历史-民间教门与秘密会党权力系统之比较

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原文标题：民间教门与秘密会党权力系统之比较

对于民间教门与秘密会党的组织制度及其运行机制,以往学术界普遍以“实行严格的封建家长制”[1](Ｐ3)这一表述加以笼统的概括,其基点在于:不管是秘密会党的权力分层结构,还是民间教门的教阶制度,都是以等级观念作为支撑,都与中国传统的宗法等级制有着或多或少的联系。至于同属于“家长制统治”之下的民间教门与秘密会党的组织结构,特别是权力观念之间是否存在差异性,则基本上无人论及,最多也只是说明由于秘密会党“标榜‘忠义堂前无大小’,彼此哥弟相称,一般会众‘多得与闻秘密之事’”,因此秘密会党的家长制统治“比教门更具平等色彩”[2](Ｐ4)而已。
事实上,民间教门与秘密会党在权力体系方面是存在着明显差异的,正确认识这些差异,不仅仅是为了对两者的组织制度有一个全面而深入的了解,同时对正确认识民间教门与秘密会党的性质及其历史作用也有着重要的意义。本文拟联系中国传统宗法制的一些基本特征,对民间教门与秘密会党的权力系统进行一些比较,不当之处,敬请学界师友批评、指正。
权力的来源
“君权神授”奠定了中国封建专制统治合法性的理论基础,皇帝代表着天的意志,具有至高无上的权力。当自然的人被提升到观念的神之后,神便成为了人格化的神,人也就具有了神的力量,这种力量作为一种精神控制,泛化到社会活动的各个方面,成为人们强大的思想桎梏。民间教门教阶制度的确立同样是以教首及其创教祖先的神化作为前提的。不过多地强调神的本体性,而十分强调神的功能性,不是从神的本体、地位到功能,而是从神的功能到地位、本体,这是中国民间信仰与系统化正统宗教的一个基本区别。神通广大的创教祖先与教首的存在,是民间教门的教义得以深入人心和广泛传播的必要条件。纵观明清时期民间教门的创立者,他们基本上都属于当时社会的弱势族群,缺乏一呼百应的政治影响和社会号召力,为确立和巩固教内的绝对权威,各教派于是“掀起了一次又一次的造神运动,把一个又一个凡夫俗子和传教家族推向神的宝座”[3](Ｐ12)。
姚门教的经卷《太上祖师三世因由宝卷》的《山东初度》宣称:该教初祖罗梦鸿悟道通神,具有武功神略种种神奇本领。武,协助当时的“总都官”,以“三箭莲花”的神功,吓退“十万八千番兵”,解除了北京城下之围;文,以“无为妙法”,驳倒了难住满朝文武的“七番僧”,令其折服,拜师称徒。黄天教主李宾据说是“无生老母不忍其儿女玉石俱焚……派下弥勒古佛化为人身,执掌教务,……号称‘普明金光佛’”。闻香教首徐鸿儒则在教徒中造出“伊母梦红日入怀而娠”的神话,以天生圣人自居。深受清茶门教影响的收圆教主方荣升,为巩固自己的教首地位,假托其师金r有是弥勒佛,肉身虽灭,灵魂已还“天宫”,如今借方荣升躯体下凡,“重掌此教”。西大乘教将无生老母和佛教观世音菩萨合而为一,临凡转化为其创教祖师———吕祖、归圆,使吕祖、归圆变成人世间当然的救世主、最高女神,东土众生,只有入她的教,才可免劫,回归天宫,安享极乐。而末后一着教(一贯道前身)教首王觉一,则自称系“古佛降生,掌纹有古佛二字”。[4]如此等等,不一而足。通过对教首与创教始祖的神化,使教首及其传教家族在底层广大教徒的心目中形成一种至高无上的神圣光环,既使信徒对危机四伏的生存环境有了某种心理调适,具有一种能得到保护的安全感,同时也对信徒造成一种无形的威慑力,形成一种难以摆脱的精神枷锁。之后各民间教派进而制订出一套严密的组织体系和等级森严的教阶制度以确保各项措施的贯彻实施,确保教势的巩固与发展,也确保各项利益顺畅无阻地获得。
