中国宗教-救赎宗教的困境 ——伪满统治下的红卍字会

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原文标题：救赎宗教的困境 ——伪满统治下的红卍字会

1934年6月10日《南京人民晚报》刊载了一篇批评红卍字会的文章，题为《告世界红卍字会》，文中提到内田良平所著《满蒙之独立与世界红卍字会之活动》一书。①曾经参与孙中山反满革命的黑龙会首领内田良平，在书中披露了其试图利用红卍字会分裂中国东北三省、热河和内蒙(即所谓“满蒙”)的政治企图。《告世界红卍字会》刊出后，在社会上引起轩然大波，红卍字会总部急忙致信《南京人民晚报》，强调红卍字会“为纯粹慈善团体，以救济灾患为宗旨，一方面本救人之精神而努力世界工作，一方面本爱国之精神而服从本国法律”。②
如所周知，1931年“九一八事变”后，日本关东军占领东北，于1932年3月1日扶植傀儡政权“满州国”，开始对东北进行殖民统治。在大敌当前的政治环境下，红卍字会的普世主义宗旨和爱国主义立场还能并行两立吗?
对于伪满统治下包括红卍字会在内的宗教结社，以往研究虽有不少涉及，但大多停留在话语分析层次上。驹込武在其关于日本殖民地文化统合的研究中未加论证地断言：“万国道德会和红卍字会等在满州国的支配下，作为‘宗教化的团体’得到了发展。”③沈洁在其关于社会慈善事业研究中，错误地将红卍字会视为“超越中国固有信仰范围，试图进入政治世界的宗教”。④与这些研究不同，杜赞奇(P.Duara)提出“救赎宗教”(redemptive religion)概念，以救赎宗教(道德会、红卍字会等)的不分种族与文明话语，探讨近代东亚国家主义、帝国主义以及“跨国界民族主义”(Transnationalism)之间的相互关系。⑤杜赞奇的研究富有启发性，但是，他在强调伪满跨国境、跨族群的“王道思想”与红卍字会宗旨相似之处时没有具体考察二者之间的支配和被支配关系。基于上述理由，本文在对史料梳理的基础上，首先概观东北红卍字会及其与大本教之关系，通过分析红卍字会在伪满统治下的经历，讨论在民族主义和帝国主义对立时代作为“救赎宗教”红卍字会的困境。
一、红卍字会在东北
“东北”，即历史文献所称之“满洲”。17世纪中叶，满人打倒汉人明王朝，建立了涵盖中国全土的多民族国家——清王朝。清王朝在确保满人政治上的优越性的同时，对于满人发祥之地“满洲”，实施禁止内地汉人迁入的“封禁”政策。尽管如此，汉人不断移入，到清末，更有急剧增加态势。民国后，汉人成为东北主要族群，占总人口九成。⑥伴随汉人的移入，汉人宗教也在东北有了迅猛发展，除正统的佛教、道教等外，还有在理教等民间宗教，而民国时期新兴的宗教红卍字会、道德会则是后来者。
红卍字会系道院的附属机关，二者为一体两面关系(以下为行文方便，除史料语言外，一般统称红卍字会)。据红卍字会内部说法，红卍字会发生于山东省济南东北之滨县。1916年，县长吴福林与驻防军营长刘绍基在祭祀唐代“尚真人”时，“扶乩”(一种占卜方法)中出现各种神仙圣佛降临奇迹，自此，每当进行“扶乩”时，皆有不可思议的善果。⑦对“扶乩”神示，信之者愈来愈众，由此而得到的神示被编为《太乙北极真经》等，作为会内秘不外宣的经典。参加红卍字会的达官贵人、社会名流有曾任北京政府大总统(1918—1922)徐世昌之弟徐世光、曾为民国第一任国务总理(1913—1914)的熊希龄等，他们对红卍字会慈善活动的支持使得红卍字会得以向全国发展。1922年1月，北京政府内务部以红卍字会“以促进世界和平，救济灾患为旨趣”，批准其“立案”——成为合法社团。⑧红卍字会在立会宗旨中写道：提倡道德，实行慈善(院章第一条)；不分种族宗教，不参与政治，不涉及党派(院章第三条)。⑨1923年，红卍字会将总院由济南迁往北京，称济南道院为母院。
红卍字会传入东北的时间有明确记载。1922年6月24日，红卍字会在沈阳开设分会，会长为曾任张作霖政权秘书长、教育厅长等要职的谈道桓。⑩沈阳红卍字会之设立，除谈道桓外，张海鹏、马龙潭、熊希龄、许兰洲等也助力甚多。据日本关东厅警务局1923年5月调查，不到一年，东北三省红卍字会增加到8处，具体是：辽宁省3(昌图、榆政、沈阳)，吉林省3(吉林市、长林、滨江)，黑龙江省2(卜奎、绥化)。(11)截至“九一八事变”，沈阳、大连、营口、铁岭、长春、安东、锦州、哈尔滨、吉林等20多个地方都有红卍字会分会。(12)
