主旨有了根本的不同：前者着重在文化取向，后者着重在现实取向；后者看重的是西方的船坚炮利等硬件设施，前者更看重西方的文化精神等软件优势；后者学习西方是着眼于现实生存，是为了在与西方列强对抗中获得军事优势，前者则把文化精神的共同之处放在更重要的地位，是为了求得思想文化的公理。尤为重要的还是两本书贯穿着完全不同的主题，亦即向西方学习的出发点不同：在《海国图志》那里，学习西方是基于一种生存的必须，学习西方是为了战胜西方，中国与西方，不论有多少共同之处，永远是生存的竞争对手。魏源开口闭口称西方列强为“夷”，这并非简单的是对西方的蔑称，更重要的是在表示中国与西方之间的敌对关系。
《海国图志》中包含的这种对西方列强的深刻敌意，使很多来自西方国家的外国读者甚为反感，而中国的东邻日本却对之非常赞赏，他们不仅接受了该书传播的知识，同时接受了该书包含的理念，而日本学习西方的最重要的动机，就是基于生存的竞争需要，并且排除了其他所有干扰。把所有一切力量都汇集到一个目标，这是近代日本成功的一个重要因素。
相比之下，《瀛环志略》包含的思想远没有这么简单。从动机来讲，徐继畬与魏源本来没有什么差别，都是基于现实的需求，基于中国睁眼看世界的愿望，但落脚点却大相径庭。《海国图志》是从现实出发，最后仍归结到现实；《瀛环志略》也是从现实出发，落脚点却归到思想观念与文化理想之中，由与西方的竞争与敌对关系，最后回到了共同的文化理念之中。从这一层转折之中折射出的观念就是：西方列强不仅是我们的对手，更是中国文化与精神的导师，是思想的膜拜对象。中国与西方在表面的敌对关系背后，是更重要的文化同构关系。在这种文化同构关系之下，作者一时忘却了中国与西方列强之间的生存竞争关系，把学习西方上升为一种纯粹的文化需求，而不再包含现实的功利目标，而西方的优势，在作者的诠释之下，由原来的船坚炮利这些纯粹的物质主义和武器力量，变成一种道德与理想的精神力量。
二
晚清知识界对西方列强入侵给予了充分的关注和应对，但清王朝最高统治者却极为麻木，既不关心知识界的反应，也不主动应对西方列强的侵略，错失了一次又一次的历史机遇。直到中英《南京条约》签订之后二十年，经历了两次鸦片战争的挫折与太平天国运动的惨痛，晚清政府在曾国藩、李鸿章、奕、文祥等官员的推动下，才开始了自强运动。对于这一运动，后代学者称其主旨为“内须变法，外须和戎”，还有人称之为“中学为体，西学为用”，其实这都是不准确的。晚清自强运动的主旨，其实就是魏源在《海国图志》一书中提出的“师夷之长技以制夷”。也就是说，要以实际行动学习西方，强大自我，以实现与西方列强各国的平等相处。全面表达自强运动理念与规划的是冯桂芬的《校邠庐抗议》。在该书中，冯氏把魏源在《海国图志》一书中提出的要求作了全面发挥，对中国需要向夷狄学习的紧迫性、必要性作了充分陈述，他提出的自强之策有采西学、制洋器、善驭夷、改科举、改会试、广取士等十几项措施，较为完整而深刻地道出了中西各方面差别，认为中国“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷……至于军旅之事，船坚炮利不如夷，有进

秦始皇中国历史故事

无退不如夷”。对学习西方的哲学依据，冯桂芬作了非常实用主义的解释：“法苟不擅，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。”那么，学习西方的目标是什么呢？冯桂芬的回答是：“始则师而法之，继则比而齐之，终则驾而上之。自强之道，实在乎是。”此中所透露的信息，与魏源的观念如出一辙，都是把大清帝国的现实生存需要作为学习西方的唯一依据与目标，学习西方就是为了与西方列强争夺生存空间，争夺生存资源，争夺生存地位，始则学习西方，终则战胜西方，这就是他们划定之目标。在自强运动的四十年，在大清帝国许多人的头脑中，都存在这一庄严肃穆的气氛，他们舍弃帝国的傲气，忘却中华的尊严，屈尊与他们心目中的蛮夷周旋。在对帝国体制与孔孟文化充满自负感觉的同时，学习西方列强的各种技术与文化。晚清自强运动虽然没有实现其应有目标，但领袖所执着精神与怀抱的理念却具有永久的历史价值。这种理念与精神在今天可以概括为几下几点：