与民间教门以神化自己的方式获取教首的地位不同,秘密会党内部虽然也有自己的创会神话,但它并非获取会内首领头衔的依据。会党组织中“大哥”地位的取得,主要有如下几种途径：
第一,因起意与首倡结会而被推为会首。这是在会党组织创建初期,确立“大哥”地位的一种最主要的方式。这一点,在记载清初破获的各个会党组织的文献中,大多用“以”、“推”二字来介绍会内大哥地位的取得,便是一个很好的证明。如清代历史上最早一个立有会名的会党组织———父母会,据当时的福建总督高其倬所上奏折的描述：
又于雍正六年三月十八注生娘娘生日,又在萧养家饮酒。旧盟十三人又添新来洪林生……八人,共二十一人,再行结父母会拜把。内周变不到,共二十人,仍以蔡阴为大哥,以石意为尾弟。[7]
嘉道年间的天地会,结盟时大多推举发起人为会内“大哥”。如嘉庆二十三年,江西万安县黄凤山纠约黄山九等结会,黄山九等即拜黄凤山为师入会,该会即以黄凤山为首。[6](六,Ｐ373)嘉庆二十一年,广东南海仁化县刘吊眉等人结会,“各犯因吊眉起意为首,不论年齿,共推刘吊眉为大哥”[6](六,Ｐ511)。
第二,凭借个人的名望与便利而被推为会首。如雍正十三年,山东高唐州手推车工匠结拜“小车会”,即拥戴地方上有名望的乡绅作为会首。同年,在安徽凤阳府的温二乔、李三癞等十余名搬运工匠,每逢赚得钱,便来到谢东升所开的饭铺聚饮,称为“吃攒盘会”,谢东升便以饭铺主人身份被推为会首。
晚清时期一些有名望的人,还可以通过所谓“一步登天”的办法,入会后便成为秘密会党的首领或骨干。如孙中山在檀香山加入洪门后立即成为“红棍”,四川同盟会员佘竞成、陕西的同盟会员钱定三,都是因为当时的威望,入会后便成为哥老会的首领———龙头大爷或舵把子。
第三,自称会首。这是会党组织有了一定的发展但还没有明确的组织制度时,会党组织的成员又自行纠人结会,另立会党名目时所常见的一种方法。如嘉庆二十年广东佛山镇人梁老三与其侄梁老九邀人结拜弟兄,取名忠义会。之后,又多次纠人结拜,先后有欧发祥、李泳怀、陈占敖、李德光、陈眯眼、刘续光、李帼咙等分别出钱三千文至八千文不等,因在各自结拜中出钱较他人为多而被派为大哥,梁老三自称总大哥。[6](Ｐ368～371)
第四,持有一件天地会的结盟誓词或盟书、会簿或熟悉会内规则而成为首领。因为天地会内规定,凡持有传会花帖或《会簿》者即可纠人结会。所以嘉道年间,天地会从福建传向广东等省时,许多福建移民便因此而纠人结拜,并且被推举为首领。如嘉庆七年,福建同安人陈礼南,在原籍曾入天地会,并得有天地会的《会簿》一本。他来到广东后,多次纠人结会,因为他持有《会簿》并熟悉会内结盟仪式而被推为会首。[6](六,Ｐ422-423)
第五,按会内规章制度晋升会首。这是秘密会党的组织制度确立与完善后,所遵循的一种最基本的获取会内职衔的方式。如哥老会中的正龙头死后,其职位便由副龙头接任。外八堂表现好的成员也可以进入内八堂。内八堂之外还设有一个“通城么满”的职位,普通会员有功者晋升此职后,可以平步入五堂。既入五堂,亦可以自开山堂。因此,他有一人之下、万人之上的权力。他在宴会等公共场合中,只要介绍是“通城”,就必须有一个相当寨主一样的席位。民间教门的教首与秘密会党的会首的来源存在着如上的差异,教门与会党组织中其他职衔的来源同样有不同之处。大抵说来,教门中教阶大小的取得,基本上由传徒多寡或出钱多少来决定,而会党中职衔的高低,主要按照入会时间的长短、个人能力的强弱以及功劳的大小来决定。