红卍字会在东北的发展始终受到日本人关注。关于辽宁省红卍字会，1930年11月驻郑家屯日本领事大和久义郎称，该会总部在奉天(沈阳)，地方大城市皆设有分会，当地著名士绅或当权者充任分会会长，会员多为地方官员、绅士、商人。他认为，正如共产党以实行土地政策招揽人心一样，一些野心家向红卍字会捐赠金钱，旨在提高在会中的威望，使红卍字会成为可资利用的政治力量。(13)关于哈尔滨红卍字会，1930年11月驻哈尔滨日本领事八木元人报告称：道外太古街设置的分会于10月移至道里买卖街后，会势扩大，会员大半为有产阶级和知识分子，除任意捐赠外，会员每月根据各自经济情况捐献一定钱财，现在已经集聚了相当多的财产。会员中，以道里华洋百货店公和利老板、道外新世界老板为代表，合计人数在370余名。山东同乡会长傅宗渭(道名为“道言”)为会长，孔立尉(道名为“傅诫”)为副会长。(14)东北移民大多来自山东，哈尔滨的事例说明红卍字会在东北的发展借助了同乡会的力量。
1923年1月，鲁迅在与日本记者橘朴谈到红卍字会时认为，“搞扶乩迷信的多为官吏和有钱人，穷人是进不去的”。(15)从上文日本方面的观察看，此话同样适用于东北。有钱人(知识阶级、商人、政客)参加红卍字会各有信仰和实际所需，他们将募集的钱财主要用于地方公益事业。1938年4月，为救济山东难民，红卍字会在吉林和黑龙江募集粮食，通过大连分会分发给难民。同年10月，红卍字会通过大连、奉天、营口、长春、安东、吉林、哈尔滨、锦州等分会赈济山东省胶东一带灾民。(16)这些公益事业无疑提升了红卍字会在民间社会的地位。
托克维尔(Alexis de Tocqueville)在《美国的民主》(Democracy in America)一书中，将结社分为政治结社和市民结社，认为正是这些结社构成了美国民主的基础。(17)对此，霍夫曼(Stefan-Ludwig Hoffmann)指出，以往关于结社看法，皆以英美为理想型，以中产阶级、自由主义等概念来理解“结社”有偏颇，其结果将市民结社的理念和实践视为特定阶级——中产阶级的所有物。而实际上，在欧洲大陆，截至1914年第一次世界大战爆发，从法国、德国到中欧、东欧的广大地区存在众多的民间自发性结社，这些结社并没有进入托克维尔的视野。(18)霍夫曼对托克维尔的批判，与笔者的研究不谋而合。和欧洲大陆一样，中国同样存在大量民间结社，这些结社以往被冠以“秘密结社”、“秘密宗教”等反体制、反社会的污名，其实，除去一小部分结社或特定时期之外，绝大部分结社要么以兄弟互助为宗旨，要么以个人修行为特征，前者类似于共济会，后者如果剔除宗教因素(如红卍字会)和近代欧美俱乐部、协会等以道德向上为目的的结社并无多大不同。
作为社会团体，红卍字会广施善举，无疑有助于自律的民间社会的形成。然而，红卍字会所信奉的普世价值因为具有超越近代民族—国家的特征，当1927年南京国民政府建立后，它遭到国民政府的压抑。一方面，国民政府基于近代国家统合之需要，对充斥不合近代科学精神的红卍字会“扶乩”(“迷信”)，鄙夷有加；另一方面，对倡言不分国家畛域和超越党派的红卍字会活动，猜疑重重。因此，在1920年代末反迷信运动中，红卍字会每每成为政治冲击的对象。(19)而在1931年东北“九一八事变”、1932年上海“一·二八事变”等中日交恶的政治环境下，红卍字会更不断成为怀疑和批判的对象。(20)前文《南京人民晚报》的告示虽是一个小插曲，但却深刻地透显出作为“救赎宗教”红卍字会的外在困境。实际上，出乎红卍字会的预料，它引以为豪的在中日两国之间所进行的慈善活动，其背后始终萦绕着政治阴影。
二、大本教的作用
1923年日本关东大地震后，红卍字会展开跨国界的救援活动，从中穿针引线的为日本驻南京领事林出贤次郎。
1921年2月，一个名为大本教的民间宗教结社，以对天皇“不敬罪”遭到帝国政府的弹压。两年后，围绕大本教的波澜虽然渐渐平息，其主要领袖出口王仁三郎仍然身系诉案，大本教在日本的发展受到限制。作为大本教教徒的林出，一身而二任，在履行公务的同时，以红卍字会“扶乩”和大本教“笔先”(21)相似为由，撮合红卍字会与大本教之联合，试图为大本教在中国的发展寻求新路。因而有了后来红卍字会东赴日本赈灾的故事。(22)