第一，以我为主的取舍态度。清王朝在与西方列强遭遇的过程中，最初以天朝大国自居，鄙视对手。但在一连串的交锋之后，军事、商战、外交均居下风，于是开始放下天朝大国的架子去学习西方，但仍然保持自尊，用他们的话来说就是“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，或者是“中学其体也，西学其末也；主以中学，辅以西学”，等等。总之，在他们看来，西方列强之强，只是强在船坚炮利这些微末技艺，中华伦常文明的优势则是西方列强无法相比的。今人批评这样的观念时，认为这是对西方文明的无知。孰不知，这正是晚清提倡自强的思想家和先行者的高明之处，在西方的军事、经济、文化大举压境的局势中，他们仍然保持了一份对中华传统和文明的自信与尊严，保持了自己在与西方列强交往中的以我为主的信心，在学习西方的同时，仍然怀有对西方的藐视态度，即学习西方，绝不崇拜西方。面对西方列强的种种优势，他们只选择对自强有用的东西，对其他文化毫不理会。这就是他们的以我为主、唯我所用的态度。
第二，清醒的现实主义眼光。后世人们评价自强运动的领袖人物，认为他们“知有兵事而不知有民政，知有外交而不知有内治，知有朝廷而不知有国民”[2](P43)，又称他们“不识国民之原理，不通世界之大势，不知政治之本源……仅摭拾泰西皮毛，汲流忘源，遂乃自足”[2](P43)。这种评价是对自强理念的极大误解。实际情况是，自强运动的领导人既懂得兵事，也懂得民政；既懂得外交，也懂得内治，而且对于当时的世界大势也颇有自己的一定见解和主张。以李鸿章为例，他不仅了解当时世界上最先进的大炮、军舰的结构、功能，了解当时最先进的数学、化学和物理学知识，对当时西方的议会民主、三权分立等体制也无不通晓。甚至多次给当时中国最先进的科学学校上海格致书院出题，题目包括化学元素名称的翻译问题、中国的周髀经与西方算术关于平弧三角研究的比较问题等等。由此可见，自强运动的领袖人物对西学的理解自有其深度、广度和分寸的。之所以没有如后世所期望的那样搞文化革新、政治革新之类，是因为限于当时对外部世界认识的有限性认为在与西方进行生存竞争的环节，这样的改革不仅难以成功，也是没有必要的。当时的中国急需充斥生存竞争的力量，急需在船坚炮利与物竞商战上下功夫，没有必要设置其他改革的环节。虽然清末自强运动有许多失误，但他们清醒的现实主义眼光和与西方列强从现实生存角度进行竞争的选择，应该说是当时中国社会条件下唯一的出路。
三
晚清自强运动为中国下一步更深刻的变革积累了充分的物质和知识资源，并最终促发了一场思想文化领域的重大革命——五四新文化运动。如果说自强运动是对魏源《海国图志》理念的发挥，那么五四新文化运动则是对徐继畬《瀛环志略》核心理念的承续。五四新文化运动提出了浩浩荡荡的文化革新课题，在五四新文化运动的领袖看来，近代中国的一系列失败根源在于还没有找到中国衰弱的根由。他们认为，自鸦片战争以来，中国人致力于船坚炮利，致力于铁路、电话、电报，致力于煤炭、纺织、化工等所谓的近代化事业，稍后又致力于政治体制的改革，但这些动作都没有收到应有的效果，中国衰弱依旧、混乱依旧、无望依旧。检讨这一系列失败的历程，“五四”思想者们认为，中国落后的根源不在船坚炮利，不在政治体制，而在中国人的文化精神与民族性格，因此提出了“改造国民性、启发国民意识，重塑国民品格的选择”[3](P3)。这无疑是五四新文化运动领袖们给自己提出的空前绝后的文化革命课题。