世界观-汪晖:公理世界观及其自我瓦解（之一）

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原文标题：汪晖:公理世界观及其自我瓦解（之一）

　　一．引言
中国近现代思想中的科学问题并不是全新的问题，但现有的研究基本上是利用科学主义概念来检讨现代思想中的科学观念。论题本身限制了研究者的视野，问题的出发点也缺少理论的原创性。我的研究以科学观念的起源、展开和分化为线索，分析中国现代世界观的形成及其与现代社会的制度性实践的关系，目的是通过新的世界观、知识谱系的分析，揭示中国现代道德观念、政治观念是如何镶嵌在现代科学观的框架之中，并为“现代社会”的创制和实践提供理论依据的。
本文描述的历史时段是中国社会在思想和制度上发生现代性转变的时期，主要是1890至1930年以前新文化运动退潮之后的教育改制时期。但我在这里不采用叙述史料的方法，而是对我已经做过的若干个案研究进行综述，观察这些个案之间的内在的或外在的历史联系。为什么我的描述主要从19世纪最后的一二十年开始，而不是从鸦片战争开始呢？这是因为鸦片战争对中国社会产生了极大的震动，但它所引发的“西方的冲击”并没有立刻在思想上产生回应。用张灏的话说，“也许其中一些人对西学的了解过于肤浅，致使他们不能将西学与传统思想中的一些问题联系。另一部分人如王韬或郑观应，对西学有更深的了解，但不属于士绅的精英群体，因而在中国思想界属于缺乏传统功名的‘边际人’，结果，他们的声音往往不被听到。因此，在1840年后的近半个世纪里，中国传统和西学之间有意识的思想相互影响仍然是孤立的和表面的。人们甚至可以认为，就像19世纪的中国经济由于他们两者之间没有重大的相互影响而被分为近代和传统两部分一样，由于没有任何带有变革性后果的交往，在中国并列存在着两种互不相关的思想。”但在19世纪的最后10年里，由于改良运动的出现和一批植根于传统思想而又广泛地接触了西学的年轻人的参与，终于形成了一场真正的思想运动。除了已经为人广泛注意的报刊业的发展以及由此产生的改良思想的广泛传播之外，这个时期先后出现了几个发展动向，它们都深刻地影响了中国知识分子理解世界的方式。
首先，晚清国家正通过改革把自己从一个天朝帝国转为适应新的世界体系的现代国家。科学世界观的支配地位不仅建立在国家对于知识、技术和工业发展的依赖之上，而且也建立在社会的基层结构的转变之上。传统国家是一个以农业为主的社会，它的“主权就是在全国范围内集中的土地所有权”。这种土地所有权可能表现为传统国家土地国有制形态（通过屯田、营田、垦田、草田、公田、官田、占田、均田、露田对劳动力进行军事的和政治的编制），也可能表现为豪族或庶族的地主所有制；这些土地占有关系的政治或社会形式就是宗法、乡约、保甲制等。现代国家的主权是一种世界政治体系和经济关系的产物（它与城市经济的发展和市民社会的扩张具有密切的关系），即使它在土地或其它所有权方面保留了一些传统因素，在法律形式上它以民族国家作为主权单位，以公民个人作为法律主体。无论土地制度采取资本主义的私人占有形式，还是采取公社性质的公有形式，作为现代国家的公民都必须被看作是一种非身份性的个体。换言之，现代国家在贸易、军事和外交等方面形成国家主权的同时，也力图通过土地、财产权和政治权利的改革，把个人从民族的、地域的和宗法的关系中以法的形式分

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离出来，建构成为国家公民。在近代都市化过程中，货币权力快速增长，新的行业性社会组织开始形成，工商业的发展大大扩张了对自由劳动力的需求。这为现代国家在法律上确定新的准则提供了可能性。公民的非身份性是在原子论基础上的一种法律抽象，它并不说明实质的平等。晚清以降，以原子论为核心的科学实证主义风行一时，它瓦解了王朝政治和宗法、地缘关系得以确立的理学世界观；在“五四”时代，科学世界观的中心任务就是反对家族制度及其伦理关系，为原子论式的个人主义及其在婚姻和社会事务方面的合理性提供论证。这都表明：实证主义的科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜，而且也是现代国家的合法性基础——它的权利理论和法律基础是以原子论的抽象个人为前提的。抽象个人与原子论在法律层面的这种关系说明，原子论并不能建立在实证原则的基础之上，而必须建立在一种抽象的假定之上。原子论对传统世界观的批判似乎是在实证的层面进行的，但却具有道德的含义，这被人们归结为实然与应然的逻辑矛盾。但实际上，原子论自然观与理学世界观的冲突产生于道德谱系与制度背景的转化之中：道德论述的背景条件正在从地缘、血缘和其它社会关系共同体转向现代国家的抽象的法律主体。
其次，上述变化直接地表现为教育体制和知识谱系上的变化：维持了1300年的科举制及其知识谱系逐渐瓦解（1906），新式教育制度及其科学知识谱系的合法性得以建立，普通教育和大学教育迅速扩张。民国建立以后，1912年、1915年和1923年分别颁布了以日本、欧洲和美国为典范的学制，这些学制的制定与晚清以来的留学生政策以及官员、士大夫的出国考察有着密切的关系。1915年学制还得到了外国人的指点。正如现代国家的建立是形成现代世界体系的一个有机部分一样，中国的教育制度逐渐成为大学系统在全球范围内扩张的一部分，它制定着知识的分类标准。在这个学制内部，知识的生产逐渐地转变为专业行为，即使有些知识分子以启蒙者自任，他也必须是以大学为基地的专业化的学者。学制改革和科学共同体的建立为一种新的知识权力提供了前提，它在知识权威的保障下重新审定“常识”，剔除不合规范的知识，决定知识的分类标准。传统世界观没有被彻底清除，但它只能作为新学教育的某些组成部分（如道德课程）和因素，而不再具有“世界观”的特性。