当然,教门与会党毕竟都属于下层群众的秘密结社组织,在权力思想上,尽管存在差异,也有相通的地方。如会党中也有通过标榜神意来取得首领头衔的例子,而教门中亦有通过偶然的因素来决定教首的情况。如雍正五年,清地方当局查获了以翟斌如为首的白莲教案,据载:“翟斌如素习堪舆星卜,妄言惑众,……雍正二年内,翟斌如闻潘道人被年羹尧杖毙,遂与李渭难等焚表拈阄,恰将翟斌如之名拈着,遂共推斌如为教首,仍散布黄符,纠人入伙。”[7](Ｐ606)在其他职衔上,尽管会党主要由入会时间的长短与个人能力的强弱来决定职衔的升迁,但也存在通过金钱来购买的情况。如上述嘉庆二十年广东佛山镇人梁老三与其侄梁老九邀人结拜弟兄一案,便是一个典型的例子。
权力的运行
从表面看来,民间教门的教首与秘密会党的会首在其组织中都拥有“无上的权威”,都处于与传统中国宗法等级制结构相类似的金字塔权力体系的最上端。身处底层的广大信徒与会员只能对其绝对地服从,来不得半点私心杂念。教门自不必说,即如会党,洪门三十六誓中明确要求:“自入洪门之后,份当香主,即是天伦父母一般。”[8](Ｐ223)在洪门二十一则中也规定:“私行毁坏香主之名声,或对香主用邪曲之言语者,刖两耳。”[9](Ｐ205)但实际上,他们在各自组织中所起的作用,以及他们对各自权力行使的自由度是有着显著差别的。
简而言之,如果说民间教门的教首相当于封建家长制统治中的家长的话,那么,秘密会党的会首则相当于封建家长制统治中的长兄也就是宗法制中的嫡长子。在家长制统治下,家长拥有绝对的权力,而长兄并非天伦意义上的家长,他与家庭其他成员的关系毕竟是一种横向的兄弟关系而非纵向的父子关系,因此,他在代家长行使自己的权力时,是会受到一定约束的。这种约束就表现在他必须严格遵守家长的遗制,而不能任意地创造新的家规。他可以按已有的家规处罚家庭的任何成员,但这种处罚绝对不是如有的论者所说的“随心所欲”。一个很简单的例子:家长可以任意支配家庭的财产,而长兄则绝对不能把其他兄弟的财产据为己有。
民间教门的教首一般称为“师傅”,按照传统的观念,“一日为师,终生为父”。因此,教门中的师徒关系也就容易被教门的教首有意识地转化成为宗法制下的父子关系。而会党中的首领称为“大哥”,虽然也有“师傅”的称号,但它并非传统意义上的师傅,只不过是指那些熟悉会内规章制度,主持会内仪式的人物。在教门当中,等级与辈分是相互关联的,大多数情况下,辈分越大,等级也就越高。而在一般的会党内部,虽有等级之分,却无辈分之别。这一点,由最初信奉罗教的水手行帮组织转化而来的青帮可以说是个最为典型的例子。青帮与其他会党组织的一大不同之处,就在于其严格的辈份制与师徒传承制。青帮的每一成员在帮内都有字辈,这是确定他在帮内地位的一个简便易行的方法。前辈与后辈之间的师徒关系是青帮成员之间最重要的关系,青帮就是靠师徒关系一辈一辈地传衍下来。这一特点是与其前身———水手中罗教一脉相承的。早在青帮还远没有形成的雍正年间,水手中罗教便有了二十四辈分的说法[3](Ｐ269)。至嘉道年间,“凡投充水手,必拜一人为师”[10]。此时师徒辈分大多已是“明”字辈或“兴”字辈,也就是说,已经发展到了二十四辈中的十七、十八辈了。至咸、同年间,青帮最后形成,它直接继承了这一传统,因此,在内部组织结构与权力分层机制上也就形成了与其他会党有着明显差异的特征。这一特征,不仅仅是青帮与其他会党组织之间的差异,更重要的是它折射出了教门与会党之间所存在的差异。
在民间教门的教规中,我们几乎看不到对教首进行约束和惩罚的条款,而秘密会党则不同,不管是天地会、哥老会还是青帮,它们都有一套非常周密和严厉的规章制度,不仅规范