实际上，虽然“扶乩”和“笔先”有相似之处，红卍字会和大本教都批判近代文明所带来的社会混乱和物质堕落，但二者却并非一回事。红卍字会不分畛域、不参与政治，而大本教从一个守旧的、固守乡村共同体的民间宗教一变而为意欲“改变世界”(世直し、yo naosi)的激进宗教团体，并且一度吸引了许多不满现实的官员和知识人参加。正因为如此，二者行动趋向也并不相同：红卍字会在神户设立分会，旨在华侨中传道，而大本教希望将红卍字会纳入大本教的范畴中，在此过程中，大本教和日本“传统的右翼”头山满、内田良平暗中合作，其活动隐含分裂中国、开拓帝国边疆的政治意图。除个别人外，中国红卍字会并不知道日本有一个名为“红卍字会日本总会”的组织，会长出口王仁三郎、责任会长内田良平、顾问头山满。1925年，出口王仁三郎豪言：所有宗教团体的思想都成为大本所设想的那样的话，大本教即可统一世界了。(23)内田良平曾经在日本松江市参加一次大本教欢迎会上(1929年11月19日)公言：当今社会矛盾纷纷，必然会发生大乱，为防止之，唯有信奉惟神大道。我们要与大本教携手，根据圣师(出口王仁三郎)的教导，为国家服务。(24)
红卍字会内流传着一本名为《东瀛布道日记》刻本，记录了1929—1930年间应大本教邀请红卍字会三次访问日本的情况，系程妙因(总会副会长)、任惟登(济宁分会长)所录。(25)关于此书，因为人名皆以“道名”(包括日本人，比如出

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口王仁三郎名为“寻宗”)出现，长期以来，无论红卍字会的信徒，还是一般研究者，都不得其详。简言之，该书记录了红卍字会在大本教的一再邀请下，欲借助访问日本，扩展传教空间，给国内水灾募捐；而从大本教方面安排红卍字会访问团巡游各地，似乎在显示其在中国的影响力，为向东北传教做准备。在红卍字会访问日本后，出口王仁三郎访问了东北。一年后，关东军发动“九一八事变”，可见，出口王仁三郎的政治企图和日本帝国的扩张是同步的。“事变”发生后，大本教内欢呼大本教与红卍字会合作的意义彰显无遗。(26)出口王仁三郎兴奋地从京都赶往东京，面见川岛浪速等，征求意见，声言现在世界正处在“最终战争”(Harmagedon)的状态。(27)
“九一八事变”后，出口王仁三郎给沈阳日本宪兵致电，要求保护红卍字会人员。(28)出口王仁三郎乃一介平民，何以能给关东军宪兵致电呢?原来，奉天(沈阳)宪兵队长三谷清夫妇是热心的大本教信徒。(29)9月24日，大本教派遣出口日出麿等6人到东北，表面为援助难民，实则有扩大势力之目的。大本教重要干部、长期担任与红卍字会交涉的北村隆光对于出口日出麿一行的意义解释说：在慰问皇国军队的同时，与当地红卍字会协力展开赈恤工作(30)。其实，出口日出麿抵达长春后，仿照“满洲青年连盟”等日本人政治结社的做法，召集青年人，组织“昭和青年会”。据说在青年会成员中，大本教徒仅三四名，中国人有30名，一般日本人十五六人。(31)出口日出麿在以“昭和青年会”展开活动的同时，自称还从东北红卍字会获得了“流通责任统掌”的称号。(32)
大本教的活动受到关东军方面的首肯。受命前往东北视察的日本参谋本部远藤三郎曾说：出口王仁三郎之所以受欢迎，固然是与红卍字会的合作，另一个是他很有说服力地解释了“事变”发生的必然性。按：西历1931年日语音“いくさが始まる”(Ikusa ga hajimaru，战争之始)，日本天皇纪年为2591年，读音为“地狱の始まり)”(jigoku no hajimari，地狱之始)，中国愚民们很相信他的说法。(33)实际上，该流言并非出口王仁三郎之发明，而是当时日本坊间的流言。(34)大概经由大本教的宣传，而为一些在东北的日本人及与其有接触的红卍字会人员所知。另一个大本教干部出口宇知麿甚至声称，此次事变被“扶乩”所预测，因而中国人并不恨日本。(35)这里的“扶乩”预测，应该和上述“战争之始”、“地狱之始”的流言附会有关。
至于说“中国人并不恨日本”，肯定不属实。如果有不恨日本的，那是指背离红卍字会宗旨、投靠日本的一些红卍字会重要成员(如身为溥仪侍从武官的张海鹏等)。“事变”之后，红卍字会为救助难民和治疗伤病，成立“四民治安维持委员会”，协助关东军维持“秩序”。红卍字会重要干部张海鹏、董树棠、马龙潭等声言要与北京“世界红卍字会中华总会”断绝关系。(36)1932年3月，在纪念“满州国”成立和红卍字会成立十周年会上，东北红卍字会在新京(长春)召开“全满红卍字会代表大会”，宣布与北京总会和济南母院断绝关系。(37)次年，该会以“满州国总道院世界红卍字会满州国总会”名称正式成立。1935年12月，伪满成立三年时，东北红卍字会再次申言：“对于国内外其他卍会，概处同等地位，脱离以往连带关系，不受何种限制与往来交际。”(38)就此，东北红卍字会完全背离了红卍字会的创会宗旨，滑向了附和伪满的道路。
