梁启超-龚书铎：近代中国的现实与近代中国的文化

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原文标题：龚书铎：近代中国的现实与近代中国的文化

近代中国的现实与近代中国的文化龚书铎文化，近几年来成为人们的“热门”话题。涉及的问题不少，其中心是如何对待传统文化和西方文化的问题。众说纷纭，各是其是。这是个老问题，已经争论了一百多年，看样子还会再争论下去。对过去作些回顾，对于当前的文化建设和争论也许是有助益的。
一
任何一个民族国家的文化抉择都是现实的，不论对于传统文化或外来文化都是如此。近代中国的文化抉择，也是以近代的社会现实为出发点的。
鸦片战争以后，帝国主义列强对中国的残暴侵掠，西方文化的冲击，封建专制主义的腐朽统治，新的经济和政治力量的出现，等等，使中国社会由原来相对稳定、静止转为动荡、变革，难怪人们惊叹这是“三千年一大变局”。中国向何处去，是人们关注的中心问题。有识之士不断探索拯救中国的道路，救亡图存、振兴中华成为近代中国的主题。无数志士为反对帝国主义和封建主义，为中国的独立、民主、富强前赴后继地进行斗争。
近代中国的社会现实，是近代文化抉择的出发点。文化和社会现实分不开，它本身也是社会的一部分。因此，建构什么样的文化，是由社会现实来抉择的；而文化也必须关心社会现实，发挥它的功能。如果文化疏离了社会现实，或者阻碍社会现实的发展，则它将被社会现实所冷淡或抛弃。近代中国社会的主题是独立、民主、富强，相应地近代文化也是围绕这个主题来建构的。
中国固有的文化和其他民族国家的文化一样具有二重性格，有优秀的一面，又有落后陈腐的一面。优秀方面，例如以天下为己任、忧国忧民的社会责任心，爱国主义的精神，奉献的精神，威武不屈的骨气，在近代都在激励人们的意志，为人们所继承发扬。但是，中国固有文化是产生和形成于古代社会（主要是封建社会），就整体系统而言，它不能适应世界历史发展的潮流，落后于时代。在这个文化体系中居于核心地位的儒学，以至颇有影响的佛、道，在外国资本主义列强侵略的面前都显得无能为力，不能使中国摆脱困境，走上独立、民主、富强的道路。而伴随着外国资本主义列强的大炮、商品、传教士而来的，是西方资本主义文化的传播。对于西方文化的冲击，人们的心态是复杂的，既有因伴随侵略所带来的反感，又有以怀着对固有的信念和感情的抵拒，更也不能不睁开眼睛正视现实。西方文化的冲击开阔了人们的视野，使人们从原来对域外事物一无所知的封闭状态中走了出来，对中国固有文化和西方文化有所比较而逐渐反省、认识。事实上从林则徐、魏源到孙中山、李大钊，都在对中西文化进行思考、比较，究其得失，寻其长短。正是从比较中认识到要救国就必须改变现状，就必须学习西方文化，从物质文化、制度文化到精神文化都加以吸收，于是在中国大地上相继出现了引进器物科技的洋务运动、为实现资产阶级君主立宪的维新运动、为建立资产阶级民主共和国的革命运动，以及批判封建传统的新文化运动。近代八十年，从文化发展的总过程来看，人们所追求的概括起来是科学和民主，而五四运动达到高潮，并明确树起这两面大旗。这是中国社会现实和为变革这个社会现实所需要的。
然而，维新运动很快失败了，中华共和国的方案也成为泡影，科学和民主的思想虽然传播开来，但中国半殖民地半封建的社会地位并没有改变。第一次世界大战惨酷的残杀，引起了一些人对西方文化价值的怀疑。俄国十月革命的胜利，送来了西方的另一种文化马克思列宁主义。基于这样的现实，人们在继续探索中选择了马克思列宁主义。尽管当时各种主义、思潮纷纷涌现，但多数只是昙花一现，没能在中国社会中扎下根来，只有马列主义得到了发展。马列主义和中国的革命实践相结合，产生了毛泽东思想。在马列主义、毛泽东思想的指引下，中国人民终于推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治，结束了半殖民地半封建社会，建立了新中国。