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着普通会众的言行,对会内的领导阶层也同样行之有效。秘密会党的领导阶层不仅要遵守普通会众所必须遵守的规制,同时还要严格遵守与他们所担任的职务相对应的条款。陶成章在其《教会源流考》中记载：
(哥老会)规约十条,所谓十条十款也,犯者死罪。新副以上犯此十条规约者,当自杀;如不自杀,由众逼之。所谓“上三把兄弟犯了教,自己陷坑自己跳”是也。自四至六犯规约者,由老大逼令自杀,所谓“中三把兄弟犯了教,自己拿刀自己杀”是也。自七至九犯规约者,则令红旗行刑,所谓“下三把兄弟犯了教,三刀五斧莫轻饶”是也。[8](Ｐ212)
因此,在民间教门与秘密会党的权力运行机制中,可以说民间教门的教首控制着其权力机制的运行(这种控制作用主要体现在对信徒的精神控制方面),而秘密会党中的会首只不过是在维持着其权力机制的运行。
会党首领维护会党组织正常运行的作用,在哥老会与青帮主持仪式执行家法时得到了一定程度的体现。
哥老会执行家法时一般要开香堂,届时各位龙头老大分列两旁,龙头大哥首先高声喝唱“开山太令”,其中即有“不是愚下言语陡,大哥将令不自由”之句,它把会党首领在团体规则面前身不由己的状况一语道破。青帮在施用家法时,同样要举行开香堂的仪式。届时先由犯规弟子的本门师,会同传道师和引进师,并通知本门弟子若干人到场,将家法(一般是竹板或木棍)供于香案上。然后例行上香、上烛、请祖、参祖等仪式,完毕后,便传犯规弟子前来,命其跪于香案前,询问事由。待犯规情节问清楚后,本门师即请执法师、护法师等,议处应得的罪名,再问犯规者是否心服口服。犯规者承认之后,就请家法。由执法师向家法行三跪九拜之礼,口念诵词:“家法森严鬼神惊,乾隆钦赐棍一根。汝既犯规当责打,下次再犯火烧身。”念毕,即派人执刑。执刑人进前参拜,跪接家法,顶于头上,对犯规者说:“我与你一无仇,二无怨,今天你犯了祖师爷的帮规,我奉执法师的命令,责打你几十盘龙棍。一要你心服,二要你情愿。”犯规者须答“口服心服”,然后行刑。打完后,执刑人再念上面的诗词,并将家法送交执法师置于原处,犯规者爬起叩头谢罪,由两名帮徒扶至堂下,执法至此方告完成。
也正是因为秘密会党的首领实质上只是拥有维护会党组织正常运行的权力,因此,他们对会内已有的规章制度不能像民间教门的教首那样随心所欲地进行更改,他们在执行他们的权力的时候,也不得不秉章办事,以确保其在会内的威望和地位。1904年,湘赣哥老会头目马福益手下有个结义弟兄,叫马龙彪,是马福益的族亲,担任哥老会的坐堂,位居内八堂的一级序列,属帮内上层领导中的核心成员。他少年英俊,办事能干,深得马福益的宠信。因他仪表堂堂,会中一个兄弟的妻子与他勾搭成奸。按照哥老会的纪律,穿红鞋(指与会内弟兄的妻子通奸)属死罪。马福益知道这件事后,就召集会内重要成员开会,将他交刑堂提讯,讯问明白后,判了死刑。当时,与会者多有为之求情者,但马还是勒令马龙彪投江自尽。另有姓戴的会友,违犯会规,马福益深夜开堂,判处死刑。马福益泣送戴至河间自剖胸腹时,路过山岩狭隘处,戴犹回首对马言:“大哥好走,须防失足跌下坑去”,马也呜咽,应而慰之[11](Ｐ246)。此情此景,在会党组织中习以为常,但在教门组织看来,简直是不可思议的。
权与利的关系