意味深长的是，积极拥护日本对东北殖民统治的大本教，由于其激进的政治改革主张，在日本国内掀起了巨大政治波澜，最后以“不敬罪”于1935年12月再次遭致帝国政府的弹压。该事件不久扩大为对日本所有未经“公认”的宗教结社的弹压。对大本教的弹压是战前日本发生的最重要的宗教弹压事件，它昭示了明治以来在如何处理国家与宗教关系上帝国政府的困境，因此，弹压事件的发生标志着国家对社会、思想控制的加强。从后文对红卍字会态度上亦可见，事件影响到伪满处理“国家”与宗教之关系。
在伪满，如何处理中国宗教和结社始终是一个大问题。管理红卍字会等宗教结社的有三个政府部门：民政部门、警察部门和文教部门。后来，管辖权分别移交给治安部(警务司)、民生部(厚生司)、文教部(礼教司，后改为教化司)。此外，以动员和统合民众为主旨的协和会也占有一席之地。多个机构的介入反映出伪满在对红卍字会政策上的矛盾：如果由治安部(警务司)来管理红卍字会的话，红卍字会便属于需要监控的对象；由民生部(厚生司)来管理的话，红卍字会则是从事公益事业的慈善团体；而由文教部(礼教司、教化司)来管理的话，红卍字会就被定位为贯彻统治意识形态的教化团体。检索伪满时期关于红卍字会的称呼，至少有三种：类似宗教、慈善团体和教化团体，混乱的称呼并不妨碍伪满对红卍字会的基本方针：去宗教化。
三、类似宗教
所谓类似宗教(similar religion)，顾名思义，看似宗教而实非宗教。明治日本国家在确立了基督教、佛教和神道13教派的宗教地位后，对于民间宗教结社一直不知如何定位，1873年，明治政府颁布法令，意欲取缔民间宗教中的降神附体。1919年3月，大正政府正式以“类似宗教”来称呼未经政府承认的宗教。1935年12月第二次弹压大本教后，帝国政府将“公认”以外的民间宗教均视为“类似宗教”，在行政上“单独处理”。(39)受其影响，在伪满统治下，除去佛教、道教、基督教等外，宗教结社也都被归入“类似宗教”范畴，因此，从理论上属于监控和弹压的对象。
日本人关注中国“类似宗教”问题是在1930年。同年7月，山东省博山县黄纱会袭击了日本人经营的炭矿。(40)鉴于此，日本外务省命令驻中国各地领事馆调查“宗教类似结社”名称、教义、人数、武装以及活动。(41)从各领事馆发回的报告看，日本人所说的“类似宗教”为：以民间信仰为精神支柱的红枪会、大刀会、黄纱会、神兵等“武装结社”，青红帮、致公堂等“秘密帮会”，以及在理教、道德社、红卍字会等“宗教结社”。指称范围正好和中国文献中的秘密结社、秘密宗教等契合。
“类似宗教”是带有意识形态偏见的概念。伪满在“王道国家”的口号下，一方面要将红卍字会纳入自身的支配下加以利用，与此同时，又将红卍字会等视为“类似宗教”，这意味着所谓“王道国家”的超国家主义宣传依旧沿袭了“近代国家”的统合原理。回到本文开头引述的内田良平著作可知，内田在讨论“满蒙独立”中红卍字会的作用时写道：“无疑，世界红卍字会正是满蒙独立国家建设的最好的精神基础，通过满蒙乐土的建设，(以红卍字会的主张)作为日本、中国和蒙古民族提携亲善和共在共荣的精神契机。”(42)内田积极推动大本教和红卍字会“合作”。(43)他对红卍字会寄予希望乃是因为该会倡言不谈政治、不论种族和国家的普世主义。
具有讽刺意味的是，在建设伪满国家过程中，红卍字会这一“跨国界”诉求却因逸出伪满“国家”统合原理而遭受猜忌。第二次大本教弹压事件波及东北后，滨江省双城县大本教外围组织“人类爱善会”被强令解散，红卍字会置于当局的监视之下。(44)伪满统治者质疑：“扶乩不涉党派，不谈政治。……这里不谈政治是对政治不关心呢?还是要排斥政治运动，还是对于国家所要达到的目的无条件的加以支持呢?对此，完全欠缺明确性。”(45)甚而，基于担心红卍字会慈善活动会把民众引向不关心政治的方向，有意见主张对红卍字会的活动加以限制。(46)
上述矛盾在1943年5月由国民精神文化研究所出版的西顺蔵——战后成为中国思想史学者——《满洲国宗教问题》中得到比较充分的展开。西顺蔵在书中指出，出于纯粹宗教动机的宗教结社非常罕见，中国的宗教都以现世利益为中心。如果宗教结社是自卫的、相互扶助的、修道的和开展慈善事业的，那么大体可视为稳健的宗教。但是，即使是自卫的，从中还可派生出排他的闭锁性，在中国表现为反对官府的秘密结社。如果赋予宗教结社一定的秘密性，那么这种结社就成为秘密结社，其秘密性如果注入巫术性的秘密，就会成为非常坚固的结社，成为乱世中令人堪忧的结社，其弊害不容小看。基于这一认识，西顺藏认为类似宗教结社的存在对于伪满国家建设不利，应该予以排除。(47)可见，即使是“公认”的合法红卍字会，因为其信仰中含有超国家要素，对于伪满统治来说，如何将红卍字会等“类似宗教”纳入国家统治就成为一个大问题。
