中华民族-黄兴涛:“中华民族”观念萌生与确立的历史考察(四)

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原文标题：黄兴涛:“中华民族”观念萌生与确立的历史考察(四)

黄兴涛
（原载《中国社会科学评论》（香港）2002年2月创刊号）
（接前）
实际上，这种历史性和开放性，也是整个清末和民国时期“中华民族”认同过程中视为根据的各种民族观的一大共同特点。具体而言，它们基本上公认民族的形成、发展是一个动态的开放的历史过程。一部分人认为它是不断地融合各族群、种族由小到大发展而来；另一部分人则不仅停留于此，甚至于认为它在这一历史过程中，还包括融合了一些较小的民族单位在内。其实这两种观点之间只存在程度的不同，并无实质的区别。因为被融合的不少族类、种族在历史上都曾经有过自己相对独立的国家政权，若按潘光旦上述的“民族”观来理解，即曾构成过小民族单位。也就是说，尽管在民族的形成过程中，有一以贯之的历史延续因素发挥着指向性作用，但在不同的历史时期，一般较大的民族单位融合进各种族、较小民族单位之数量及其融合程度，仍然会有所不同。如此一来，民族彼此之间就不仅有大小之别，各大民族单位内部在特定时期，即便在进入到现代国家阶段，也可能还存在着整体与部分的层次性差异，即存在所谓 “大民族套小民族”的复杂情形。从历史的长时段来看，这是毫不足怪的。虽然，明确强调大“民族共同体”与其内各子民族间的不同“层次”性，是今天费孝通先生的贡献，但在清末民国时期，这种潜在的区分观点就已经广泛存在，当属确定无疑。
简言之，清末民国时期中国人所认同的“中华民族”，既有别于西方传统意义上的“种群民族”（或称族群、族裔民族），也不完全等同于其现代意义的“国民民族”。因为其漫长的前现代“中国”本身，就有别于西方的传统国家。自然地，其传统民族的整体状态也不完全同于其西方所谓“种群民族”。这就决定了笼统地称清末民国时期的“中华民族”认同，为从（西方意义上）的“种群民族”到“国民民族”的“过渡”之类说法，也不是没有问题的。笔者以为，就性质而言，这一时期的“中华民族”认同，乃是一种受到西方民族思想和民族现实影响的独特的中国产物，是在特有的民族格局和历史处境中得以出现并形成社会认同的政治文化现象。就其主流而言，它既承认中国各既有民族的现实民