在“王权支配一切”的中国封建社会中,经济利益的获得主要不是通过经济方式,而主要是通过权力系统和强力方式来进行。在这一社会机制下,“不是经济力量决定着权力分配,而是权力分配决定社会经济分配,社会经济关系的主体是权力分配的产物”[12](Ｐ2)。权力与经济利益直接挂钩,获得了权力,也就意味着经济利益有了保障。在权与利的关系上,民间教门与中国传统社会基本上是一致的,而秘密会党则与之有着显著的差别，明末以来众多民间教派的创立,其社会原因与思想动机是复杂的。有一部分是因对现实不满而求祈于“弥勒佛降生救世”获得精神上的慰藉,也有一部分是借民间宗教的形式发动和组织群众以进行反抗斗争,但更多的则是出于一种经济的目的。考察这些教派的初创者和传授者,可以发现,他们或者是一些穷困潦倒之徒,或者是一些走街串巷的游医贩卒,甚至还有一些无所事事的地痞恶棍。这些人当然不可能是他们自称的普渡众生的“救世主”。与其说他们创教与传教是为了帮助那些处于水深火热之中的人们脱离苦难,还不如说他们是在利用虔诚信徒对“无生老母”的迷信而骗取钱财,以之为一种致富的门径。而教阶制度的确立,则为他们利用教权聚敛钱财开辟了广阔的渠道,提供了“合法”的依据。
各种民间秘密教门都有一条不成文的规矩:凡入教拜师,徒弟须向师傅交纳一定数量的“根基钱”,又叫“种福钱”,意思是入教纳钱之后,就为日后消灾免祸打下了“根基”,为生财获福播下了“种子”。每逢做会和过节,信徒还需向教首奉献各种名目的香资如香蜡钱、跟帐钱、线路钱等,并声称所交银钱数量越多,将来得到的好处就越大。
白阳教规定:“每男人一名入会,收香纸小钱三百六十文;女人一口,收香纸小钱二百四十文。”[13]浙江龙华会(姚门教)则按信徒所习教内功夫的深浅难易程度收取费用:“学小乘送香资三分三厘,大乘一钱三分,上乘一两。以六钱七分供佛,三钱三分送老祖堂。”[14]一贯道虽然表面上说入道不收钱,实际上则列有功德费、供果费、献心费、印书费、济贫费、施茶费、办义学费、超度亡灵费、渡大仙费、开办坛堂费、外出办道开荒费等十多种敛钱名目。
教阶制度一旦确立,教门内部便有了一条清晰、通畅的金钱运输渠道。各教所敛之钱均按教职从小到大依次往上汇送。八卦教规定:“所收之徒分八卦,每卦以一人为卦长,二人为

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左干右枝,以下俱系散徒。每卦各自收徒,各出银钱送于卦长,卦长汇送于教主。”[15]在闻香教中,各会的会首、传头每年四季敛钱,交于总会首、总掌教处,然后再向上递送。《餐微子集》记载:“见获伪太师周印,传徒分为五会,各会数千人,每四季敛钱,解赴周印处,转解滦州石佛口,称弥勒佛王好贤,听其支用。”因此,教职越大,油水也就越多,而所奉银两越多,教职就升迁越快。万历四十八年,许应龙同善友多名凑银送与王好贤“做好事”,王便“以应龙教法广行,升为会头”。于是前往石佛口送银者络绎不绝。
因此,各民间教派的教首们凭着他们在教中的权势,大量聚敛钱财,少则几年,多则十几年,便成为富甲一方的大户。通过收徒传教,闻香教主王森家族很快便从一个贫苦皮匠,变为“家成巨富”的暴发户。据李济贤统计,王森、王好贤父子在北京,通州十里河、密云县、遵化县,永平府滦州,永平府迁安县孙各庄、松汀、古麻、建昌营,广平府永年县,真定府饶阳县有房产十一处,有田产九处,这还只是其家业的一部分[3](Ｐ566)。姚门教教主姚文宇掌教数十年后,家中财富已“田连阡陌,米烂陈仓,金银满柜”[16],最后导致杀身之祸。渊源于明代罗教与黄天教的一贯道,至民国时期蜕变为反动会道门,其道首张光璧掌道二十余年,与其姘妇孙素贞“利用道内钱财购置房产、公馆、别墅51处,分布于全国20个城市;地产9处,土地220多亩,分布于全国20个市县。另有孙素贞于1948年以来购置的公馆10处,分布于北平、天津、汉口、开封、上海、重庆、成都、西安、兰州、香港”[17](Ｐ420)。