对于外来文化既然是社会现实需要的抉择，就有一个了解、筛选、吸收、消融、整合的过程，而不是笼统地全盘移植。同样，对于固有的文化也必然会受到社会现实的审察、选择、改造。在鸦片战争以后，儒学文化在中国固有文化体系中仍占有支配地位，其核心是封建的三纲五伦。三纲五伦在政治上和道德上为封建专制统治服务，而以儒学经典为内容依据的科举八股制度，则成为锢蔽知识阶层的思想桎梏。这两方面正是当时一些有识之士所反复抨击和批判的。戊戌变法时期，康有为等人批判三纲五伦，批判科举八股，批判汉学、宋学，然而他们都没有反孔，而是尊孔，以孔子纪年为纪年，奏请定孔教为国教。只是在二十世纪初，也就是辛亥革命时期，有些革命党人特别是梁启超等人才敢于亵渎孔圣人，有的批判是尖锐激烈的。到了五四新文化运动，李大钊、陈独秀、吴虞等猛烈地批判孔子，提出“打倒孔家店”。他们之所以批判孔子和儒学，是因为孔子的思想言论和后来的儒学，“无一不与社会现实背道而驰”，“不能适应中国现代的生活、现在的社会”。什么学说才能适应当时中国社会现实生活的需要，这就是民权、自由、平等。从维新派到革命派再到五四新文化运动的倡导者，都以民权、自由、平等为武器去批判封建文化。他们所运用的批判武器和所批判的对象的立足点和出发点，都是基于社会现实生活。无论是对于西方文化的吸收，或对于封建文化的批判，都是在经过对社会现实的严肃思考后的抉择。这种抉择是理智的，也是感情的。
理智和感情固然有时候会出现分离，甚至发生矛盾，但二者并不总是对立的，多数情况下是一致的。正是基于对封建文化的憎恨，对西方文化的仰慕，人们才可能由感情上的好恶进而从理智上加以分析抉择。不能说主张吸收西方文化的人只是理智的，不存在什么感情；同样，保守传统文化的人也不仅是出于感情上的眷恋，而是经过理智的思考的。即如梁漱溟先生，国内外一般都认为他是一个文化保守主义者，他对传统文化或者说儒学文化怀着深厚的感情，但是他在二十年代写出了《东西文化及其哲学》，从理论上系统地阐释东西方文化，这自然不是单凭感情所能奏效，而是需要从理智上进行深入的思考和研究的。梁漱溟理论思维所提出的主张，不管人们对它作何种评价，无疑也是为了探讨中国的出路问题。文化保守主义者的问题不在于是否理智和感情的分离，而在于他们疏视或抹煞文化的时代性。文化虽然有很强的传承性，但它总是随着时代的发展变化而发展变化。每一新的时代，都必然也需要产生和建构与之相适合的新文化。时代性也就是现实性，对文化来说是主要的特性。将封建时代文化的主体在近代社会固守下来，显然是与时代背道而驰，是不适应的。“中体西用”，“西用”一面是发展了，而封建秩序和封建文化的“体”却说什么也保守不住，只有逐渐解体。梁漱溟在二十年代提出中国“走孔子的路”、世界“走孔子的路”，不但世界上没有走成，中国自己也没有走下去。现在提出“复兴儒学”，看来也是不合时宜的，至少是不够确切。把儒学作为整体再复兴起来，事实上是不可能，也不合适，应当是从社会现实出发去吸收儒学中有用的成份。
社会现实抉择了文化，反过来文化必然要干预社会现实，为社会现实服务。现实需要文化，文化也不可能脱离现实，古往今来还没有那一种文化离开社会现实而能够孤立地存在和发展。这就是说，文化和政治、经济是构成现实社会的整体，密切不可分割。认为近代文化重建的通道，被救国运动、反侵略战争、维新变法、革命等政治任务挤偏了，似乎不是实事求是的论断，而是脱离了近代社会现实的主观要求。事实上是近代社会政治的变革促进了近代文化的发展变化，从戊戌维新运动、辛亥革命、五四运动到抗日战争，都是在这条文化重建的通道上发展的，并没有被挤到偏道上去；而近代文化也为这一系列政治运动的发展发挥了极大作用。救国、反侵略、革命等都是为了改变中国半殖民地半封建的社会地位，为了中国的独立、民主、富强，也是中国文化重建能够真正实现的前提条件。不可能设想孤立地去搞文化重建，先把文化重建搞完善了再去救国、革命，而任帝国主义侵略，任清政府、北洋政府进行反动统治。近代一些仁人志士真诚地为“教育救国”、“科学救国”而努力，但都没有能够实现。当然这不等于说近代文化的重建没有问题，例如对文化的急功近利，忽视文化的相对独立性，不尊重文化发展自身的规律等，都影响了近代文化更大的成就。