这一课题的思想与文化目标，究其来源，显然是西方文化思想与社会风俗观念在中国普及乃至对中国的占领。“西方有多少主义，中国就有多少市场。”[4](P237)五四新文化运动领袖，有的是法国思想的崇拜者，有的是美国思想的崇拜者，有的是俄国思想的崇拜者；有的师从叔本华，有的师从尼采，有的师从杜威，有的师从罗素，有的师从克鲁泡特金，还有的师从易卜生。这些与中华文化观念完全迥异的外来者，在五四新文化运动领袖眼中代表了全人类的共同观念和标准，是人类的普遍的公理，不会因为各国文化传统不同而有所差异，完全可以充当中国的思想导师，教导中国人的所有行为。如果说近代中国思想家徐继畬首次注意到人类思想观念的共同性问题，五四新文化运动领袖则再次关注并最大化地放大了这一问题。徐继畬认为，人类思想的统一性在于中国的古老观念，就是天下为公。新文化思想领袖认为，人类思想的统一性在于西方的观念，就是民主、科学、自由、个性、进化等等。中国要学习西方，并不仅仅因为西方在军事上、经济上是强大的，而是因为西方的观念与准则就是真理，是人类共同的方向和目标。与徐继畬一样，五四新文化运动领袖的文化反思与革命的起源也是来自对中国现状的忧虑，来源于中国现实生存的困境，比如国内的政局混乱，巴黎和会中国外交的失败，等等。他们也如同徐继畬一样，把现实的问题追究到思想文化的深层次，从而得出与前人及世人完全不同的结论，开出了与前人及世人完全不同的药方。
如果说自强运动学习西方是为了求得生存求得富强，那么五四新文化运动学习西方的一大主旨就是为了求得一个所谓的公理，因为只有得到了世界公理，才能换来中国的富强。这是中国近代思想史的一个根本性的转折。在自强运动那里，政府与知识阶层同心合力，一同关注民族与国家的命运与生存；但从五四新文化运动开始，政府与知识阶层开始分道扬镳，前者依然把国家的现实生存作为关注的主要问题，后者则主要关注西方思想在中国的传播和发扬，关注西方思想在中国的命运，从而把中国当作西方各种观念的试验田。处处以西方的标准看待、衡量中国，于是处处都感到中国如此多的“不合理”现象，由此，他们成为中国现实的职业批判者与革命者。五四新文化运动领袖认为，他们所领导的文化革命是对近代中国进步的巨大推动，因为在他们看来，文化问题才是中国的核心问题。而在此之前，国人只认识到船坚炮利这些物质文化的重要性，只认识到议会民主、三权分立这些政治文化的重要性，而真正决定中国命运的是文化观念，只有从根本上改变中国人的文化观念，才能改变中国的现实状况。或者说，只有用西方的公理观

林达汉中国历史故事图片

念指导、改造中国，中国才能“庶几有救”。
既然把纷繁复杂的现实问题的根源归结为文化思想，既然要“借文化思想以解决问题”(林毓生语)，那就避免不了把现实问题与观念问题都简约化、意识形态化的倾向。五四新文化运动领袖把复杂的西方文化历史简约化了，把复杂的世界局势简约化，把丰富复杂的中国传统也给简约化了。像第一次世界大战这样重大世界历史活动，在他们看来只是公理战胜强权的一次演习。而丰富多变的中国历史文化也被他们概括为“蒙昧”、“吃人”、“纲常礼教”等。冯友兰在《新事论》一书中曾经总结清末自强运动与民初五四新文化运动的八大不同是：第一，清末人讲文化的共同性，民初人讲文化的特殊性。第二，清末人认为，西洋人专信弱肉强食；民初人认为，西洋人专信自由平等。第三，清末人重视西洋的物质文明，民初人重视西洋的精神文明。第四，清末人注重实业，民初人注重玄谈。第五，清末人是体用两厥，民初人是体用倒置。第六，清末人看不起西洋人，民初人崇拜西洋人。第七，清末人只是空洞地谈论男女平等、妇女解放，民初人则教女人自动地反抗礼教，学习娜拉离家出走。第八，照清末人的思路走下去，中国可以立于不败之地；照民初人的思路走下去，中国注定要吃大亏[5]。事实上，五四新文化运动的最大功绩在于开创了以世界公理观念改造中国现实的历史进程。尽管五四新文化运动领导者年轻、幼稚，可能还不能全面、深刻地了解中国现实问题，但五四新文化运动的“思想刀光剑影、锋芒毕露，以横扫一切的力量与气势，很快建立一个思想与社会的新天地”[6]。正是借着这种简约化的、意识形态化的方式，五四新文化运动所揭橥的公理观念深入人心，普照中华大地。民主、科学、自由、平等等理想观念，照亮了中国人的心灵，指明了中国未来的道路，成为后世中国人前赴后继追求和奋斗的目标。