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族地位，谋求原有民族间的平等并存、深化融合与统一，又不期而然地以西方的“现代”民族作为自己发展的潜在参照，追求自身民族从传统向现代的自觉转换。正是这两种既矛盾又统一的内容，在复杂的历史和现实的互动中独特地组合在一起，构成了20世纪前半期“中华民族”观念的认同运动。
当然，“民族”及其认同问题是一个世界性的难题。如何认识和定义，至今众说纷纭，莫衷一是。113民国时期中国人的有关理解和实践既带有中国性，也具有世界性意义，无法简单地套用某一家现存的“民族”学说来随意臧否它们，更不能以“人类学”、“种族学”乃至 “政治学”的现有界定来对其横加指责。从本质上说，“民族”的概念只能由其被使用的实际历史来定义。因此，充分尊重和正视既存的各民族历史，与充分尊重和正视“民族”概念在各国文化中被使用的历史，从某种意义上说，对于民族学准确定义“民族”都具有同样的重要性。
现在，我们可以直接回答前文所提出的“中华民族”观念认同究竟是真正的“民族认同”、还是使用“民族”一词的现代“国家认同”的问题了。从清末民国时期中国人所使用的“中华民族”符号中“民族”概念的实际内涵来看，“中华民族”观念认同显然不能说只是一种单纯意义的“‘国家’认同”，而实在属于一种名副其实的“‘民族’认同”的性质。诚然，在这一过程中，有少数人，特别是有些少数民族人士，其有关的认同直接建立在归从国家的层次上，尚停留在现代“国民”认同的水平，他们所谓“民族”实质不过是“国民”的同义语，这也是事实；但不可否认的是，更多的中国人，或者说主流，则不仅以现代中华民国认同为现实基础，更以文化、历史（包括血缘）的密切联系为深厚依托，从而超越“国家”和传统族群或种族的界限，在两者的张力和互动中，形成一种有自身独特意义的大民族共同体认同。这就是为什么我们在这一认同的过程中，会经常看到“中华国族”、“国族”和“中华国民”一类词汇或概念出现，但它们通常都是出现在与“中华民族”概念相间使用的文字里（从本文前面的有些引文即可有所见及），构成对“中华民族”概念的某种补充，而不是将其取代的根本原因所在。如果仅仅从用语习惯的角度来解释这一现象，是完全没有说服力的。
民国时期，除了“民族”观之外，整体的“中华民族”如何构成，或换言之，“中华民族”的历史结构的总体特点究竟怎样，也是当时言说“中华民族”的学者们所不能不考虑的一个难题。它不仅成为现代“中华民族”观念的有机组成部分，还构成这一观念赖以成立、引发广泛社会认同的知识基础。因此弄清这一问题，对于认识清末民国时期“中华民族”认同的特质，也不是毫无意义的。
综观清末和民国时期的各种议论与著述，关于这一点可以说大体存在着两种主要思路，一种不妨称之为“一元多流”说，另一种则可姑且称之为“多元一体”论。从本文前面的有关述介中，对于这两种思路我们已不难有所体察。但这却并不构成什么新的“发现”。早在抗战时期，已经有学者对此做过很清楚的概括了，如1941年张大东在《中华民族发展史大纲》一书中，就曾明确指出：
“中华民族者，非吾族以往历史上之名词，乃中华民国以内之数个民族，结合而成为一个民族之总名词，关于此总名词含义之揭示，约有二义，分述于后：
一派主张，中华民族内之若干支，自古实同一祖先；经过五千年之流转迁徙，种种演变，固曾分为若干不同之名称，迄今尚有一部分各异之痕迹，但追溯有史以来之血统，仍为一元的。-----（汉满蒙回藏苗等）皆为黄帝子孙。此一派以熊十力氏主张最力。熊氏著有《中国历史讲话》，其立说之根据，大抵择取我国史家之记载，一部分加以推论。拥护斯说者，近来颇不乏人，文字散见于杂志及通讯小册中，不复一一征引矣。