四、慈善团体
伪满对于“类似宗教”的认识存在很大不确定性，被划为“类似宗教”的红卍字会有时和“正统”宗教一样被称为“宗教”，有时被称为“慈善团体”和“教化团体”，有时甚至还被称为“邪教”，这样的称呼混乱不

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单是“名”的问题，它反映了伪满宗教政策的矛盾。
解决“类似宗教”的方法是将其改变为慈善团体。关于红卍字会组织情况，据伪满民生部厚生司教化科1944年2月的统计，1934年新设分会22个，次年新设15个，分会总数由39个增加到76个。到1941年底除总会外，共有99个分会(48)。如表1所示。
（表缺失）
从表1可知，在1934—1935年和1940—1941年两个时期，红卍字会的规模有显著增大。在伪满洲国初期的两三年间，红卍字会分会平稳增加，1934年“红卍字会满州总会”正式成立后，分会增加了37个，总数几乎翻了一倍。但是，1936年以后，其发展陷入停滞状态，1938年只增加了一个分会；到1940年后，才出现再次发展的势头。(49)从后文可知，在伪满政权的限制下，很难想象分会数目的大增，这里所谓“新设”应该理解为正式到民生部“登记”的数字。
慈善事业原本是红卍字会活动的中心内容，红卍字会开展的慈善事业如下：1.医院或诊疗所。免费为患者施诊和开药。2.贫民工厂。收容贫民为员工，招募技师，将员工培养为熟练工人。3.平民学校。为贫寒子弟提供免费教育。4.惜字会。节约用纸，将竹制或木制的惜字箱置于街道旁，给需要用纸的人提供方便，最后将纸收集起来置于炉中焚烧。5.因利局。向贫民无利息贷款，贫民则按月偿还。6.育婴堂。收养双亲无力抚养的子女，置于幼儿院或小学校，其后送给愿意抚养者。7.残疾院。收容身有残疾者，教授简单技术。8.卍字报。9.慈济印刷所。10.粥厂。冬日和饥馑时，向贫民施粥。11.平籴。向受灾地按平时价格出售粮食。12.施棺。为家贫无法安葬者提供棺材。13.施药。疫病流行时，发放药品。14.冬赈。冬天给贫民发放衣食。(50)此外，还会有一些临时性的赈灾活动。
在伪满时期，红卍字会具体是怎样从事慈善活动的呢?从上述分会数增加的变化看，1936年以前红卍字会发展平稳，其后断断续续地增加。据“满州国民生部厚生司教化科”的统计，该会的慈善事业支出，在1938年约为448736元，1939年约为968662元，1940年约为1295253元。(51)沈洁根据这三个数字认为，红卍字会投入民间慈善的资金呈年年增加趋势。(52)确实，有个别分会多方面展开慈善活动，但是，1936—1939年的四年间红卍字会的分会数并没有增加。实际上，有些年份在慈善活动中投入的资金还减少了。比如，红卍字会在1941年年活动经费约为522149元(会费除外)，前述1940年度投入慈善费用约1295253元。(53)分会数增加而经费减少，二者的差异如何解释呢?在笔者看来，在缺乏红卍字会资金来源和慈善事业实际报告情况下，单从文本上的数字是无法断言慈善事业是否发展的。从下表长春红卍字会可知，1936年以后一些红卍字会分会的慈善事业比1936年前有所减少。
值得注意的是，1937年度活动经费并没有比1932年度增加。红卍字会慈善事业主要依靠会费和捐赠，以此为资金展开的慈善活动有其局限性。1945年参观过沈阳著名慈善团体同善堂的育婴事业后，饭冢浩二曾写道：“满州事变后，日本人开始接管经营同善堂，开始向营利本位倾斜，同善堂与其说是介绍工作的地方，不如说是使用幼年童工的工厂，说是慈善事业，反而让人觉得名不副实。”(54)而关于这一点，在奉天同善堂慈善活动的报告中并没有记载。因此，红卍字会如果不能开拓慈善资金来源，不断扩大慈善事业，要么是虚言，要么必然会出现如同善堂一样的变质现象。
五、教化团体
伪满虽然鼓励红卍字会进行社会慈善活动，但是，慈善是手段，贯彻殖民统治的教化政策才是目的。按理，教化团体属于教化司的管辖范围，但是，在促使红卍字会“去宗教化”过程中治安部发挥了更大作用，治安部的监控仿佛给红卍字会的活动念起了紧箍咒。