第三，与教育制度的改革相配合，在国家的支持下，专业性的科学研究体制逐渐形成。这个体制以英国皇家学会及其宗旨为基本楷模。科学共同体的组织原则与民族国家的组织原则大体相似，它的行为方式为国家及其公民提供了榜样。科研制度促进着科学、工业与国家的结合，这种结合为工业生产力的成倍增长提供了条件，而这是国家在国际竞争中取得优势地位的前提。在此前提下，国家把大学和科研体制当做知识（生产力）的生产基地，从而也给予这些体制以某种自由特权，允许它在知识分类方面遵循一般标准。国家与教育和科研制度的关系是不稳定的，在特定政治条件下国家及其主导意识形态完全主导了教育和科研的方向。但在大多数情况下——特别是在不发生战争和激烈政治冲突的情况下，国家对教育和科研的干预限制在那些与敏感的政治和社会问题直接相关的领域内，从而大学和科学研究制度——尤其是自然科学和技术科学的研究——的一定程度的独立性得到保护。大学知识分子与国家的关系完全不同于科举士大夫与朝廷的关系。通过科学共同体和大学的活动，“科学文化”成为社会生活中的特殊部分，现代社会制度因此以“两种文化”作为自己的特征。
科学世界观是现代社会的构造原理或法则，它的存在方式可以采用体系化的意识形态形式，但也可以采取反意识形态的方式。当人们用科学主义概念描述马克思主义者意识形态的特征的时候，往往暗示如果遵循二元论的思想方式就不会出现科学主义的问题，而没有意识到科学主义不仅是一种意识形态，而且是现代社会的构造法则，它并不能通过在理论上区分事实与价值得到解决。如果以晚清思想为着眼点，现代思想的兴起过程可以被看作是“公理世界观”退化的过程，即知识的和体制的因素逐渐剔除“科学世界观”的多样性、特别是其世界观特性的过程。晚清时代存在着多种科学世界观，它们都包含着对宇宙、世界、民族和人自身的总体性诠释。这些科学世界观所内含的道德、情感和审美因素渊源于儒学、道学和佛学的资源，并保持着与日常习俗的基本联系。这些总体性的世界观为现代社会实践和现代社会制度的形成提供了意义的解释。现代思想虽然得益于晚清的各种“公理世界观”或“科学世界观”，但它要求的那种实证的和专门化的原则却与这些世界观的总体性质无法相容。针对袁世凯称帝的政治行为和改变民初学制的倒行逆施，“五四”新文化运动时期“公理世界观”和“科学世界观”曾经有短暂的复兴，并为“科学”的权威地位创造了舆论氛围。但实际上，从晚清以降，科学权威的体制化过程从未真正中断。在理解马克思主义的兴起时，许多学者都强调现代思想对“科学”的推重为作为科学世界观的马克思主义铺平了道路，却没有意识到另一个相关的前提：前述几个主要动向已经导致了“世界观”的衰退，而社会对总体解释的需求却日益增长。必须说明的是：中国马克思主义和社会主义运动的兴起有着复杂的历史背景，上述说明仅仅是在观念层面的扼要解释。
我们可以从几个层面分析现代思想的变迁脉络。
二．“世界观”时代的兴起及其内在矛盾
晚清思想的主要特征是天理世界观的崩溃和建构新的世界观的努力。近代中国思想力图重新构筑关于自然、世界、人类和历史的完整图景，进而把握自己面临的困境和形成新的价值判断和行为准则的根据。我把晚清至1920年代的思想概括为诸种世界观复兴的时代，一方面区别于“天理世界观”的统一的思想结构和清代考据学所构筑的那种特殊知识方式，另一方面则区别于1930年代以后在马克思主义历史观念影响下逐渐形成的历史观的时代，这个历史观的时代的形成是以1930年前后中国社会史和中国社会性质的讨论为开端的。
这几个思想时代之间当然存在连续的、相互渗透的因素。从前一重关系来看，传统世界观并没有伴随鸦片战争的爆发而立刻解体，无论在思想层面，还是在制度层面，对于外来挑战的回应还主要限制在传统的合法性框架之中，“中体西用”具体地表现为改革的思想还局限于经世致用的儒学取向和托古改制的经学论证，也体现于科举制度内部的改革和某些附属性制度的产生。因此，我主要从1895年甲午战争失败、特别是戊戌变法运动开始，讨论“现代中国思想的兴起”。在这个时期，传统的合理性和合法性基础发生了深刻的重组，变革的理由和对未来的设计不再以天理世界观为依据，科学世界观成为新的合法性和合理性的源泉。从后一重关系来看，近代中国思想必须首先建立一种新的世界图景才能理解中国及其面临的新的世界挑战，并构筑自我理解（中国历史的重构）的框架；但是，这个世界图景与“中国”的关系必须重新界定：空间的关系不足以具体陈述自己在这个世界框架中的位置，还必须重新构筑时间的框架，从而在空间和时间双重关系中制定相应的政治取向和社会道德判断。从世界观到历史观的重心转变，在一定意义上是把问题的重心从一种“空间关系”转向“时间关系”，并逐渐地按照时间的轴线把空间关系溶入到对“历史”的总体描述之中。这就是现代历史意识的诞生。正是在这个意义上，从科学和自然观的角度阐释晚清至20世纪20年代的中国思想具有特别重要的意义，这不仅因为这一时期的政治观念、道德观念和自然观念紧密地联系着以“科学”视野重构世界观的活动，而且这些镶嵌于“科学世界观”框架中的政治的、道德的和自然的观念最终成为现代历史意识的起源。从20年代末期、特别是30年代初的“中国社会性质”的讨论开始，中国思想进入了另一个新的历史时期。
我所研究的第一个层面，是各种“世界观”的形成及其内部分歧。晚清社会思想的一个重要特点是“世界观”的复兴。伴随着清王朝的衰败和西方思想对正统儒学的冲击，社会变革日益越出旧有的轨道，新的、尚未确定的社会制度及其变革方案对合法化的需要也在增长。不仅改革者或革命者本人，而且他们追求的整个政治秩序和社会秩序的正当性都需要证明。这个目标的实现不能仅仅依赖科学技术的效能，而且需要以宇宙论为基础的伦理学、哲学、信仰以及体系化的知识来完成。占据主流地位的考证学已经没有能力提供新的看待世界的方式，各种被正统儒学压抑已久的“世界观”遂应运而生，争相通过经典的“创造性解释”来理解这个日渐陷于无序的世界，并提供变革的方案。晚清社会思想变得活跃起来。因此，我们必须充分地关注“世界观”与它们所理解的（宇宙的、世界的、国家的、社会的、伦理的）“秩序”的关系，或者说，它们在什么基础上建立对于“秩序”的理解。