与民间教门中权与利对等的关系不同,秘密会党的组织者和领导者虽然绝大多数也出身贫苦,与教门组织的创立者和领导者一样都属于当时社会的弱势群体,他们纠人结拜的动机已如前述,也大多是因“贫苦难度”而“欲谋抢夺”。但他们不仅不把组织内成员作为榨取财富的对象,而且要求成员之间实行互济互助。为了“遇事得有帮助”,几乎是大部分入会者的主要动机。一旦加入会党,会员个人的财产是受到保护的,这在天地会、哥老会、青帮的规章誓词中有着明确的规定①。虽然会党成员也须按时交纳会费,但其用途并非供会党头目个人挥霍,而主要用来接济和救助身陷困境的会内兄弟。就个人品性而言,秘密会党组织的领导者在还没有成为领导者之前,大多具有仗义疏财的性格。如朱一贵“于康熙五十二年之台湾……居母顶草地,饲鸭为生。……奸匪过者,辄款延,烹鸭具馔,务尽欢。”[7](Ｐ739)台湾另一著名天地会首领林爽文亦为人豪爽,据载,他在充任彰化县役期间,“阴结少年无赖,凡系于狱者,爽文皆脱囊资之,以是倾动其乡人”[6](五,Ｐ191)。特别是到了近代,一部分家道殷实的富户也加入到了会党之中并成为会党头目,但他们并非以此为聚敛钱财的手段,而恰好相反,他们往往把自己的个人财产作为培训会员、购买武装器械和组织的活动经费。辛亥革命时期,为了资产阶级民主运动而倾其所有的洪门首领更是不乏其人。
不仅会党组织的首领本身大多具有慷慨行义的品行,而且会党组织内部的规章制度也有明确的条款对他们的经济行为进行约束,不允许他们以权谋私。如洪门二十一则规定:“管理事件,有过情之举,或任意消费会中之资本者,刖两耳,并加笞百八”,洪门十刑也规定:“经理兄弟钱财而滥费之者,笞一百八。”青帮的“家法十条”中更明确规定:“以长上资格侵占帮中老少所有财产物件者,在臂上刺‘强夺’二字。”哥老会“十要”则要求会内不论尊卑均要“视财如土粪”。
总之,民间教门的教首主要是靠榨取教内信徒而致富,秘密会党首领则主要凭借会党组织的力量去掠夺会外人的财富而发财。从清代会党的历史来看,鲜有借助于结

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盟拜会而成为巨富者,至于民国年间出现的青帮大亨,则是帮会蜕变为黑社会以后的事。
当然,我们说民间教门中教阶的高低直接关系到获取经济利益的多少,而秘密会党中职衔的大小并不与经济利益有必然的联系,这仅仅是就它们两者的主流而言的,具体的情况并非没有例外。如上述嘉庆年间梁老三与梁老九结会案中,之所以有那么多人倾其所有甚至不惜举债争当大哥,根本的原因就在于当上大哥后,将来每次纠人结拜时,就可“经理把圈”、“饮酒分钱”。因此,职衔越高,管理的人数越多,其利也就越大。以致后来李泳怀当上总大哥后,因新充总大哥欧发祥纠人结拜时“不邀令入场分给钱文,怀忿不甘,往寻欧发祥理论”并发展到互相厮打的地步[6](七,Ｐ368-371),便是一个典型的例子。民间教门中亦有不贪图钱财的教首存在。但无论如何,这些都只是一些特例。
权力的继承
在宗法制度下,“嫡长子继承”是权力传承的基本方式,家族作为社会群体细胞,是宗法制度存在、延续的基础。在这一点上,民间教门与秘密会党亦有很大不同。