关于“类似宗教”，治安部声称：“无论其设立的动机如何，必须和中国方面断绝关系，而对于邪教和秘密结社则要彻底消灭。”(55)一个具体步骤是，1932年9月12日治安部颁布《治安警察法》明文“禁止秘密性结社”(第五条)，对于“组织秘密结社、加入秘密结社者要处以三年以下徒刑，或罚款二百元以上千元以下”。(56)这就是说，没有在伪满政府登记或没有得到警察许可的“类似宗教”均属于惩罚对象，这从旁证明前文所说红卍字会分会的突然增加，与其说是新设分会在增加，不如说已有分会登记数在增加。
第二次大本教事件后，伪满对“类似宗教”的控制开始更加严厉。1936年11月出版的《省政汇览》(奉天省，日文)严格限定宗教结社的活动，指出：“宗教是国民精神生活的源泉，在文化建设上具有重要使命，对于民心具有重要影响。但是，以往满州国各宗教非常杂乱，没有系统，教派纷繁，人民信仰程度各不相同，在寺庙中自我修行的僧侣缺乏救世济民思想。国民文化程度低，缺乏科学知识。现在信仰迷信、邪教者甚多，宗教逐渐失去了指导国民精神生活的作用，实在堪忧。”(57)这里所说“宗教逐渐失去了指导国民精神生活的作用”，意味着试图将宗教定位为“教化团体”的方针并未实现。鉴于此，1937年4月，治安部强调：“整理以往乱立丛生的结社，将其纳入警察的监视内，以满州帝国道德会、世界红卍字会、满州大同佛教会、满州国博济慈善会、五台山向善普化佛教会、满州全国理善劝戒烟酒会、孔学会、佛教龙华义赈会、满州回教会等为基础，实行宗教结社许可制。”(58)1940年以降，治安部加大取缔和镇压“类似宗教”的强度，声称要“对邪教进行不断强化取缔，严防那些潜伏地下活动或假宗教之美名而组织合法团体，或蚕食公认结社者。最近有‘中共满州党’利用结社事例，如不严厉取缔，将来有可能纠合反日满势力，而从事反对国家的活动”。(59)
经由治安部检查许可的“类似宗教”划归民生部管辖。1939年，民生部开始对东北各宗教教派的性质、信仰等进行大规模调查。红卍字会亦在调查之例。前一年，即1938年9月民生部颁布《暂行寺庙及布教者取缔规则》，规定所有寺庙、教会、布教所，在新设、变更、移转、合并、废止时，都须向民生大臣申请许可。(60)1939年10月，民生部仿照清王朝向佛教僧侣、道教道士发放“度牒”的做法，给布教者发放“身份证明书”，强化管理。(61)这两个法令依据的是关东厅在1922年制定的有关宗教法令。(62)1940年以降，民生部制定四年调查计划，分别在1941年调查基督教及民间信仰，1941年度调查佛教，1942年度调查日本教派神道和回教，1943年度调查道教和道院(红卍字会)，等。据《满州国史》(各论)说，调查结果成为“制定宗教法案的重要资料”。(63)
在统合宗教结社中，协和会的作用亦不可忽视。协和会是1932年7月为了动员和控制民众成立的官方团体，溥仪为名誉总裁，协助伪满维持治安和“宣抚工作”。1934年，溥仪就任“满州国”皇帝后。协和会自称是“满州国认可的唯一民众性的国民统一机关”，与“满州国”政府形成一体关系。(64)标榜要吸纳三千万民众为会员的协和会当然要关注红卍字会。1941年，“红卍字会满州国总会“获得协和会首都本部的同意，在二道河子建筑贫民住宅，共花费六千百六十六元九十七钱”。(65)红卍字会的慈善事业需征得协和会“同意”。
从以上可见，伪满州国治安部、民政部(民生部)和协和会对红卍字会的策略虽不尽相同，分别着眼于治安、教化和思想统一，但指向完全一样，即如何使合法的红卍字会成为伪满统治的工具，按照伪满教化团体的方针，红卍字会慈善、学校教育和红卍字报纸等必须宣扬与教化有关的“王道思想”。“扶乩”原本是红卍字会决定行止的重要宗教工具，但是，坛训被伪满政治利用。如，滨江宗坛设立时，1939年7月26日的坛训有：“国家性的宗教意识高扬”字句。(66)1942年，“满州国”建国十周年庆祝祈祷大会上，8月13日、14日的坛训上都出现讴歌伪满和大东亚战争的文字。(67)
日本战败投降后，1946年东北红卍字会重组，成立“世界红卍字会东北临时办事处”。该办事处在发布的公函(第七号)中沉痛地回顾了伪满统治下的历史，指出在1932年和1933年红卍字会尚可与南京、济南、天津等地红卍字会来往，其后则完全失去自由。“概自东北沦陷后，所有东北各红卍字会处于日寇强迫淫威之下，受尽种种压制，取缔一切慈业，咸遭打击，尤其使我整个卍会之统系无形阻断，呼吸相通之机运，遽尔隔绝。”(68)