晚清时代的“公理世界观”从两个不同的方向不断地回向“原初”：一方面是回向“原初问题”，如宇宙的本原、人类的起源、社会的公理等等，另一方面是回向伟大的创始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之礼乐等等。但所有这些对于“原初”问题的解释都是在特定的历史条件下复兴的，它们的合理性也植根于特定的历史基础。因此，这些“公理世界观”都具有“可教义化知识的形式”，并论证着终极式基础、统一化

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原则，进而把世界作为一个整体（自然和人类世界）来解释；但它们的合理性从来不是理论上就能够自足的。思想的历史是对以往存在的思想秩序持续挑战的历史，在这个历史中，一些思想在合理论证中战胜了另一些思想，但这并不能证明这些思想获得了通往普遍真理的特殊路径。它们的胜利总是与它们在政治或社会方面获得或者保留了霸权地位相关联的。只有参照这一历史，我们才能理解所谓的思想史。我们是否可以用“运动”一词描述晚清经今文学、经古文学、荀学、墨学、唯识学、道家、法家的复兴潮流尚可斟酌，但这些思想在晚清时期如此蓬勃地应运而生、重新活跃，又随着历史的变化和它们在社会意识形态中的位置的变化而消长，构成了丰富多彩的思想景观。所有这一切都与当时的社会政治需要、特别是社会改革和民族思想的兴起具有复杂而内在的联系。我把这些思想的复兴不仅看作是学术的复兴，而且看作是世界观的复兴，因为这些学术思想在追究具体问题的同时试图从总体上提供重新认识宇宙、世界和历史的框架。
“世界观”复兴在一定程度上可以看作是西潮冲击的产物，但也有自己的内在脉络，它们大多建立在传统资源的基础之上，并且与民间的流派和习俗保持了一定的亲缘关系。这与“五四”时代直接从西方引入的各种主义的兴起有所区别。以墨学为例，晚清墨学运动十分重视思想的义理解释，而五四时代的墨学运动却偏重“科学方法”（特别是逻辑学）。如果以梁启超为例，他的早期墨学研究重视的是《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》等蕴含的义理及其现代意义，而后期的墨学研究重视的则是《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》等篇体现的严密的论证逻辑。晚清时代对经典的诠释偏于义理，而且具有世界描述的总体性。在“千年未遇之大变局”中，这些“世界观”必须能够替代正统教义全面地解释宇宙、世界的变动和政治、道德实践的基础；它既需要重新解释自身的历史，也需要解释从未知晓的外邦；既需要解释宇宙的起源，也需要说明人类的由来。“世界观”的复兴意味着彻底重组传统的时间观和空间观，并在这种新的时空关系中确定自己的位置和运动的方向。在西学东渐和制度创建的背景下，只有那些与现代西方知识、特别是科学知识取得密切联系的“世界观”，才能具有持久的和广泛的影响力。正统已然衰败，西学谱系尚未完全建立，各种传统的思想与“新学”相互渗透，以新的“世界观”形态呈现出活力，并普遍地将自己的世界描述看作是“科学公理”。
“世界观”复兴的另一标志就是大量新概念的传播。晚清思想经常采用的那种复兴古代学说的方式使得新概念经常表现为古代概念的重新使用，但无论是这些语词本身，还是它的运用方式都发生了根本性的变化。借用叔本华的概念，社会世界涉及的是“意志与表象”的世界，因而各种新概念和旧语词的传播和复活标志着重新建立世界的表象。布尔迪厄（Pierre Bourdieu ）说：“（作为意志与表象的世界）既是心理学意义上的表象，也是戏剧和政治意义上的表象，这是代表的表象，是代理人团体的表象。我们认为属于社会现实的东西，在很大程度上是有意义的表象，或表象的产物。……社会世界争夺语词的斗争的所在地，词语的严肃性（有时是词语的暴力）应归功于另一个事实，即词语在很大程度上制造了事物，还应归功于另一个事实，即改变词语，或更笼统地说，改变表象……早已是改变事情的一个方法。政治从本质上说是一个事关词语的问题，这也是为什么科学地了解现实的斗争，几乎总是不得不从反对词语的斗争开始。”在近代中国思想中，那些最大规模地和最有效地传播和使用新语词的作者和刊物，也可以说就是对近代中国思想产生最大影响的作者和刊物。如果人们的社会目标是建立一个富强的民族—国家或者自主的社会，那么，人们必须首先了解它们是什么，它们由哪些内容构成。新的概念及其相关关系正是在重新构筑“现代中国”的表象时建立起来的，而这一表象的建立依赖于新的概念及其分类法，例如公／群、国民／种族、个人／社会、阶级／国家、自然／社会、自由／专制、统治／人民、改良／革命，以及社会关系中的各种等级构造。
在不断引进西方现代科学技术、并在教育制度中设置新的学科的历史情境中，科学的权威性逐渐地建立起来。随着进化论和实证主义的知识谱系的传入，各种“世界观”及其对“公理”的承诺必须以“科学”为前提。因此，尽管各种传统的思想因素和方式仍然起着作用，但它们逐渐转变为各具特色的“科学世界观”或“科学的公理观”。我把这一过程称之为“科学的公理化”（即把科学纳入到世界观的论述之中），以区别于其后的“公理的科学化”（即一切公理都必须是经过证验的）。例如晚清佛学复兴首先是一种“世界观”运动，但以唯识学为途径多少是因为它的推论方法更有“科学”意味。在那一时期的“世界观”中，“公理”并不仅仅是自然之知，而且也包含了各种道德和社会的伦理，因此，公理化了的并不仅仅是科学，毋宁说是含自然、政治、道德三方面内容的知识，因此，“公理”在结构上接近于“天理”：过去诉诸于“天”，现在则诉诸于“科学”，从而科学的观念也具有了政治、道德和自然三重意义结构。尽管作为“公理”的科学并不等同于关于自然的知识，甚至也不等同于“科学的方法”，但科学的公理地位的确立却明显得益于此。在这个意义上，“科学世界观”（“公理世界观”）一方面是西学东渐的结果，另一方面则脱胎于中国的天理世界观；现代的科学概念不仅在语言上与理学的“格物致知论”具有明显的联系，而且它对“公理”的承诺与格物概念对“天理”的承诺直接相关。这在严复、梁启超的科学观中表现得十分清晰。