另一派主张，则谓今日之中华民族，系由有史以来，若干不同之民族，互相接触之结果，逐渐循着自然之趋势，陶熔结合而成为今日之一个庞大民族。在过去中国历史上之若干民族中，当然以华夏系（即后之汉族）之文化为最高，故同化工作上，亦以华夏系为主干，逐渐将华夏之文化，向东西南北四面发展，最后从语言文字，风俗习惯，宗教信仰，以及生活血统各方面，将四围之外族，同化吸收，使之加入华夏系之中，而消弭民族之界限差别于无形。故今日之中华民族，实积历史上若干不同之民族血统，混合凝结而成者。此一说，一般史学家，及稍有常识之人，大致均无异义”。114
不过，“一元多流”论和 “多元一体”论各自的表现形式并不完全一样。一元论有像蒋介石所倡言的那种典型的“分枝宗族”论，也有像顾颉刚所秉持的那种中国始终为“一个民族”的“种族汇合”论，还有熊十力等人所主张的那种一般性的“同一祖先”论（均为炎黄子孙）。同时，其关于各族血统联系的具体观点，也不尽相同。至于“多元一体”论，其在关乎中国历史上多民族不断融合、一体化范围逐渐扩大并将继续融化下去这一主旨上并无分歧，但在对待现存中国各民族的态度上，却还存在差异：有的主张现存各子民族（包括汉族）在互相融合的过程中，将会而且已经在迅速“化合”为一，甚至已经基本上“化合”为一了（同时也还存在着差异），即前文所提及过的以强调“多元”的不断消失为前提和特征；有的则希望在现时代仍然能够保持一种多民族并存、以平等的自然融合为趋向的“一体化”民族共同体。晚年的梁启超就基本上属于前者，而费孝通和后期中共的“中华民族”观则大体上属于后者，尽管他们当时还并未能对此作出清楚准确的阐释。
实际上，在清末和民国的那一特定历史时期，“中华民族”观念的 “一元论”和“多元论”往往绞在一起，其彼此之间的界限并不十分明晰。绝大多数文化人甚至对此种分辨都缺乏自觉，更甭提一般老百姓了。也就是说，在民国时代，就一般的社会认知而言，是一元论和多元论两者共同支撑了现代“中华民族”观念，并由此推动了中华民族的现代认同。它们彼此之间内在的分歧和矛盾固然存在，但由于其具有共同的情感主体、认知动机、特别是共同的认同目标，当时却能在实际上和睦相处、互相支持。如它们对各族相互融贯的共同历史文化的强调，对于其彼此血缘相混事实的揭示，对其共同政治生活、法律关系和经济联系因素的分析等等，在社会上就显然联合发挥了引导中华民族整体认同的积极功能。
关于这一点，有一个事实或许应引起研究者的注意，那就是在当时，即便是对此中分际有着一定自觉的研究专家和著作者们，一般也往往并不急于或在意于要去分辨两者之间的是非曲直。如前述《中华民族发展史大纲》的作者张大东在介绍了“多元”和“一元”两种不同观点后，就这样写道：“以上二说，孰是孰非？吾人不必遽下断语。惟当知前一主张，对于中华民族之统一与团结上，颇有良好之影响。后一主张，对于民族之奋斗发展，与同化结合之迹象，易作明显之说明。----亦足以振奋民族精神也”。115这表明，在民国时代，要想分辨清中华民族的整体结构究竟是“多元一体”还是“一元多流”，其学术条件和现实环境都还不够成熟。不过，在逻辑上或事实上，“多元一体”论却已经显示出了相对更强的历史解释力度和现实说服力。
“一元多流”说和“多元一体论”的矛盾及其共存本身，从一个侧面也证实了前述“中华民族”观念现代认同的那种复杂性和独特性。但无论是前者还是后者，它们都超越了那种单纯“国家”性质的认同——不管是传统国家，抑或是现代国家，也不管是就起源而论，还是就当时的现实而言。
作为一个历史的过程，清末至民国时期现代“中华民族”观念的萌生与确立，是与整个中国现代化的运动相联系的，尤其是与西方民族主义和国家主义思潮的传入所引发的现代“民族国家”的追求，以及形式上的此种国家即“中华民国”形成与发展的实际历史运动相伴随。自由、平等、独立和解放等现代理念，既是启动现代民族意识的基本价值观念，也构成为“中华民族”意识的现代价值起源（包括对内对外两方面）。从这个意义上说，“中华民族”观念无疑具有着一种与传统相区别的现代性。
由于清末民国时期中国现代化发展的前提是实现中国自身的独立与完整，它必然内在地需要一个既能整合国家、社会和文化，又能有效地连接历史与现实的关于全疆域内人民的现代统一体概念，以便承担起独特的社会动员