以上，本文勾勒了一段鲜为人知的伪满统治下红卍字会的历史。
红卍字会和大本教的“合作”开启了“跨国界”民间宗教交往的历史。借助大本教的帮助，红卍字会得以在日本设立分会，开展国际救灾活动。但是，同样作为“跨国界”的宗教结社，红卍字会和大本教的“合作”可谓同床而异梦：红卍字会信奉普世价值，不问种族、文明，对所有宗教一视同仁；而大本教提倡的“万教同根”之“根”在日本，在大本教。企图分裂中国东北的日本“传统右翼”内田良平等的介入使二者宗教性交往变质，增加了政治因素，从而在红卍字会和大本教宗教性关系之外，又派生出另一组近代民族主义和帝国主义之间的对立关系。
与大本教的“合作”，给红卍字会在中国国内带来了诸多困扰。在民族主义和帝国主义的对立下，红卍字会同时遭到双方的疑忌。在伪满统治下，红卍字会失去了自我主张的权利，被迫“去宗教化”，将慈善事业变为伪满统治的教化工具。而在南京国民政府节节退败之际，沦陷区内展开救援的红卍字会面对纷至沓来的质疑，红卍字会一面艰难地继续救援活动，一面不得不四处申辩，开除附敌分会成员，力求保持政治中立姿态。杜赞奇敏锐地指出红卍字会“救赎宗教”在近代东亚思想史上的意义，而对红卍字会而言，这一普世价值因为无法超越民族主义和帝国主义的对立，而给其自身演绎出一段无法“自赎”的历史。(69)
注释：
①内田良平：《満蒙の独立と世界紅卍字会の活動》，东京，先进社，1932。
②《抄致南京人民晚报社函稿》(世界红卍字会中华总会，1934年6月18日)。上海市档案馆藏，Q120-4-122。
③驹込武：《植民地帝国日本の文化統合》，第265页，东京，岩波书店，1996。
④沈洁：《“満州国”社会事業史》，第124—130页，京都，ミネルヴァ书房，1996。
⑤Prasenjit.Duara,“Transnationalismand the predicament of Sovereignty:China,1900—1945,”The America Historical Review,No4.1997.Prasenjit.Duara,Sovereightyand Authenticity:Manchukuo and the East Asian Modern,Lanhan:Rowman andLittlefield,2003.
⑥据统计，在1908—1928年间，东北人口由原来的1715.6万人急剧增长到2678.46万人。满州国史编纂刊行会：《満州国史》総论，第73页，1970。
⑦陈明华：《扶乩的制度化与民国新兴宗教的成长——以世界红卍字会道院为例(1921—1932)》，载《历史研究》，2009(6)。
⑧《内务部批第七二六号》，第二历史档案馆藏，(二五七)61。
⑨酒井忠夫：《近代支那に於ける宗教結社の研究》，第130页，东京，东亚研究所，1943。
⑩民生部厚生司教化科：《教化団体調查資料第二輯 満州国道院·世界紅卍字会の概要》(1944年)，第161页。以下略为《満州国道院·世界紅の字会の概要》。
(11)関東庁警務局：《最近ニ於ケル道院ノ情况》1921年5月27日。日本外务省外交资料馆：《各国ニ於ケル宗教及布教関係雑件·在家裡関係》，以下同。
(12)松尾为作：《南満州に於ける宗教概観》，第35页，大连，教化事业奖励资金财团，1931。
(13)《在鄭家屯領事大和久義郎ょり外務大臣幣原喜重郞宛》，1930-11-04。
(14)《在哈爾賓総領事八木元人ょり外務大臣幣原喜重郞宛》，1930-11-18。
(15)朴庵：〈周氏兄弟との対話〉(下)，《京津日日新聞》，1923-01-13。孙江：《橘朴普鲁迅——以〈京津日日新闻〉为文本的考察》，见李金铨主编《报人报国——中国新闻史的另一种读法》，香港中文大学出版社，2013。
(16)松尾为作：《南満州に於けゐ宗教概観》，第35页。
(17)Alexisde Tocqueville,Democracy in America,translated by Arthur Goldhammer,NewYork:Library of America,2004.
(18)Stefan-Ludwig Hoffmann,Civil Society,1750—1914,Studies in European History,Basingstoke:PalgraveMacmillan.2006.