占据主导地位的“科学世界观”大致可以分为两种类型，严复、梁启超是这两种“科学世界观”的重要阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合，它认为整个世界具有内在的同一性，因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性；另一种是心学世界观与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）的结合，它虽然承认普遍真理的存在，但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践：实践既是科学的方式，也是道德的方式。这两种“科学世界观”都预设了认知（科学）与实践（道德）在方法论上的同一性：格物致知与知行合一既是认识世界的方式，也是去私存公的道德实践，因为它们都服从于宇宙的最终的真理。值得注意的是，理学世界观多少具有宇宙论方面的理气二元论和认识论方面的主客二元论倾向，但在近代中国思想的脉络中，科学世界观的主导倾向却具有一元论的特征；与此相反，心学在与理学的论争中呈现的基本上是一种一元论特征，而在近代中国思想的脉络中，从王学出发建立道德学说的思想家却多半采取物质／精神、科学／道德的二元论。这两种科学观的分化直到“五四”以后才明朗化。正如理学与心学对格物致知概念各有诠释那样，在晚清至1920年代社会思想的变化脉络中，新世界观的不同形态是在认可某种“公理”的前提下进行的。只有个别极端的看法——如章太炎的观点——已经发展到对“普遍公理”的质疑。换言之，中国“科学世界观”对天理世界观的反叛具有结构性替代的特征，“分化”的过程是在“科学世界观”确立了自己的合法地位之后。这与哈贝马斯所描述的文化现代性的分化颇为不同，因为他所描述的分化过程是指基督教世界观的解体过程，即从这个统一的世界观中分化出自然、道德和审美等领域。
然而，这种分化的后果仍然是相似的，它的关键在于：科学与道德等人文领域的关系怎样？在西方实证科学和理学世界观的影响下，严复、胡适、陈独秀、胡明复、吴稚晖等人坚持科学是一种公理世界观，科学、道德和审美等领域作为一个同质的领域受制于“公理”，从而他们的主要使命就是发现和创造一种完整的世界观，并以此为基准，考虑中国的社会、政治和文化事务；相反，从梁启超、杜亚泉、章士钊、梁漱溟、张君劢、《学衡》派的人文主义者，直至新儒家的主流，不同程度地相信科学领域与道德领域是不可通约的两个世界，他们从康德等西方思想家那里得到启发，重新诠释王阳明的“心性之学”，坚持道德与审美领域必须从科学领域分化出来，成为独立的领域。科学、道德、审美等领域的分化是“科学与人生观”论战在知识领域的重要成果，自那时起，人文话语与科学话语逐渐分化，并以现代学术分科的形式固定下来。科学、道德和审美等领域的分化是中国现代知识体系形构过程中的重要事件，也是“科学世界观”（它包含了“科学宇宙观”和“科学人生观”两方面的内容）的“世界观”特性面临的强有力挑战。
上述分化是在“世界观”退化为科学的知识谱系的过程中发生的。分化的发生一方面与社会的制度性变革有关，另一方面则体现出现代思想的道德焦虑：在“世界观”退化的历史情境中，现代道德应该以主体的意志和情感为基础（情感主义和主观主义），还是以客观的法则为依据？公理世界观对“客观性”的寻求最终归于失败，其原因可以从两个方面着手分析：一方面，实证主义的科学观念无法将科学领域与形而上学领域真正区别开来，但却瓦解了“世界观”存在的基础；另一方面，由于科学公理的形成依赖于实证和实验的方法论以及科学共同体的确认，它的认知程序与传统、习俗完全隔绝，因而“科学的人生观”与其社会实践条件的关系远不象古代天理世界观那样明晰。换言之，天理世界观的社会实践条件为“天理”提供了客观性的依据，因为天理世界观的意义结构及其伦理原则是和宗族制度、皇权制度及其礼仪系统密切相关的。与之相比，科学研究及其实证原则与道德合理性和政治合法性的关系却极为暧昧。中国的科学宣传家的确深信科学自身已经蕴含了道德的必然性，但是，具体的科学判断和方法并不能像天理世界观的原则那样转化为具体的政治和伦理实践，它也不可能提供道德和审美判断的依据。
晚清时期的“科学世界观”保留着深刻的世界观的特性，因而它更能提供行动的准则和判断的依据；然而，现代历史中的制度性变迁不断地弱化“世界观”的这种功能，并摧毁了它与传统的联系。在这个意义上，我与许多学者的一个不同看法是：不是传统世界观的那种整体论特征提供了“科学的意识形态”的文化动力，而是不断分化的科学知识以实证和实验的方法摧毁了“科学世界观”的世界观特性，却无法提供新的行动准则和判断的标准，在这种状况下，社会对总体性解释的需求大大扩张了，从而为（与“科学世界观”相区别的）“科学的世界观”的到来扫清了道路。也是在这一背景条件下，我试图从不同方面论证科学、道德和审美领域的分化与现代性问题的关系，以及这种分化与现代道德危机的关系。在我看来，马克思主义成为现代中国最为重要的、支配性的意识形态是有深刻的历史条件的，这种历史条件不仅存在于特定的阶级、社会和历史关系之中，而且也存在于中国社会对“世界观”的需求之中。问题并不在于马克思主义的世界观特性，而是它作为科学的特性。这就好像说：正义的问题是永恒的，但追问的方式过时了。
三．分科之学与国家的制度性实践