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的时代使命，于是“中华民族”观念乃应运而生。就其上述功能意义的要求而言，它实在是“中华民国”、“中国”、“中华各族”、“中华国民”和“中国人民”等概念所无法比拟和替代的。因此，这一概念的诞生和流播，的的确确属于时代需要的产物。它并且因此成为生息在中国这块古老土地上的各民族实现从其自身的传统形态向其独特的现代形态转化的鲜明标志。
但“中华民族”观念同时也是中国有史以来历史发展的思想结晶。换言之，它与历史传统既具有断裂之处，也具有连续性。因为带有现代民族国家特性的“中华民国”的建立本身，就与这种历史发展紧密相关。如果没有历史上各族人生活在同一块地域范围的制约因素，没有政治经济上广泛深入的联系和血缘上长久而复杂的交流，以及共同的历史记忆和文化熏陶，这一观念的形成和普遍认同是根本无法想像的。换言之，作为一种历史事实，那种具有内在联系的尚处于“自在”阶段或古代状态的族群共同体之存在和其向现代演化的内在可能与趋势，对于现代“中华民族”观念的形成来说，也是最为重要的决定性因素之一。其实，前近代时期，“中华”一词或概念本身就已经具有了相对于西方的、作为地域、族类、国家政治和历史文化共同体的客观内涵这一点，对于我们理解“自在”的中华族群共同体和“自觉”的中华民族共同体之间的内在关联，便不无某种豁然开朗的启发效果。当然，此处所谓“自觉”，还并不只是对以往那种各民族整体性联系之“自在”状态的简单觉悟和感知，而是一种基于现实环境和诸多现代性因素（特别是现代公民政治因素）作用背景下的能动反映，甚或其本身，就理当包括林毓生所谓的“创造性转换”在内。
在这个问题上，我们必须屏弃那种将现代性和前现代性因素绝对对立和完全割裂的机械论观念。就拿儒家的“天下观”为例来说，它与现代“中华民族”的民族主义观念的关系，也并不像有的学者所强调的那样完全处于简单对立状态（它诚然与民族主权观念有直接冲突的一面）。在历史上，儒家的“天下主义”、大同观念不仅成为古代中华民族能够不断汇聚各族、发展壮大的重要历史文化因素，即使到清末民国时期，正如前文所提到的，它依然发挥过协调和凝聚国内各族的不容忽视的文化功能。同时，这种观念本身，事实上还成为了现代中华民族崇尚和平、心胸博大的民族优越感和自尊自重的民族主义的情感源泉之一，也即它参与过现代中华民族情感统一体的形构过程。116
时下，认为“民族”是想像的共同体（imagined communities）和依赖于这一论述策略的所谓“建构”说，正流行一时。117从学术角度来讲，这些带有后现代取向的说法的确有助于人们较为充分地了解现代民族认同形成和发展过程中主体的能动性作用，有助于较多地洞悉其中话语与权力之间某些历史关系的生动复杂面相，从而扩大我们思考民族问题的空间。但从根本上说，这样的定义和理解却走向了偏颇。比如，在那些民族“建构”观者们看来，关乎现代民族赖以依托的历史上和现实中既存的一切，都只不过是可供建构主体进行选择的“资源”而已，而这些“资源”如何“呈现”和发挥功能，完全取决于“建构”主体如何进行“选择”。可是，正如有的哲学学者所指出的那样，“人的活动的选择性是以不可选择为前提的”。118 “因此，选择，在任何时候都是对可以选择东西的选择”。119具体到“中华民族”观念的形成和确立来说，不仅历史上各民族之间实际关系的主流趋势和原有“联系性”具有某种潜在的不可选择的特点，现实的政治、经济和文化关系的走向也同样具有某种不可随心所欲之处。这就是为什么“排满”思潮虽一度时兴但却不得不最终消歇，国内民族分裂主义者始终不得人心，帝国主义的种种分裂挑唆和吞并阴谋终究大多难以如愿，各种对立的大政党无论政见如何分歧却都不得不高揭“中华民族”整体性旗帜的原因。现代“中华民族”观念的萌生与确立，固然与国人趋利避害的主动选择不无关系，然就其本质而言，它又是受到社会历史条件的根本性制约的。
从主观方面看，现代中华民族意识或观念的萌生、发展和确立，不妨说乃是中国各族人民在帝国主义列强的侵略和欺压之下，在近代西方民族主义思潮的传入和直接影响之下，在“现代民族国家”的现实运动之中，对于其当下和未来的共同命运、前途、利益的感知和体验过程；更是其对彼此之间长期历史形成的内在联系与一体性趋势的不断自觉和深化认识的过程；同时，也是一个经由“先知先觉”的认知、揭示、启发