(19)张振之：《革命与宗教》，上海，民智书局，1929。
(20)其中最严重的事件是1937年上海崇明县一个打着红卍字会旗号的分会(总部不承认)，在会中悬挂太阳旗，引起国民政府的怀疑。虽经红卍字会的反复交涉，直到南京沦陷，此事仍未解决。
(21)“笔先”(Fude saki)系神附体后神秘体验之记录。关于此最简洁的介绍，参见安丸良夫《出口なお》，东京，朝日新闻社，1977。
(22)孙江：《近代中国の宗教、結社と権力》，第78—98页，东京，汲古书院，2012。
(23)大本七十年史编纂会：《大本七十年史》，上卷，第768页，非公开出版。《出口王仁三郎全集》第6卷，1925年8月15日条(京都，天声社，1935)。
(24)(28)大本七十年史编纂会：《大本七十年史》，下卷，第35页。内田良平：《満蒙の独立と世界紅卍字会の活動》，第116、96页。
(25)《东瀛布道日记》，沈阳道院刊，1932。
(26)《日出麿再渡支》，见大本教資料室所蔵：《真如の光》，1931年10月，214号。
(27)出口王仁三郎：《全会員に望む》(1932年3月19日)，见池田昭编：《大本史料集成》Ⅱ，运动编，第554页，东京，三一书房，1982。
(29)大本七十年史编纂会：《大本七十年史》，下卷，第35页。内田良平：《満蒙の独立と世界紅卍字会の活動》，第97页。
(30)北村隆光：《道院、世界紅卍字会に就て》，大本教資料室所蔵《神の国》1931年11月，154号。
(31)《青年の叫び》，见池田昭编：《大本史料集成》Ⅱ运动编，第534页。
(32)北村隆光：《道院、世界紅卍字会に就て》。
(33)(34)松本健一：《出口王仁三郎》，第32、33页，东京：リブロポ一ト，1986。
(35)《満州実感》，见池田昭编：《大本史料集成》Ⅱ运动编，第542页。
(36)(37)前掲《満州国道院·世界紅卍字会の概要》，第162页。
(38)《世界红卍字会满洲总会致北平世界红卍字会中华总会》(1935-12-05)，见第二历史档案馆藏，(二五七)43。
(39)池田昭编：《大本史料集成》Ⅲ，事件编，第236页，三一书房，1985。
(40)町田万二郎：《黄纱会扰乱状况》，1930年8月在博山日本総领事馆出张所。同《博山県ニ於ケル黄紗会ノ行動》，1930—0911。见外務省外交資料館蔵：《支那政党結社関係雑件·宗教類似結社ノ行動查報関係》。
(41)《宗教類似結社ノ行動ニ関ケル件》(外務省とり在支各公館長宛，1930年9月18日、19日。同上。
(42)内田良平：《満蒙の独立と世界紅卍字会の活動》，第102页。
(43)初濑龙平：《伝统的右翼 内田良平の研究》，第291—305页，福冈，九州大学出版会，1980。
(44)大谷湖峰：《宗教调查报告书》，载《长春文史资料》，1998(4)。
(45)《満州国道院·世界紅卍字会の概

中国历史故事作者.

要》，第171页。
(46)大谷湖峰：《宗教调查报告书》，第45页。
(47)西順蔵：《満州国の宗教問题》，第45—46页，国民精神文化研究所，1943。酒井忠夫认为，不能因为大本教是邪教，而把与其有关系的道院视为中国社会中的邪教，这样违背了中国民族宗教的本质。参见酒井忠夫：《近代支那に於ける宗教結社の研究》，第142—143页。
(48)《満州国道院·世界紅卍字会の概要》，第163页。
(49)该统计参见満州国民政部地方司社会科：《満州国中央社会事业联合会》，1934年5月。遠藤秀造：《道院と世界紅卍字会》，东京，东亚研究所，1937。
(50)满州国民政部地方司社会科：《満州国中央社会事业联合会》，第56—57页。
(51)(53)《満州国道院·世界紅卍字会の概要》，第165、169页。
(52)沈洁：《“満州国”社会事业史》，第126页。
(54)饭冢浩二：《満蒙纪行》，第48页，东京，筑摩书房，1972。
(55)满州国治安部警务司：《満州国警察史》，第565页，1942。
(56)加藤丰隆：《満州国治安关系法规集成》(全)，元在外公务员援护会，第641、643页，1979年10月。
(57)国务院总务厅情报处：《省政汇览》，第八辑，奉天篇，第514页，1938。
(58)(59)满州国治安部警务司：《満州国警察史》，第565、571页，1942。
(60)(61)加藤丰隆：《満州国治安关系法规集成》，第319—321、322页。
(62)松尾为作：《南満州に於ける宗教概観》，第153—161页。
(63)满州国史编纂刊行会：《満州国史》各论，第111页。
(64)平野健一郎：《満州国協和会の政治的展開——複数民族国家における政治的安定と国家動員》，见日本政治学会：《日本政治学会年報一九七二年度》。
(65)(66)(67)《満州国道院·世界紅卍字会の概要》，第177、173、173—175页。
(68)《世界红卍字会东北临时办事处公函》(1946年3月8日)。见中国第二历史档案馆藏，(二五七)62。
(69)Sunjiang,The Unbearable Heaviness of Memory:The Nanjing of Tao Baojin and HisDescendents,International Worksh

中国历史人物的故事清朝

op on Collective Memory in ComparativePerspective:Theoretical Concerns and Everyday Practice,February 28-March2,2012,The Hebrew University of Jerusalem,The Institute for Advanced Studies.
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