四
在自强运动那里，中国人学习西方只是为了国家生存，丝毫没有顾及普遍的文化精神和所谓的公理；在五四新文化运动那里，中国学习西方是为了求得公理，却忘记了国家现实生存的需要。对此，冯友兰称前者是“体用两厥”，称后者是“体用倒置”，这是有一定道理的。那么，中国近代思想史上有没有将体用合理结合，把公理与生存作为同一个问题来探求的呢？我们的回答是有，这个人就是严复。在通常的意义上，人们视严复为中国近代史上的启蒙思想家，是与康有为、梁启超并列的维新人物。然而，这样的定位仅仅从表征上抓住了严复表面上所扮演的历史角色，但对严复的独特思想个性及价值却关注不够。实际上，严复的特色思想就在于，他既是横亘在自强运动与五四新文化运动两个思想时代之间的桥梁，又是两个不同时代的思想主题的过渡交汇点。在表面身份上，他属于晚清为国家生存与富强而奋斗的那个群体，并在洋务派阵营中抱着追求富强的目的为国家服务了几十年。但在思想观念上，他又不完全属于洋务阵营，而更接近“五四”启蒙思想家群体，“五四”思想家的大部分思想课题实则大都是由严复开启的。同清末大多数人的富强观念相比，严复的思想更加深邃；与“五四”的文化批评和思想革命相比，严复的理念更加沉重。他是清末那一由李鸿章、张之洞等人领导的自强运动的参与者和批评者，又是陈独秀、胡适等人发起的“五四”思想革命的开创者和对立者。具体说来就是，严复把一个本属于物质层面的追求国家生存与富强的课题，追究到思想历史的深层次，从思想文化的角度探讨、追寻中国的生存与富强之路。在严复那里，最大程度地体现出生存与公理的结合，现实与理想的统一，魏源与徐继畬两种志向的联系。正如本杰明·史华慈所提示的，严复终生的追求就是寻求中国的富强，这是中国现实的需要，也是中国生存的需要。在这一点上，严复与自强运动的领导人的目标是完全一致的。但是，自强运动的领导人虽然学习西方，却又对西方抱有很大的敌意与蔑视的态度，在他们眼里，不论西方列强的船坚炮利多么先进，不论西方的文物制度多么发达，仍旧是天朝帝国之外的蛮夷之国，在精神的层面仍然是“性如犬羊”，其自私、贪利、狡诈说明他们在人性上很卑鄙，远没有中华孔孟之徒所教导出来的高尚仁义的人性观念。严复虽然也把自强与生存作为学习西方的起点，但并没有把西方的优势仅仅定位在船坚炮利这样的物质文明上，而是认为西方的优势并不在于船坚炮利，而在其背后的精神品格与文化理念；较之中国传统，西方社会更深刻地体现出公平、正义、民主这些公理性观念。西方军事、经济的发达，也是在这些理念的基础上衍生出来的。这是严复与自强运动领导人的不同分歧点。严复与五四新文化运动也是同路人。“五四”的大部分话题，比如对科学与进化论的信仰及鼓吹，对个性解放与思想自由的不懈追求，对民族传统和文化个性的批评与反思，也都是严复的核心话语。然而，与五四新文化运动不同，严复没有把思想文化启蒙作为唯一的追求，民主、科学、自由这些所谓的公理，在严复那里有时候作为目的，有时候又是作为手段被阐发。在严复的论述中，我们时而看到他对公理的至高无上的尊严与地位的阐发，时而又可以看到他对公理的地位和信仰的挑战与解构。总之，公理与生存、现实与理想在严复的学术体系中占有同等重要地位。所以，严复一方面是五四新文化运动的同路人，另一方面又与五四新文化运动的许多做法和理念有着极大分歧。如他批评新文化运动的文字改革，批评“五四”学生的爱国行为，针对五四新文化运动领袖推崇民主科学，批评中国传统的启蒙行为，把西方文化概括为“利己杀人，寡廉鲜耻”，吹捧中国传统文化“量同天地，泽被寰区”，显示出他与五四新文化的不可弥合的分歧。