“科学世界观”面临的困境来自两个方面。首先来自它的“世界观”特性与它对科学方法的宣称之间的悖论关系。“科学世界观”用于摧毁旧有价值观的主要工具是现代科学的实证方法，即一切不能通过实验加以验证的知识都是“伪知识”，是形而上学的迷信。然而，“科学世界观”却无法摆脱它自身的形而上学特性和整体论的方式。因此，一方面，“科学世界观”对变革力量和新制度的合法性论证需要整体论的论述方式，另一方面，“科学世界观”对旧制度和旧观念的抨击植根于实证的知识和方法论。前者需要宇宙论、本体论、信仰的支持，而后者却不断地证明不存在终极的基础和统一的原则，一切都需要回到具体的实证过程中才能得到证明。甚至对科学知识具有统合作用的社会学也给自己规定了一个任务，那就是，去追寻超越于任何公认的或演绎的智慧之上的真理，因为“社会科学是近代世界的一项大业，其根源在于，人们试图针对能以某种方式获得经验确证的现实而发展出一种系统的、世俗的知识。”严复试图建立以社会学为基础的知识体系，目的是以“群”或“公”的理想规范知识的方向，但如果学校转变成为知识的生产场所，专门化的动力是无法控制的。严复没有像韦伯那样思考知识的官僚化问题，但在普遍的知识谱系、方法的实证化、学问的专门化及其工业化的运用之间不是存在着一种内在的联结吗？可以说，这是“科学世界观”内含着的自我解构，一旦社会条件发生变化，解构的过程就随之而来。今文经学运动和古文经学运动向“疑古”史学方向发展，实证的原则瓦解了晚清经学运动的“世界观”特性；佛学复兴运动、荀学复兴运动、墨学复兴运动、以及老子、庄子、杨朱、韩非的学术重估，或者渐渐消歇，或者转化成为在新的知识原则指导下的学术思想实践；这些都是较为明显的例证。但是，更为深刻的部分却难以为人察觉：严复用“易学宇宙观”的模式建立了“科学世界观”，但现在它渐渐失去世界观的特性；梁启超把科学方法等同于“去私”的道德实践，但一旦进入实际的科学研究中，这种理解方式即不再成立。
辛亥革命以后，伴随着中国科学社这样的科学研究团体以及随后的更为专门化的学会的出现，科学的方法论和专门化的特征变得日益鲜明。即使科学家本人（如胡明复）可能对实证主义的科学观表示深刻怀疑，但这个专门群体及其在现代国家体制中的重要性，无疑强化了一般社会的实证主义科学信念和对科学的“非世界观”的理解。在体制性权威的支持下，科学家共同体广泛地讨论科学与道德、社会政治、人生观、科学思想中的进化论问题，并描绘出分类的知识谱系——这个知识谱系囊括了旧有世界观涉及的那些范畴，如道德、政治、信仰等等，这些范畴现在是作为一种科学分类谱系中的特定领域

中国历史故事450字左右

出现的，这些知识领域由于实证性程度低而被排在科学谱系的边缘。早期“科学世界观”的倡导者如严复、梁启超所依仗的社会学、政治学已经不具备科学之王的地位，它们由于不能彻底摆脱形而上学的因素而屈居于次等科学的位置。在这个意义上，“科学世界观”自身经历了“脱魅”的过程。
其次，这个自我解构过程是在现代国家的制度性实践中完成的，从而也表现为它的“世界观”特性与知识的制度安排的悖论关系。实证方法的有效性已经动摇了“终极基础”和“统一原则”，而现代国家的知识制度也在科学的体制化过程中加速这种“终极基础”和“统一原则”的瓦解，因为现代国家的合法性建立在新的自然律理论的基础上，它的有效性独立于宇宙论、本体论和信仰：现代国家依靠的是分科的、专门的、具有可操作性的、制度化的（科学）知识实践——无论这种知识是关于自然的知识，还是关于社会的知识。在这种知识状况中，科学的合法性渊源于它的效能及其对国家的贡献，而不是道德的意义。例如辛亥革命以前的科学刊物——如《亚泉杂志》、《科学世界》和《科学一斑》——都展示了一种功能主义的科学观，科学的意义被置于科学／政治、科学／文明、科学／时代的论述模式之中，它们都可以被看作是一种民族—国家话语。汉语中的科学概念渊源于“分科之学”的概念，新式学堂的科目设置和在传统科举考试中增加某些专门知识的制度性实践，都是在“分科”原则指导下进行的，其中包括物理、化学、地理、天文等自然之知，也包括经学、政治学等人文知识。科举的废除伴随着学校的兴起，这似乎正在延续宋代以来有关学校与科举的争论，但如果我们仔细观察民国时期的学制改革（1912，1915，1923），就可以知道现代的学校早已不同于三代的理想，学术分科的专门化和制度化与理学家们梦想的道德境界没有关系。知识的分化方式与社会的分工方式直接相关，尽管人们也试图赋予这种新的知识和从业方式以道德的含义，但正像宋代的理学家们一样，敏感的知识分子如梁启超，还是在现代条件下重新发现了道德与制度的分化已经成为现代社会制度、包括教育制度的主要特点。他不能不追问：那些凭借高分考入学校或者出国留学的人，那些在专门领域获得了地位和能力的人，究竟是不是道德的人呢？学校究竟应该是知识的贩卖所，还是应该像三代的大学那样成为人的全面成长的途径呢？
科研团体的建立和教育制度的改革（特别是壬戌学制，1923），为知识的专门化原则提供了制度化的保障。那些受过西方教育的年轻一代开始传播新的知识谱系及其分类原理，并通过国家的制度化改革，把它们转化为学制和专门学会的理论基础。科学共同体（如中国科学社， 1915）保持着对社会、政治、道德、伦理的强烈兴趣， 并在自然一元论的基础上把他们的科学知识的运用扩张到社会领域，但是，它的宗旨却是通过实验的手段进行科学研究，促进科学的技术化运用及其与工业的联系，完全排斥形而上学、伦理学、政治学以及经济学等等非自然的知识。科学共同体一方面信仰自然一元论的科学谱系，另一方面又以制度的方式把自然与人类、物质与精神、物理世界与社会精神世界的二元论（即C.P.Snow所谓“两种文化”）固定化了。