各民间教派的教首们清楚地意识到掌握教权所带来的巨大利益,为了世世代代保持这种利益,就要世世代代保持权力。显然,在封建宗法关系占统治地位的社会,通过血缘关系世袭教权是最简便易行的方式,它既防止了权力和财产的转移,也有力地维护着教门内部的稳定和统一。为此,从明代至清代,大多数教主都实行父子相承的制度,因而出现了一个又一个的传教家族,“这些家族大多统治各类教门五至十代不等,有的长达几个世纪。在这些家族的世袭领地里,他们具有至高无上的宗教权威和对教徒的震慑力,不仅‘职掌’着信仰者在彼岸世界———天堂或地狱的‘命运’,从精神上控制着他们,有些教门还设有森严的教法、教规,掌握着对教徒的生杀予夺之权”[3](Ｐ567)。
兴起于清初的姚门教,教主姚文宇为了达到“以家治道”的理想,建立了以姚姓长子继承的所谓“相公制度”,即由姚姓子孙世代继承教主———相公。后来由于诸子孙争夺相公的职位,只好由几个子孙担任相公。教主姚文宇本人是第一代相公,他死后因为长子迁往福建,在浙江庆元祖堂的相公便由次子姚铎继承

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,姚铎故后,其子为了争夺教主的职位无法达成一致,便出现了两个相公即普高与普宗。到姚文宇曾孙时,出现了三个相公即普思、普人、普住,到姚文宇玄孙时,更出现了六个相公,即普母、普宁、普汇、普标、普御和普题。[18]
自明万历年间王森创立闻香教开始,直到清嘉庆二十年当局对清茶门教的严厉惩处,在长达二百余年的时间内,王氏家族虽历经险阻,几度沉浮,但始终世袭传教,把持教权,势力遍及北直隶、山东、山西、河南、陕西、四川、安徽、江苏、湖北、福建、广东、台湾等十多个省份,并逐渐形成为一个庞大的职业化传教家族。
另外,如明嘉靖时投靠武定侯郭勋的李福达父子,祖孙几辈都在山西、北京、四川等地传教。山东单县刘佐臣所传五荤道收元教即八卦教也是如此,刘佐臣传子刘儒汉,儒汉传子刘恪,刘恪传子刘省过。河南商丘离卦教(八卦教分支)教主郜云龙因为无子,便传其过继的侄儿郜晋中(君爱),晋中传子郜从化,以后仍世代相传。这些传教世家虽都多次经过当局的严酷镇压,但总是斩而不绝,此伏彼起,具有顽强的生命力。在这些传教家族的操纵下,一个又一个的世俗化宗教王国相继出现。这些宗教王国有如生长在封建社会肌体内的毒瘤,割之不尽,去之不能。
当然,封建宗法结构也可由血缘及于裙带,及于亲信,衍生出许许多多的门阀宗派和盘根错节的宗支系列,各自结成巨大的政治势力,割据并世袭权力。作为同姓相传的补充,明清时期的民间教派也存在着异姓相传的实例,如青莲教、一贯道等,它一般以师徒相授的方式表现出来。但即便是通过这种形式取得教权的教首,在教门内部,依然会根据自己利益最优化的原则,划分出不同的等级,使某些成员享有终身、世袭的特权。
与民间教门世代相传从而形成一个一个的传教家族不同,秘密会党的首领传承基本上没有直系血亲关系。①其原因主要有以下三个方面:一是因为会党是通过异姓结拜的方式结成,很难父子相承。二是由于会党组织的活动内容决定了其成员的基本素质。同时,秘密会党的组织者和领导者也深知他们自身的处境,不愿意把他们的亲人轻易拉入到这种动辄有性命之忧的危险中来。②三是尽管在统治阶级看来,教门与会党都属于越轨性社会集团,都是被打击和镇压的对象,但对广大下层民众而言,教门由于其思想信仰而受到广泛的认可,会党则由于其烧杀抢掠的行径而使普通百姓对其很难产生好感。因此,即使到清末民国时期,一部分会党已呈公开或半公开化的态势,并有足够的势力影响到政界的时候,它们的头领依然不希望自己的子女继承他们的地位, 而是通过其他途径想方设法让他们脱胎换骨,远离这块是非之地。如杜月笙的八子三女均受良好的正规教育。长子杜维藩入正始中学读高中,均按校规办事,决不因父亲是学校的创办人而受殊遇。尽管杜月笙自己酷嗜赌博,爱好抽鸦片、玩女人,但他却严禁自己的儿女染指烟赌娼,为了培养三子维屏、四子维新,他还特聘请刚从英国留学归国的刘鸿生之子刘念智全力施教,后被送往英、美留学,并学成归国。连外号“张大帅”的粗汉张啸林,也将其子张法尧送往法国留学,投资数十万外汇,供张法尧攻读,并获得了博士学位。黄金荣的养子黄源焘曾仿效老子立社收徒,但当黄金荣得知养子之妻在南市吸食白面毒品时,竟勃然大怒,将她赶出家门。[9](Ｐ158)