总之，严复的思想，最大程度地表现出对中国近代思想史两大主题的综合。然而就对西学的理解与接受的定位及起点来说，严复那里体现出公理与生存的综合，徐继畬与魏源的统一。但这种对综合与统一的追求，给严复的思想体系带来了无法弥合的分裂，这就是严复思想体系中以追求国家生存富强为目标的经验主义观念与追求启蒙目标的公理主义观念的深刻的不可调和的矛盾。首先，严复的公理观念是绝对主义的、一元主义的，而其经验观念则是多元主义的、相对主义的。在公理的层面，严复树立了一个绝对的不容怀疑的理念和标准，民主、自由与进化等等，在严复这里构成了一种终极的追求和目标，具有绝对的、无可替代的价值。在严复的公理概念谱系中，自由居于核心的地位。由对自由的理解与推行的差异，导致中西社会的政治体制的不同，行为观念的不同，风俗习惯的不同，理财观念的不同，知识追求的不同，以至于今日的贫富强弱的不同。由此，面对洋务官员宣扬的“中体西用”折中主义、相对主义的理念，严复针锋相对地提出了“以自由为体，以民主为用”这一一元主义、绝对主义的口号，以清除洋务运动在公理层面制造的混乱。但在经验的层面上，严复则完全是一个价值多元主义者，他所推崇的不仅有民主、自由这样的公理，同时也有许多与之甚为不同，乃至完全对立的观念。他赞赏英国、美国这样的民主政体，也推崇德国、日本这样一些专制而迅速富强的国家。在西方列强诸国中，严复最持批评态度的是俄国，因为在俄国那里，既没有体现民主体制的美德，也没有专制体制的效率，几乎着不到一点可以赞美的优点。与此同时，在经验的层面上，严复还多次要求人们牺牲个人的自由，以换取国家的富强，对群与己在现实层面的博弈，严复一直强调“己轻群重”。其次，严复的公理思想是理想主义的、世界主义的，而其经验观念则是现实主义的、功利主义的。严复说：“夫公理者，人类之所同也。至于其时，所谓学者，但有邪正真妄之分耳，中西新旧之名将皆无有。”[7](P157)所以，严复的公理观念是极度理想主义和世界主义的，是其对西方思想(当然，其中也有许多东方观念)与现实的概括与升华，是一种理想化的总结。在严复的公理观念的观照之下，现实中没有哪一个国家是完全符合的。在严复的心目中，19世纪末的大英帝国无疑是公理观念的最完美的体现。但英国的现实政策也有很多弱肉强食、歧视东方文化的内容，并由此不断招来严复的批评

不一样的中国历史故事2

。正因为严复的公理思想过于理想化，过于远离现实，致使它非常脆弱，经不起现实的检验。当第一次世界大战爆发，西方社会现实的残忍、贪婪呈现于世后，严复的理想观念大受打击，对西方社会，对自己一贯执着的公理观念也格外失望。与此同时，严复在经验的层面一直远离他的公理观念，而奉现实主义与功利主义为圭臬，他的经济思想以民生主义为主，没有什么自由主义的色彩；他的教育思想贯彻为国家服务的目标，也没有把宣传民主、科学之类作为教育的主要目标；在外交上，他曾经主张中国与俄国结盟，后又主张中国加入协约国，这些决定都体现一种“乘机利用”的外交观念，没有要宣示某种抽象理念的欲求，没有任何公理的色彩，完全是基于中国现实的需要，是十足的功利主义、效益主义的体现。