中国文化的建设、发展和欧美资本主义国家文化的建设、发展有其共同性，但是也有着不同的发展道路。欧洲的近代文化是从内部产生发展的，在资本主义产生的基础上而有文艺复兴、科学运动、启蒙运动，并为资产阶级革命在思想文化上作了准备。中国的近代文化则不然，它不是从内部自然产生的，而是在封建社会文化受西方异质文化的冲击引起了变化的情况下形成发展的，中西新旧杂糅，很不成熟，很不完善。加上一个又一个急促的政治浪潮，不可能从容地对中西文化进行系统的分析、批判、吸收、融会以建构近代新文化。这就使得中国文化近代化具有不同于欧洲文化近代化的特殊性，不可能是同一模式。
二
如上所述，近代中国不论对固有文化的批判或对西方文化的吸收，都是从当时的社会现实出发，突出地体现了时代的精神。但这只是问题的一方面，在文化的抉择中，还有另一方面的问题：传统。中国的传统文化扎根在中国的土地上，不管人们喜欢不喜欢，它是既定的历史传统。几千年的文化传统在变与不变的过程中蔓衍不断地传承下来，形成一种文化环境，其中既有优秀的精华，又有腐恶的糟粕。不论是精华或糟粕，都在社会中发生影响，起着积极或消极的作用。传统和现实不是两极，不能对立起来。传统不是静止的东西，是动态的，它象长江东流滔滔不绝，是一个“发展流”。传统包含在现实之中，现实是传统的现实。今天的现实是昨天传统的发展，明天它又成为传统。在社会中生活的人，既是现实的人，又是传统的人。任何一个人，从他生下来就在这个文化环境中生活，受着它的陶冶，自觉和不自觉地接受下来，形成习惯、性格、心理、价值观念。因此，人在选择文化财，不论有意识或无意识，终归离不开传统。近代中国主张吸收西方文化的人物中，如撰《西学东渐记》的容闳，热心从事西方哲学社会科学译介的严复，以美国独立战争和法国大革命为榜样而追求建立共和国的孙中山，提倡科学和民主的陈独秀，以及曾经鼓吹“全盘西化”的胡适等，都在少年或青年时到西方国家（或日本）学习，接受了西方文化，较少或基本上没有受到传统教育，但是，他们都没有也不可能完全摆脱传统的影响，而是带着传统去接受西方文化，理解西方文化，作出他们的解释。这不独中国接受外来文化是如此，对于其他民族国家来说也是如此。十八世纪法国启蒙运动的代表人物伏尔泰等人在称赞、吸收中国的儒学文化时，也是带着他们的传统来理解、吸收的，和中国人所理解的儒学、孔子并不完全一样。
外来文化本土化，至少在世界上一些大的民族国家中是如此。外来文化不可能象一架机器那样整个搬过来，而是在本国的文化土壤上去吸收的，它要经过选择、消融、改造，与本国的实际结合，才能发生作用。近代中国人在中西文化的碰撞的过程中，不断地思考、探索如何对待中西文化的问题。他们当中既有顽固保守传统文化的，也有主张“中体西用”的，有“东方文化”论，“中国本位”论，也有“全盘西化”论，但是，还有一些人则提倡中西文化的会通融合。康有为在戊戌变法时提出：“泯中西之界限，化新旧之门户。”[1]梁启超鼓吹接受西学甚力，也并不抛弃传统文化，认为应当“淬历其所本有而新之”，“采补其所本无而新之”，“二者缺一，时乃无功”[2]。严复则指出：“必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”[3]。辛亥革命时期，鲁迅在《文化偏至论》一文中认为，新文化应是“外之既不后于世界文化之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”（《河南》，第7期）。