中国历史故事有感50字

、倡导、鼓吹，到全民普遍认同的发展历程。而就客观方面或者主客观互动合一的角度来看，它则是帝国主义侵略与中国各民族独立与解放运动相互作用的产物，是西方和日本的现代“民族”思想与中国传统的以文化认同为主要取向的“族类”观互相作用、尤其是其与清末民国时期中国的社会政治现实相互作用的产物。同时,它也是中国各民族长期以来不断融合的历史之延续和发展，是民国建立以后这种融合又加速进行和进一步深化的事实在观念上的即时反映。
对于这样一种“精英和大众、历史和现实、传统与现代深刻互动”之果的“一般思想”观念，这样一个客观与主观复杂互动的历史过程，笔者以为，还是以“形成”而不是以“建构”来揭示其整体性质，要更为符合历史的真实（如果非要在两者之间进行选择的话）。尽管在这一过程中，无疑包涵着无量的主观努力和“建设”尝试，不可避免地激发出种种的想像甚至于出现“神话”，但这只能说明它不是一个纯“自然化”的社会历史过程而已。同“形成”相比，“建构”一词实在是太过于张扬了人的主观性，而不免轻忽了不以人意志为转移的社会历史因素的能动力量及其与人的选择之间“互动”的客观性方面。因此，用“建构”一词来参与分析这一过程，可能是必要的和有意义的（重视“过程”的意义本身，也是建构论者的重要特征），但用它来概括这一过程的总体性质，却并不妥当。
现代“中华民族”观念在清末民国时期的萌生与确立，是中国历史上的一件大事。它对于吾国吾民完成自身的独立和解放，对于晚清以来本国的现代化建设和实现统一完整，都曾经产生过、并还在继续发生着重大而深远的影响。本文尝试着进行上述历史考察的动因之一，即是肇缘于此种感知。笔者相信，随着“中华民族复兴”的愿望越来越强烈，人们对于“中华民族”观念认同在近现代中国思想史上的重要地位的认识，也将会越来越深刻。
（原载《中国社会科学评论》（香港）

关于管理的中国历史故事

2002年2月创刊号，略有增改）

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113参见魏鸿鸣、张谋、马守正《建国五十年来关于民族概念的研究》，《黑龙江民族丛刊》1999年第2期。另见埃里克·霍布斯鲍姆著，李金梅译《民族与民族主义》，上海人民出版社2000年版，第9-13页。他甚至认为，民族主义先于“民族”而建立。
114见此书第二章第二节《中华民族释义》，该书1941年2月版，军训部西南游击干训班印，第21-22页。此书1942年又曾在桂林由文化供应社发行再版，署名“张旭光著”。
115张大东《中华民族发展史大纲》第22-23页。
116本文前注57所引1919年《民国日报》社论对中国“世界主义”传统的称赞，以及与“中华民族”观念的有机联结，就是很好的说明。
117 Anderson,Benedict,Imagined Communities :Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso ,1991.其观点在西方学术界影响很大，被广泛引用。现国内也已经有了中文译本。另可参见（日）尹健次著，武尚清译《近代日本的民族认同》，载《民族译丛》（京）1994年第6期。对“想象的共同体”之“民族”定义持有更后现代理解倾向的论者认为，“实体民族”不过是一种本质主义的错觉。其实这一论断本身，已未尝没落入“想象本质主义”的泥潭。与任何抽象名词所指涉的对象一样，“民族”之被认同，既含有想象性成分，也具有真实性和历史性成分，且随着政治、经济建设和文化规训的时间和程度不同，其上述成分的内在比重也会有所差别。不可仅以“想象”而蔽之。
118 陈先达《漫步遐思》，中国青年出版社1997年出版，第211页。
119陈先达《静园论丛》，中国人民大学出版社2000年出版，第111页。

黄兴涛（1965-），湖北荆州人。1992年毕业于北京师范大学，获历史学博士学位。2003-2005年间，曾在美国哈佛大学和日本神户大学做访问学者。现为中国人民大学清史研究所常务副所长，教授、博士生导师。主要研究领域为中国近现代史，专攻方向为中国近现代思想文化史。曾著《文化史的视野：黄兴涛学术自选集》，《文化怪杰辜鸿铭》、《中国文化通史·民国卷》等，组织编译有《辜鸿铭文集》、《西方视野里的中国形象》译丛等。
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论文摘要：
本文以“中华民族”一词的出现、内涵的演变及其传播为线索，对清末民国时期“中华民族”观念的萌芽、形成、变异和认同的重要历史过程，首次展开了全面深入的自觉探索，对各个时期体现或影响这一观念的关键因素、如体制、政策、代表性人物的思想与著述活动等，进行了较为系统、简明的梳理和分析，进而结合对“民族”概念的认知，深入讨论了此一认同过程的历史特点与性质问题，并对有关的学界见解予以回应，阐发了不少独到的看法。此外，文章资料丰富扎实、也是很为突出的。
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(责任编辑：admin)

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