这种二元论对于依托国家进行的科学研究本身并不构成限制，相反，科学研究活动及其成果不断地被推向文化领域。非常清楚的是，科学家共同体没有能力保障自身的研究推向科学之外的领域，它必须依靠国家的权威和制度性的实践。例如科学家共同体拟定科学专名的工作、首先使用横排和西式标点（1916）的尝试，以及白话汉语的使用，都得到了国家和社会的承认，并转化为制度性实践的一个部分。中国的现代人文语言和日常语言的某些规范（如标点、横排）是在科学语言的实践中逐渐形成的，它势必包含了一种规范化的趋势和对日常语言的排斥。在初始的阶段，这种语言很难被截然地区分为科学语言和人文语言。在这种制度性实践的背后，隐含了有关科学发展与文明进化的关系的理解，即科学的发展模式也应该是文明进步的模式，科学研究的理性化模式也是社会发展的理性化目标。当各种科学专名通过媒体、课本进入人们的日常生活时，试图依托传统资源阐释科学和世界的努力便黯然失色了。
科学的社会文化功能不能仅仅被归结为国家的制度性实践，在讨论科学共同体的知识实践的文化意义时，不能不提及科学共同体的边界的不断扩展。我用“科学话语共同体”的概念描述现代文化活动的主体。科学共同体是可以包括在科学话语共同体之中的，但它仅仅是前者的一个虽然重要但却有限的部分。科学话语共同体是指那些运用科学的或准科学的语言、利用科学的公理化的权威从事社会文化活动的知识群体。例如，《新青年》、《新潮》等知识分子群体就可以视为科学话语共同体的重要部分。他们不仅试图赋予自己的文化活动以科学的意义，而且在话语形式上也开始模仿科学的语言，他们讨论问题的方式、建立文化团体的形式都包含了对科学共同体及其规则的模仿。科学话语共同体利用大学、报刊、课本广泛地表达他们的思想倾向、价值判断，并不断地试图影响社会和国家的实践。
科学共同体的活动包含了极易引致误解的悖论：一方面，科学家共同体用自然一元论的完整的科学知识谱系替代天理宇宙观，在这个知识谱系中，道德、信仰、情感、本能等领域与其他知识领域并未发生严格的分化，它们都是科学知识体系的一个组成部分；但另一方面，体制化的科学研究本身却体现了一种分化的原则，它把自己看作是一种区别于一般社会活动的活动，即拥有客观的认识对象、使用

中国历史上真实的小故事

客观的方法、行使专门的训练。这种分化的原则在文化领域却是那些主张限制科学的运用范围的人的基本立场。这些文化知识分子或“玄学”知识分子拒绝“科学世界观”和“科学人生观”，但他们的拒绝不是基于实证和实验的方法论，而是基于对精神的自主性和形而上学的捍卫，其主要的特征就是将道德、信仰、审美等领域与知识领域分化为不同的领域。这是一个始终没有完成的中国现代思想的“主体性转向”的过程。如果把这一“主体性转向”理解为中国现代人文学科的诞生的话，那么，所谓人文学科不是产生于对“人”的理解或者对“人”作为一种复杂的社会关系的理解，而是产生于对于那些无法在经济规律、政治权利和科学实践的范畴中加以解释和规定的领域的界定和区分之中。
换言之，人文学科不是对人的发现，而是对道德、审美以及无意识、潜意识领域的发现。现代人文学科在这个意义上是对“人”的瓦解，而不是对人的完整性的重构。正如人文学科从科学中分化出来一样，人也从自然的客观性和社会经济的客观性中分离出来。人现在是道德的主体，是和自然相区别的主体。这种对于“人”的分化的理解是和知识的分化和制度化相关的，现在“人”的现实关系需要按照这种分化的知识谱系来进行理解。在晚清时代，“群”、“社会”和“国家”范畴的引入导致了对人的重新界定，即人是“国民”；在1930年代以后的知识活动中，这种关于“人”的现实关系的理解被建立在“阶级”概念之上。如果说现代制度设计与有关“人”的分化关系的理解密切相关，那么，现代革命的道德基础则是建立在重构“人”的现实完整性之上的。
科学及其制度的普遍化为不同文化提供了普适的衡量标准，从而为不平等的、等级化的全球关系和国内关系创造了文化前提。但是，对此作出贡献的不仅是科学思想及其制度，而且包括科学及其制度的批判者。在现代中国的语境中，知识的分化不仅产生于对科学及其后果的反思，而且也产生于文化的冲突。在我看来，这种分化的知识论与民族主义的文化论述密切相关。如果说“科玄论战”以“人生观”问题为契机，为现代知识谱系的重构，特别是科学、道德和情感作为不同领域的分化，提供了理论的准备，那么，根据我对东西文化论战的研究，这种分化并不是在“知识论”的构架中产生的，而是在东西文化论战有关文化差异的论争中孕育成熟的。东西文化论战的各方都用中国／西方、静的文明／动的文明、中学／西学、精神文明／物质文明等二元论作为建立自己论据的基本前提，并在这一框架内把科学、知识、理智、功利与西方、动的文明、物质文明联系起来，把道德、精神、直觉、审美与东方、中国、静的文明、精神文明联系起来。在此后不久的科玄论战中，这种文明论的二元论逐渐蜕变为科学／道德、知识／情感、理智／直觉等新的知识论的二元论。换言之，知识的分类与文明论的分类法密切相关，但却采用了更为客观的、中立化的形式。在现代中国历史中，知识领域的分化的直接动因是文化的冲突。与之相应，“科玄论战”的知识冲突也不能掩盖它的文化冲突的内涵。对科学与现代性的反省，在中国的语境中，同时也是对晚清以降中国面对的文化冲突的反思，尤其是对西方文化和中国文化的关系的反省。
从梁漱溟的文化理论，到张君劢的“人生观”问题，中国现代思想中开始了漫长的、从未真正完成的“主体性转向”。这种主体性转向为中国现代知识体系的重构提供了重要的理论基础。但是，这种“主体性转向”并不像欧洲思想那样，表现为对黑格尔的形而上学体系和启蒙运动的“主体—客体”的认识论模式的批判和拒绝，并转而从个人、个人的情感、情绪、体验中探索人的主观性。中国现代思想中的所谓“主体性转向”不仅是从对客观世界（自然和社会）的认识转向对个体的内在世界的体察，而且是一种文化的转向，即以反思西方现代性为契机，重新发现中国文化的价值与意义。这一取向以寻找民族文化的独特性、差异性或本真性为目标，多少接近于由赫尔德发展了的那种浪漫主义的民族主义。梁漱溟的“意欲”概念、张君劢的“人生观”问题都是以民族主体性为前提的，在文明论上都是特殊主义的，因而也可以看作是民族主义的理论前提。这里存在的悖论是，知识的分化渊源于文化差异的论述，但知识论争的形式却掩盖了这一冲突的文化内含，新的分类方式实际上把中国和西方的文化关系“稳固化”了。由此可见，以差异和分化的知识观和文明论为内核的文化理论不是削弱而是强化了普遍主义的前提。分化的知识论在现代思想冲突中居于弱势地位，但在现代社会体制的形成过程中却是普遍遵循的一般原则。