孙中山领导辛亥革命，虽是效法欧美政治，但他强调的是：“发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期与诸民族并驱于世界”[4]，亦即“因袭”、“规抚”、“创获”。五四新文化运动时，李大钊在东西文化问题的论争中主张：“东西文明互有长短，不宜妄为轩轾于其间”，二者“必须时时调和，时时融合，以创造新生命而演进于无疆”[5]。当然主张中西文化会通融合有出发点、指导思想的问题，有保守的会通融合，也有进步的会通融合，不能笼统而论。清末的孙家鼐、张之洞，民初的林纾、杜亚泉等人，也曾提出会通的主张，但他们显然是要固守封建文化的纲常伦理，要以中学包融西学，是阻碍社会前进的。康有为、孙中山等人则是以资产阶级的维新或革命为出发点，并以此为指导思想来会通融合中西文化。本世纪四十年代初毛泽东撰《新民主主义论》，提出了正确对待中西文化的态度。他认为“中国应该大量吸收外国的进步文化，作为自己文化食粮的原料”，但是一切外国的东西，都必须把它分解为精华和糟粕两部分，弃其糟粕，取其精华；对于中国古代文化，也应当“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但决不能无批判地兼收并蓄”。毛泽东还说，即使是对于普遍真理的马克思主义，也必须和中国革命的实践完全地恰当地统一起来，和民族的特点相结合，才有用处。外来文化不管多么好，只有和本国的民族特点相结合，才能在这块土壤上生根开花。
历史是发展的过程，作为历史一部分的文化也是发展的过程，相对来说，文化的发展变化和经济、政治的发展变化有所不同，它有自己的特点。政治可以用暴力去解决，文化却不可能用“横扫”的、强制的办法去解决。即使是在强制的情况下已经消匿的落后陈腐的观念、习俗、信仰，在境况变化后又会再次泛起，甚至鸣延扩展。因此，文化的改造、重建，是一个较为缓慢的过程。尤其是近代中国面对着对中西文化的认识、结合，更是一个复杂的问题。从鸦片战争后到中华人民共和国建立的一百一十年间，中国文化发展变化的经历，先是引进西方的器物和科技，随后是变革思想、观念和政治制度，继而是以民主和科学批判封建文化，后来又是传播马克思主义。一百多年间的历程，都没有离开中国的传统，是在不断会通融合中外文化的过程中来创建中国的新文化。如前所述，由于政治风云的急剧变化，经济发展的很不平衡，以及文化本身杂糅着中西文化陈腐的东西，新文化的建设很不完善，但它毕竟是向前发展了，不能说每次的变动之后又退回去，只是一次又一次地反复循环。认为近代文化只是反复循环，没有进步，其中一个原因就是以西方文化作为衡量的标准，追求“全盘西化”。文化的近代化不等于文化的西方化，“全盘西化”实际上是不可能的。盲目地、简单地否定自己的文化传统，鼓吹全盘接受西方文化，并不等于进步。世界的文化不是一元而是多元的，中国传统文化和外国各种文化都有长处和短处，不能依据某一国文化为标准来衡量别的国家的文化，并从而予以贬抑，应当是互相尊重别国的文化，积极肯定异质文化并存于世界的意义。中国应该是拥有自身的文化，吸收别国的文化，建设出不同于西方的文化，这不仅是中国本身的需要，也是对人类和世界的责任和贡献。
主张“全盘西化”、完全否定传统文化的人和传统文化保守主义者表面看来似乎是对立的，各执一端，其实本质上是同一的。首先，思维方法相同，二者只能择一，非此即彼，要么西方文化，要么传统文化，没有协调的余地，都陷于绝对化、片面性。其次，都对外自卑，缺乏自信。全盘西化论者认为中国的一切都不如人，只有全盘搬西方的，显然是缺少民族自信心。固守传统文化的人对于西方文化似乎很看不上，而于传统文化则很自信，事实上盲目排外、封闭的本身就是对外来文化的恐惧和无可奈何，同样是没有自信心，只不过是表现方式的不同。再次，都是理智的，又是感情的。固守传统文化的人不仅是由于感情因素，也是对传统文化的认识和崇信。全盘西化的主张虽是理智的思考，然而对于中西文化的好恶之情是明显的。