通过以上的分析、比较,可以看出,作为组织结构中的核心部分,教门与会党的权力体系虽然都受到传统宗法制度的影响,基本上属于“家长制统治”的模式,但在一些具体的层面,两者之间却存在着比较明显的差异。原因何在?我想主要在以下三个方面:
第一,两者的群众基础不同。虽然教门与会党具有一个共同的领导阶层———游民,但就其群众基础而言,教门以农民为主,会党则以游民为主。因此,导致了两者在思想意识、行为规范、组织结构等各个方面产生差异。简单来说,以一家一户为单位、习惯于接受家长制统治的农民,在加入教门后,并没有脱离正统的社会格局,往往把维持正统社会正常运转的思想意识和行为准则延伸、移植到新的组织当中。体现在组织结构中,教门与传统的宗法等级制关系密切。而失去了土地的游民,脱离了传统的等级格局,新的组织虽然以模拟家庭的形式出现,但真正意义上的血缘关系并不存在,成员之间相对平等。因此,虽然会党摆脱不了传统观念、制度的影响,但其“叛逆”的色彩也比教门更为突出。
第二,两者的组织化程度不同。就其整体而言,民间教门只是一种松散型的社会组织。从组织目标来看,尽管学术界历来认为建立政教合一的神权王国是民间教门的最高理想,客观地说,在中国历史上出现的百余种名目的民间教门中,一开始就具有明确政治目标的也十分罕见。民间教门的教首创教的最初目的大部分只是为了聚敛钱财辅之以纵情女色,只是随着教势的不断扩大而萌发出篡权夺位的政治野心。而加入其中的教徒,更是动机各异。对于这样一个没有明确目标的社会组织,要维持其正常运转,只能靠心理、道德、观念、信仰等价值规范作为控制其成员的主要手段。这种手段能否有效实施,又有赖于创教祖先或教主组织权威的建立。
秘密会党则是一种比较正式的社会组织,尽管不同名目的会党具有不同的结社动机,但就单个的会党组织而言,其组织目标却是比较明确的。组织目标的明确化无疑为确定会党组织的活动路线提供了基础。围绕既定的组织目标,各会党组织进而制订了一系列具体、稳定的规则与规章制度,这些规章制度对组织中的各级成员都具有约束力和强制力。这就使会党的组织行为标准化、规范化,同时也从一定程度上弱化甚至避免了会党首领单个人的权力专制。 第三,两者组织结构的基本形式不同。基于前述两个原因,民间教门实行的是一种直线制组织结构:这是一种比较典型的类似金字塔形的结构形式,在这种结构中,所有决策与管理的职能都集中于教首一人之手,各级教徒基本上只接受教主的指令,教阶只是作为一种利益沟通的渠道,上下级关系简单、明确、清楚。而秘密会党建立的是一种直线智能参谋制结构。在这种结构中,组织决策与管理的权力并不完全掌握在某一个龙头大哥手中,最高领导层如哥老会组织结构中的内八堂中的每一个成员都有一定的权限。这就使会党组织具有较高的稳定性和适应性。正是由于这种组织结构形式的不同,直接导致了民间教门与秘密会党组织权力运作机制的差异。
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（资料来源：《文史哲》2005年第2期 中华文史网编辑）

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