除了与民族主义的关系之外，有关知识类别的讨论与现代社会分工、特别是教育体制的重组也关系密切。张君劢对科学谱系的攻击，以及他的以“分化”为特征的知识谱系的重构活动绝不仅仅是一种纯粹的智力活动。知识谱系的合理分化首先是一种对于现代社会的合理化设计，其次也可以被理解为一种现代化的行动纲领。张君劢通过“人生观”问题重建知识谱系的努力与“五四”以后教育改革、特别是20年代初期的学制改革具有内在的呼应关系。值得一提的是，正是在这样的背景下，张君劢重新提出了“心性之学”的问题，并被后人广泛地看作是现代新儒学的代表。但是，他的“心性之学”已经脱离了理学的语境，针对的是作为普遍的世界问题的现代性危机，即政治领域的国家主义和民族主义、经济领域的工商政策和知识领域的科学主义；“心性之学”不是作为一个历史的范畴，而是作为一个普遍的范畴出现在张氏的论述之中，从而它体现的不是特定文化的取向，而是普遍的知识体系的最为重要的部分，这个部分对于其他知识领域具有指导意义。更为重要的是，“心性之学”的复活也是为知识谱系的重组提供理论说明，在张君劢那里，它和德国唯心主义没有什么差别。因此，玄学知识分子对现代性危机的诊断是现代性的文化设计和行动纲领的有机部分。
杜亚泉、梁漱溟、《学衡》群体、张君劢等人在20世纪20年代开创了现代中国的一套新的道德论述，并以此对抗主流的现代意识形态。但是，他们的中心论题是以现代性的纲领及其中心思想范畴为前提的。因此，他们的反科学主义的道德中心论或文化论仍然是现代性的思想纲领和命题的内在的、固有的内容。每当人们深切地感受现代社会体制的控制和危害的时候，他们总是会回到这种方式去追寻道德的目的和前提，而每一次追寻，他们都会重新发现由上述思想家所奠定的那些前提。现代新儒学一再探讨的问题是如何才能从儒学传统中开出民主和科学，并在现代前提下保持道德的自主性，这充分地表明这一思潮本身已经成为现代化意识形态的补充形式。不管上述思想家与现代新儒学的关系如何，他们的确都可以被看作是这一思潮的先驱和现代道德文化运动的奠基者。缺少这个道德的面向，现代性的纲领和分类原则就不能完成。这就是现代道德主义的真正位置。反传统主义的科学纲领、反科学主义的道德／文化中心论，再加上马克思主义的革命理论，为我们提供了现代社会秩序的关键的理论联系方式。正是在这个意义上，现代性的纲领并不是由某一个思想群体单独完成的，它的分类原则也不是由某些理论家制定的；恰恰相反，现代性的纲领的各个组成部分及其分类原则是在相互冲突的思想之间逐渐形成的。因此，理解这些思想的含义，首要的，就是理解构成它们之间相互关系的背景条件。
四．晚清思想与现代性问题
晚清作为一个特殊的思想时代是弥足珍贵的。晚清思想并不仅仅是我们经常提及的这些作者们的创造，而是环绕、决定这些作者思想和话语生产的制度建设、社会变动和新的文化语境的产物。尽管我在研究中遵循了传统写作的那种尊重作者、著作和刊物的全部文献的方法（也保留了“思想”这一概念），但我从没有将我的研究简单地看作是复述这些思想人物的观点和动机。我所致力的是探讨构成他们的写作和话语实践中的那些关键概念及其理论关系的规则，这些概念、理论关系作为一种话语实践的有机部分的功能，这些概念的创制、流行与现代知识及其体制的产生的关系，等等。福柯在讨论“作者是什么？”这一问题时，曾经从话语实践的角度区分两种作者，即与特定文本相联系的作者和占据“超话语地位”的作者。后一个概念指的是那些创造了一种理论、一种传统和一个学科的作者。在我的视野中，晚清思想（以及它的那些创造性的作者们）正是这样一种话语实践的发起者，无论其后的现代思想如何变化，晚清思想都构成了现代话语实践的最为重要的参照系。我们要衡量、理解和修正我们的话语实践，就必须不断地回到这个现代的“起源”之中。用福柯的话说，回归是改造话语实践的必要而有效的手段。
这个短暂的思想时代是由这样的条件构成的：
首先，旧制度的合法性已经动摇，那些深受正统压抑的传统在新思想的激发下焕发出活力，从而那一时代的多元“世界观”的出现一方面表达着它们与正统的对立，另一方面并没有切断它们与传统和习俗的那种内在关系；换句话说，传统在它们那里没有抱残守缺的习性，却洋溢着创造的激情。
其次，新制度尚未建立，但它的未来特性已经呈露于眼前。因此，一方面，那些“世界观”的阐释者是站在新时代一边、站在革命与变革的一边来解释宇宙、世界、民族和自身，他们的话语实践成为现代知识和制度的“起源”，从而显示出蓬勃的朝气、生动性和再生产能力；另一方面，资产阶级文化所特别具有的那种内部与外部世界的分裂尚未充分呈露，这些“世界观”因而也没有必要努力通过分化道德领域与认知领域来强调内在世界的自主性。
再次，晚清时代的“世界观”具有普遍的悖论结构：它们是革命与变革的合法性论证，但同时也是对革命与变革及其未来后果的批判性预见。晚清知识分子直接地参与革命与变革的进程，却不受新制度的约束和训练，他们的传统视野反而更能洞悉新制度和新文化自身蕴含的弊端。因此，当后起的、置身于现代制度内部的话语实践者试图回顾和反思自己的话语实践时，最为确定的途径就是回到这个“源头”观察它的状态、结构、取向和再生的条件。