三
文化是人创造的，是人的文化；人又是受文化环境的陶冶，是文化的人。因此，文化问题从根本上说是人的问题。近代中国文化抉择的过程中、从器物、制度和思想逐渐集中到人的问题上来。
鸦片战争后经过五十多年间的探索，大致在戊戌变法时期，维新思想家们已经把人的改造作为关键性的问题提出来。1895年，严复在其著名的政论文章《原强》中提出，中国要富强，不仅在于诸如练兵、制器等治标之举，更重要在于治本。他认为“自强之本”在于“鼓民力，开民智，新民德”三大端，也就是培育人才的问题。严复特别强调人的观念的变革，诸如竞争的观念、奋发进取的观念、民权观念、自由平等观念等。梁启超也强调要“开民智”，“振刷国民精神”。戊戌变法失败后，他在名著《新民说》中重新提出民德、民智、民力的启蒙任务。他抨击中国国民性存在很大的缺陷，奴隶性太重，缺乏进取、毅力等精神，缺乏责任心、义务心、公德心、国家思想等群体意识。他认为必须变革这种缺陷，塑造有独立自主人格的“新民”，“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家”。“新民”，也就是作为社会主体的人的改造，是变革社会的根本。辛亥革命时期的革命党人，提出了“陶铸国魂”，也是关于国民性的问题。后来，鲁迅又强调改造国民性，孙中山也提出人格、人性的修养。孙中山认为，“要人类有高尚人格，就在减少兽性，增多人性”，“要在政治上革命，便先要从自己的心中革起”，如要有合群意识，要立志为民众做大事，要有献身精神等。至于五四新文化运动，无疑也是关于人的改造问题。这就是说，社会客体的变革，必须变革社会的主体——人，即提高人的素质，实现人的近代化。
但是，不论戊戌变法时期的严复、梁启超，还是五四新文化运动中的陈独秀等，都认为文化主体的变革是首要的问题，只有主体变革才能实现社会客体的变革，只要主体变革了，一切社会政治问题也就迎刃而解。他们企图通过主体的变革来达到客体变革的目的，无疑有其合理性。人的思想、观念的更新无疑对社会变革有着十分重要的作用，它将引导和推动社会的进步和向前发展，但是把它强调到不恰当的地位，就不妥当了。
文化主体的变革和社会客体的变革不能截然分开，没有主体的变革，客体的变革不可能真正完善尽美；不变革客体，主体也不可能得到合理的、充分的变革。人构成了社会，它不是抽象的，是一切社会关系的总和。人的主体在社会客体之中，在改变社会客体的同时改变主体自身。在近代中国的历程中，戊戌维新运动的迅速失败，辛亥革命诞生的资产阶级共和国的昙花一现，不能不引起人们的沉思。象严复、梁启超、陈独秀等认为政治制度的变革之所以不能成功，在于传统的思想文化，在于人的愚昧落后，因此，必须由此入手，其他才能解决。他们或认为“民智未开”，只能先实行“开明专制”，不能搞民主共和；或企图通过一次猛烈的文化革命运动来改变人的思想观念，从而改变社会。但是，当时的中国是一个半殖民地半封建社会，帝国主义和封建主义对中国人民进行残酷的压迫剥削，推翻帝国主义和封建主义的反动统治，这是一个更迫切需要解决的问题。帝国主义和封建主义的反动统治不推翻，中国人民就会被那种经济、政治和文化所桎梏、奴役，人这个主体不会有真正的变革，不可能成为独立自主的人。中国不独立，封建的生产关系不改变，小农经济基础不改变，政治制度不改变，人还是在旧的生产方式、生活方式和政治制度中生活，单纯地、孤立地改造国民性当然不可能真正实现，文化的近代化不可能真正实现。人们在近代一百多年中对文化的改造、建设所作的努力是完全必要的，有不可磨灭的功绩。历次政治运动的失败，文化因素也不能低估，但帝国主义和封建主义的经济、政治以至军事力量则更为重要，章太炎驳康有为为反对革命而强调“民智未开”时指出，民智未开由革命开之，虽不无愤激之