从个人角度讲，严复思想的内在矛盾是由于其思想的不彻底性造成的；从历史的角度看，严复的这种思想特质又是历史的继承性所致。但真正造成严复思想这种矛盾的是思想本身的不协调性，也就是公理观念与功利观念的不相容性。换言之，追求真理与追求功利，或者说追求公理这样的理想目标与追求国家的生存与富强这样的现实目标是很难协调的。近代中国人之接收西学，首先是出于民族与国家的生存需要，不接受、不学习西方的船坚炮利、电报电话、铁路工矿，中国就有亡国亡族的危险。同时，中国人的内在精神气质中也有识别并接纳真善美的爱好与能力，对人类共同的价值、审美与文化理念也有深切的体认和向往，这就产生了国人对西方文化中价值系统的认同。不过，善的、美的、真的东西，并不一定就是有用的东西，真理不一定都是适用的。国家的利益、民族的尊严，与人类普遍的公理，有很多时候是一对矛盾体，尊奉前者，有时候要排斥后者；信奉后者，可能有时要放弃前者。这就产生了生存需求与公理需求的矛盾，这种矛盾就是徐继畬与魏源思想分歧的本质，是自强运动与五四新文化运动主题差别的基础，也是严复自身思想体系内在冲突的根源所在。
“任何民族文化都有自尊性、自爱性、排他性。太阳底下，没有哪一个民族、国家对外来文化是不加选择不加过滤地全盘吸收的。”[1](P732)亦即选择、吸收外来文化，就有一个选择与吸收、认同与舍弃的标准问题。有人说，近代中国人接受西方文化是沿着从物质到制度再到文化这样三个层次不断进步的。其实，这三个层次包含着选择取向的重大转换，而不仅仅是一个简单的、单一线条的进步；前者是现实的生存的取向，后者是理想的公理的取向。过去，我们

中国历史故事的罗列

一直认为，这两种标准与取向在内容上、结构上是一致的，不构成冲突。但从严复的思想努力和探索的失败中我们可以看到，这两种标准与取向之间有着内在的不可调和的矛盾与冲突。为了国家的生存与利益，可能会牺牲文化公理与理想；为了文化公理与理想，可能会牺牲国家的生存与利益。这种矛盾，从小处讲是生存与公理的不协调，从大处讲则是民族主义与世界主义的冲突。
晚清自强运动与五四新文化运动虽均已成为过往，但强国富民的目标依然高悬眼前，对外开放与学习西方依然是中国人始终无法绕开的一个重要课题。换句话说，晚清魏源与徐继畬的两大追求，也仍然是我们今天所要践履的重要志向。检讨和反思这一段历史及思想演变历程，无论我们曾艰难曲折地经历了怎样的社会体制与历史环境变迁，但在学习西方这一点上却有一个共同的起始与归宿，即第一为了现实的国家利益，第二为了一种抽象的文化理想。在近代中国历史上，这两大目标不断地自我冲突，相互损耗，大大延缓了中国的现代化进程。从思想史的角度而言，今天，在一个更高层的社会体制和更具综合性的观念之下，这两大目标整合出一个新的更有力的奋斗方向和发展蓝图，即社会主义核心价值。在这个核心价值观里面，民主、自由、平等、公正与富强、幸福同被尊崇，个人追求、社会发展与国家目标被笼聚于一个平台，百年中国的梦想自此开始真正展现自我实现的曙光，文化强国梦也展翅高翔。

【参考文献】：
[1]熊月之.西学东渐与晚清社会[M].上海：上海人民出版社，1994.
[2]梁启超.李鸿章传[M].海口：海南国际新闻出版中心，1993.
[3]丁守和.中国近代启蒙思潮：中卷[M].北京：社会科学文献出版社，1999.
[4]王中江.进化主义在中国[M].北京：首都师范大学出版社，2002.
[5]刘梦溪.中国现代学术经典·冯友兰卷(上)[M].石家庄：河北教育出版社，1996.
[6]郝晏荣.从启蒙到反启蒙——严复与“五四”新文化思想之异同[J].学术月刊，2009(9).
[7]王栻.严复集[M].北京：中华书局，1986.^ (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/500451.html

以上是关于严复-郝晏荣：公理与富强：近代中国接受西学的两个不同路径和选择的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：严复-郝晏荣：公理与富强：近代中国接受西学的两个不同路径和选择；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/37128.html。