最后，晚清思想的那种“世界观”特性使得它们能够对事物清楚地作出判断，并将这种判断与它们对世界的总体解释关联起来，而不必像现代思想者那样在相对主义和普遍主义之间徘徊无主。这当然不是由于智力问题，而是因为在新的背景条件下，传统世界观的那些要素正在丧失活力。这种总体解释完全不同于基于现代科学的普遍联系的观点，而是基于一种传统的生活经验，在这种经验中，有关“宇宙／自然／世界”、“政治／道德／审美”、“国家／社会／个人”的关系处于一种内在的相关性之中。更重要的是，这种“总体解释”是和晚清人物创造新世界这一现代性工程直接相关的，它们并没有因为解释的“总体性”而丧失问题的具体性。实际上，正如我对严复、梁启超、章太炎的分析所显示的，他们之间的思想分歧直接地关系着现实中的变革取向；即使最为抽象的言辞也不失现实性。相比之下，新制度培育的知识分子已经难以形成关于世界的总体解释，专门化的知识训练和科层化的生活方式使他们无法对生活世界中的问题作出明确的价值判断。
社会、国家和现代“人”的创造和形成，以及新的世界观的建构，构成了晚清时代的基本主题。我在分析晚清思想的过程中，特别突出了晚清思想家的“群”、“公”、“个人”和“公理”观念，以及这些观念与社会、国家以及科学世界观的内在联系，明显地是要从思想史的层面把握晚清时代的社会变化的基本脉络。这些概念具有广泛的包容性：它们既指称自然的存在状态和规律，也指称社会及其构成原理；既指称个人以及公民的道德取向，也指称国家作为一个有机体的必要性。无论是荀子的“群”概念，还是三代之制的“群”的理想，无论认知过程的“去私存公”，还是社会实践的“公心”取向，晚清思想通过这些概念及其相关话语论证了传统制度的“私”的特质和变革的必要性。在“公”和“群”的构想中，晚清思想不仅把社会理解为一种道德实在，而且理解为一种自然存在。这种合乎道德的自然存在包含着一种个人在其中发现与政治共同体及国家相一致的人民共同体形式。个人不把后者看作是凌驾于自身之上的异己力量，而是看作自己真正的家园。在这种共同体中，政治、信仰、对自然的研究与灵活的社会分工融为一体，这里既有世俗的社会关系，又有一种超越世俗社会关系的功能性质的自然和谐。这里存在着个人追求利益和幸福的合理性论证，但却没有个人与国家的对立。这种共同体的理念当然为民族主义的形成创造了条件，但从文化原理上看，这种理念是和现代社会的那种个人与国家的对立形式相冲突的。当这种理念日益地转变为论证现代社会的关系的必要性的理论时，对“公”、“群”和“公理”概念的批判、解构也就开始了。我所描述的晚清思想的悖论特征是在中国逐渐转变为一个现代国家、中国社会逐渐地按照政治、经济和军事的现代化需求而重组的过程中展开的。晚清思想中的“公”、“群”和“公理”概念的确为论证国家的必要性提供了某种证明，但这些概念本身却不必定是国家主义的和民族主义的。从现代社会及其分工原则来看，只有不断地把“人”从其与社会和国家的连续关系中分化出去，才能建立起主体／客体、社会／国家、市场／计划的二元论。在这个意义上，导致晚清“世界观”时代瓦解的动力是内在于现代社会运行规则之中的。然而，也正由于此，晚清思想对于现代性的反思意义才得以呈现。
晚清思想的悖论特征不仅存在于那些“世界观”的内部，而且存在于它们之间，从而呈现出极为复杂的面貌。我已经提及，严复的科学观深受朱熹以降格物致知论和近代实证主义的影响，他的公理世界观明显地显现为一种完整的宇宙图式和知识谱系；梁启超的科学观虽然有许多的变化，但在资源上显然更多地承续了王阳明的传统和康德、詹姆士有关道德、宗教与科学认识的关系的论述，因此他的看法中包含了科学、道德和审美领域的初步分化。他们都是晚清时代最重要的西方知识的翻译和传播者，也是晚清社会改革、特别是教育制度改革的直接参与者。
严复首先引入了进化论和以社会学为基础的科学知识谱系，但是，无论是他对进化论的诠释还是对实证知识的推重，都包含着深刻的道德含义。在欧洲现代思想的展开过程中，“新宇宙论所设定的无限宇宙，在空间广延和时间绵延两方面，都是无限的，其间永恒的物质依照永恒而必然的法则，无止境、无目标地运动着。这个无限宇宙秉承了神的一切本体属性，不过也仅仅秉承了这样一些属性，其余的都被远遁的上帝随携而去了。”但是，在严复这里，新的宇宙论仍然保留着“易学宇宙论”的基本框架，在那个经过大爆炸而形成的宇宙的自然变迁中存在着统合天、地、人的基本公理。严复的这种看法接近于黑格尔（渊源于柏拉图）的那种真理是自我呈现的思想，这个思想可以表达为意识以自身为目标的发展过程，但易理的逻辑支配却使他的阐释没有真正转化为黑格尔式的历史进步意识。在严复对“进化”的解释中内在地包含了循环论的宇宙观和历史意识。严复赋予他的新世界观以总体的、目的的特性，决不仅仅是为了把新知降格为“用”而捍卫“体”的一成不变；相反，他认为如果不能建立科学、技术、工业、国家以及各种制度与某种更高的目的的内在的联系的话，未来社会将是一个丧失了价值的、纯粹的机械或机构控制的世界。严复的“易学宇宙论”既不是强制地实施共识，也不是设定自由的交往语境以达成“共识”，他乐观地认为宇宙的运行先验地预设着“公”的理想，所谓“理一分殊”、“天理流行”，现代社会的分化最终将统摄于“天演”或“公理”的合理关系之中。天理概念中内含的自然范畴在严复的世界图景和演化过程中仍然起着作用，因此，这个以天演为核心的科学世界观并不是一个彻底排斥传统的世界观。在这里应该强调指出的是，严复作为《天演论》的翻译者对“物竞天择”、“适者生存”等概念以及进化论的传播产生了巨大的影响，但是，他的天演概念却不仅不能化约为进化或进步概念，而且在许多方面是和进化／进步概念相反的。他用易理逻辑解释天演范畴，从而赋予了这一概念以深刻的循环论的特征，尽管在具体的运用中，他有时并没有强调这一点。这意味着，严复的天演概念包含了对于现代历史意识的怀疑和忧虑，从而这一概念的内在结构是悖论式的：它是现代的，同时也是反现代的。
——原载于《战略与管理》1999年第3期。
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本文标题：世界观-汪晖:公理世界观及其自我瓦解（之一）；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/37330.html。