中国历史故事滥竽充数

处，但是合理的。正是在辛亥革命整个革命实践过程中培育了一批人，改变了人们头脑中长期积淀的一些旧观念，树立了新观念。从世界历史的情况看，西方固然产生了文艺复兴、科学运动、启蒙运动，提倡理性主义、个性解放，然而资产阶级都要通过革命去掌握政权，英国革命，法国革命，甚至美国也发动独立战争，显然，资产阶级政权保证和推动了资本主义经济和文化的发展。落后陈腐的观念无疑是社会变革的阻力，而更为实际和重要的则是阶级或集团的权力和财产的分配问题，是阶级或集团在社会上占居什么地位的问题。这就不是单依思想文化所能解决的。
近代中国关于改造国民性，实现人的近代化的探讨中，经常涉及到个人和社会的关系问题，维新人士、革命党人、五四新文化运动的倡导者都深感三纲五伦的封建道德压抑束缚个性，“只知有一人”，“而不知有亿兆人”，“大抵皆以奴虏待吾民”。正如马克思所说：“君主政体的原则总的说来是轻视人，蔑视人，使人不成其为人”[6]。严复、梁启超等人都对这种不尊重人和人的价值的封建思想进行了尖锐的批判，提倡自由、平等、追求个性解放，使人从奴隶性中解放出来，实现人格的独立、自由。梁启超认为：“言自由者无他，不过使之得全其为人之资格而已。质而论之，即不受三纲之压制而已，不受古人之束缚而已”[7]。把人从封建主义思想文化的奴役下解放出来，成为有独立人格、自由的人，由奴隶变成主人，无疑是文化近代化题中应有之义，是合乎时代潮流的。
值得注意的是，近代中国的启蒙思想家们并没有把个人的自由绝对化，鼓吹追求自我欲望的无限制膨胀，而是将个人自由和群体、社会的利益结合起来。严复翻译约翰·穆勒的《论自由》时，为了不使读者对“自由”发生误解，把书名译为《群己权界论》，以表明个人自由和群体自由的关系和各自的范围。他在本书的《译凡例》中指出：“自由主义，始不过谓自主而无挂碍者”；“言论自由，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈”。因此，自由不是个人欲望的放纵，不是“为放肆、为淫佚、为不法、为无礼”，“刺讥谩骂，扬讦诪张，仍为言行愆尤，与所谓言论自由行已自由无涉”。而且自由还要受到群体、社会的限制，如有人“独居世外”，自由没有什么限制，“但自入群后，而我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，互相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界”。严复的意思很清楚，不能将个人自由与社会群体对立起来，不能因个人自由损害群体，破坏社会，而是建立在社会的责任心之上。梁启超的见解，与严复大致相同。梁启超也认为自由并不意味着想干什么就干什么，没有限制，不服从法律、公德，侵害他人自由的自由是假自由，真自由是“人人自由，而不以侵人之自由为界”。自由有野蛮自由和文明自由的区别，前者是伪自由，后者才是真自由。他在论述个人自由和群体自由的关系时，指出“群体自由者，个人自由之积也”，即群体的自由是建立在个人自由的基础上。然而个人自由又不能离开群体的自由、不能侵害群体的自由，“使滥用其自由，而侵他人之自由焉，而侵团体之自由焉，则其群固已不克自立，而将为他群之奴隶，夫复何自由之能几也？”梁启超进而提出，“身与群校，群大身小”。他认为“爱己”、“利己”、“乐己”，都是个人应有的自由，是无可非议的，但不应当“汲汲务爱己”、“孳孳务利己”、“是是务乐己”，一切都“为一私人计”。而且“当其二者不兼之际，往往不爱己、不利己、不乐己，以达其爱群、利群、乐群之实”[8]。严复、梁启超等人的自由观显然是受穆勒思想的影响，吸收了《论自由》中的精神；同时，也是继承发扬了传统文化中“以天下为己任”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“舍己为人”等优秀遗产，是对中西文化的会通融合。近代先进的中国人，在向西方寻找真理时，并没有盲目地蔑视、抛弃自己的文化传统，他们对西方文化也好，对传统文化也好，都是经过认真、审慎的态度来加以抉择，是负责任的。他们既批判封建的蒙昧主义，反对奴隶性，提倡个人自由，强调人格的独立，又反对滥用自由，反对侵害他人的自由，破坏社会的自由，把个人自由和群体自由统一起来，而不是对立起来。近代先进的中国人都有强烈的忧患意识，他们都为国家的自由和民族的生存而努力奋斗，为此在提倡个人自由的同时大力宣传民族自由，以唤起国民的民族意识和爱国主义精神。这是他们自由观中积极的组成部分，是值得肯定的。
四
近代中国八十年或一百一十年，关于中西文化认识和抉择的历程，对我们今天的文化建设有启示的意义。
从近代中国的历史看来，文化的抉择并不完全是出于人的主观愿望，而是受现实需要的制约。西方文化的输入和人们的走向世界，有可能对中西文化进行比较。根据中国的社会现实，吸收了西方文化

关于中国历史的故事

进步的因素，批判了传统文化中封建陈腐的思想观念，继承发扬了传统文化中优秀的成份，加以会通融合，以建设中国的新文化。尽管近代中国的文化构成是复杂多样的，但不论前八十年或后三十年，都有主导性的文化在起作用，前者是以民权、自由、平等的资产阶级文化为指导，后者则是以马克思主义的无产阶级文化为指导。这是近代文化发展的方向，是值得我们记取的。
近代对于中西文化的认识虽不断得到进展，但问题并没有解决，直至今天依然存在。例如有一种意见认为，中国的落后，在于传统文化的桎梏，不摆脱

中国历史故事简要概括内容

这个大包袱，中国步入现代化便永无时日。这种说法并不符合客观实际，不是实事求是的态度。前面已经谈到，不再赘述。这里需要说的是，现在经常议论的传统或传统文化，在时间上并没有明确的界定，但人们都心中有数，指的是鸦片战争以前封建社会的文化。不过，这样一来就产生了一个问题，无形中将鸦片战争至五四运动前的八十年，五四运动至中华人民共和国建立的三十年，建国后至十年动乱结束的二十七年，前后近一百四十年的历史文化一笔勾销了，岂不真的出现了文化的长期“断层”？我们今天讨论传统文化，只局限于一百四十年前更为古老的传统，割断了历史，显然不妥。这一百四十年的文化是在先前的传统中发展变化来的，既包含着以前的传统，又形成了自己的传统，同样有好的一面和坏的一面。例如，既有革命的、进步的传统，又有落后的、陈腐的传统；既有民主和科学的传统，又有专制和愚昧的传统；既有实事求是的传统，又有教条主义、片面性、绝对化的传统，等等。这些都在我们的社会现实生活中存在，需要加以认真清理，继承发扬好

中国历史小故事字幕

的传统，消除坏的传统。
在社会主义初级阶段的社会现实中，在改革、开放的情况下，思想文化客观存在的事实是多样而复杂的，包括各种各样的思潮、流派、价值观、道德观、心态……，甚至还有很腐朽、野蛮的东西。这些现象，有的是传统的积淀，有的是外来的，也有的是新产生的。多样性是打破僵化、教条的束缚才出现的，也是社会现实状况的表现，对文化建设有积极意义；而混乱现象却值得注意。问题的关键在于有明确的指导思想和发展方向，有主导性的文化，有舆论的正确引导。社会主义初级阶段自然具有初级阶段的特点，但初级阶段不是别的，是社会主义的，并且要向更高的阶段发展，这应该是我们进行思想文化建设的方向。对于作为指导思想的马克思主义，过去存在着教条主义、僵化、简单的偏向，应当认真地清理，但不能因为倒脏水连孩子一起泼掉。需要的是真正的重新学习马克思主义，从国内外的实际出发，发展马克思主义。
随着社会现实的发展变化，人们的思想观念也在不断更新。问题是更新什么观念。笼统地讲观念更新并不解决问题，把正确的观念当错误的观念批，把错误的观念当正确的观念鼓吹，更不应该。譬如，因为发展商品经济而去为“奸商”正名，硬说历史上和现实生活中都不存在奸商，并非事实；把近乎女流氓的形象捧为中国当代的新女性，未尝不是对妇女的侮辱；把赚钱完全等同于对社会作贡献，恐怕连“倒爷”、诈骗分子、贪污受贿者自己也想不明白。诸如此类，不须一一列举。传统的观念不都是陈腐的、错误的，新的观念也不都是进步的、正确的。某些观念看似很好，究其实却是陈腐观念的翻新。猎奇，趋时，为新而新，甚至把正确观念当成陈旧落后的观念，是不正常的，只能增加思想观念的混乱。
近代关于个人和社会的关系的议论，在今天也还有现实意义，还能给我们以启示。在近几年的文化讨论中，个人和社会的关系仍然是人们重视的一个重要问题。由于长期来不重视个人，甚至个性和人格受到压抑和损害，人们强调尊重个人，强调主体意识，是必要的，积极的。但是，也多少存在着把个人和社会对立起来，把主体绝对化的偏向。甚至有把自我极度膨胀，鼓吹自我崇拜狂，自我发泄狂，把丑陋、邪恶神圣化，反对理性，反对道德，反对社会责任心的现象。人是社会的人，个人在社会中有其独立性，但又必须依赖于社会，把个人和社会对立起来，或置个人于社会之上，社会将不成其为社会，个人也无从实现其价值。个人的价值正是在他人和社会中体现出来。马克思、恩格斯都很强调个人的自由发展，但他们也认为，“只有在集体中，个人才可能有个人的自由”。
将近一个世纪前，先进的中国人就在探讨个人和社会的关系。一百年后人们的认识应该是发展提高而不是倒退。现代西方个人主义的扩张已成为社会的痼疾，有人且比之为癌症。“现在建立在个人主义基础上的欧美各国面临着很多问题，如社会制度的破绽、对国家的不信任、社会伦理的崩坏、人生观的变质等”[9]。于是，欧美国家的一些人对东方传统思想文化表现出很大的重视。法国文化人类学家列维·斯特劳斯曾说：“按照西欧的理性主义，许多情况具有二者择一的性质，非此即彼。而日本竟将两者巧妙地协调一处，超越了它们的对立。例如，对于自我的把握，不是将其放在与他人的对立之中，而是在相互的有机关系中认识自我。合作与竞争也并非互不相容，只将它们看作整体动态运动的两个侧面。”[10]日本深受中国传统文化的影响，属于这个文化圈。列维·斯特劳斯所说的日本人对于自我和他人关系的协调，也正是中国传统文化的优秀遗产。日本高桥进教授从哲学上提出源于中国传统思想文化的“相待观的世界观”问题，他认为“‘此物’在同‘彼物’的对待关系中存在一一这是东方的根本思维方法。其最典型的例子，我们在《周易》的理论中能到看”。他还说：“个人当被尊重，但更重要的是个人与个人要相互协同、联带、团结，以创造家庭、地域社会、民族、国家的有调和的共同体，来实现世界和平和人类幸福。东方精神文化的根本精神就在于此。”列维·斯特劳斯和高桥进关于东方传统文化中相待观的见解，是值得我们注意的。
近代中国文化抉择的历程，今天仍然在延续。在新时期中，我们应该在马克思主义的指导下，从我国现代化事业的社会现实出发，会通融合中外古今的文化，以利于文化建设的发展。
（文章来源：《高校社会科学》1989年01期）



[1] 汤志钧编：《康有为政论集》上册，第259页
[2] 《新民说》，李华兴等编：《梁启超选集》，第211页
[3] 王栻主编：《严复集》第3册，第560页
[4] 《孙中山全集》（七），第60页
[5] 《东西文明根本之异点》，《言治季刊》1918年7月
[6] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第411页
[7] 《梁启超选集》，第138页
[8] 《梁启超选集》，第228—229页
[9] 〈日〉高桥进：《中国思想在世界史上的现代意义》，《孔子研究》1986年第3期
[10] 〈日〉名和太郎：《经济与文化》，第75页
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