宋元温州选真寺摩尼教属性再辨析

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原文标题：宋元温州选真寺摩尼教属性再辨析

林悟殊
宋元时代滨海地域流行华化

时代周刊里的中国历史故事

摩尼教——明教，文献数据记载凿凿，20世纪下半叶以来陆续的考古发现，也左证这一结论。就有关的考古发现，自以泉州成绩为卓著，学界瞩目；①前辈学者刘铭恕先生在泉州摩尼教考古成绩的鼓舞下，曾根据浙江文献，对浙江地区摩尼教遗址的发现也充满信心，早就吁请文博界努力；②但时至1988年始有斩获，是为温州平阳县方志专家林顺道先生所发现的元碑《选真寺记》。由于各种原因，碑仅一块，但迄今发表的该碑録文已有多种，各种不尽一致。至于解读碑文所包含的宗教信息，则多限于点到为止，未见专文深入探讨。本文拟根据已知的不同文本，对録文进行理校，以资学界研究参考；并在理校本的基础上，就该寺及其施主与摩尼教的关系再作一番辨析。笔者对録文的理校，得助于林顺道先生所惠赐的一手资料及其本人的若干灼见；而对碑文内容的辨析，则得力于何方耀先生及张小贵、殷小平诸君的诸多献替。谨此先行鸣谢！
一、元碑《选真寺记》的发现及诸録文
20世纪80年代国内学界对宋元东南沿海摩尼教的研究，引起了林顺道先生对方志涉及该教文字的注意。其在1925年刊行的《平阳县志·神教志二》上，发现了有关当地选真寺的记载，内中云及“苏邻国之教”，疑与摩尼教有关，遂据该《志》所提供的线索，“于1988年夏天在苍南县括山乡下汤村选真寺前田野中”③发现该寺元碑《选真寺记》（以下简称“碑记”）。1989年，作者在其《苍南元明时代摩尼教及其遗迹》一文中予以正式报导。就选真寺遗址及碑的形制，作者写道：
选真寺遗址在现在苍南县括山乡下汤村彭家山山麓，四周都是农田，清代重修的庙宇已在公社化时拆毁，现在这里的“选真禅寺”是前几年纔重建的，坐北朝南。现在东西南三面部分旧址和后边小河已改为水田。确认其为明教寺选真寺遗址的依据是现“选真禅寺”前仍竖立着孔克表《选真寺记》元碑，碑高155厘米，宽76厘米，厚10厘米。碑额半圆型，“选真寺记”四字分两行篆刻。碑文共14行，满行约30字。碑文约有一半为苔垢所覆盖，另一半文字清晰可辨，与民国《平阳县志》所録的《选真寺记》吻合。④
该文还将《平阳县志》中有关的文字转録公刊，并根据《志》中所节録《选真寺记》中“为苏邻国之教者宅焉”一句，将该寺定性为摩尼教寺。
按摩尼教作为古代的非主流宗教，其留下的遗址、遗物、文献毕竟很有限，任何一点新的发现都弥足珍贵。特别是同在温州平阳，原已知有元代士人陈高(1315-1366)《不系舟渔集》卷一二《竹西楼记》所记名曰潜光院的摩尼教寺院，⑤而今又发现了选真寺遗碑，自然令人振奋。
翌年，周梦江先生将碑记“全文抄録”发表。⑥周先生并未根据原碑辨认，自称“将苍南文物部门同志所摄石碑的文字与《平阳县志》所记大致内容对照”，因而，其録文不仅未见一般碑文的撰书人落款，而且正文中用□号表示的未知字竟达八十八个之多。文本显然未能差强人意。
1996年，林顺道先生偕同杭州大学人文学院何俊教授、日本学者冈元司先生、早坂俊广先生对元碑实地考察，认读碑中文字约四百九十个。1997年1月，其又在民间收藏的《彭氏宗谱》（以下简称“宗谱”）中发现《选真寺记》，全文约五百七十字，“与碑文契合，仅个别文字略有差异”。该宗谱落款民国己未(1919)重修。其参照宗谱与民国《平阳县志》为碑文校补标点，以简化汉字做了一个文本，于1997年7月在《中国文物报》上发表。⑦该文本也刊于《苍南县志》、⑧《温州市志》⑨等出版物。由于排印的原因，文本都略有差错。倒是收入1999年12月油印的《读书与?{查札记——温州地方史篇》之文本，乃经作者最后审校过，相信较为准确。
1998年，温州市博物馆金柏东先生根据对原碑的考察，在该馆编的《文物与考古论集》发表了一个新的録文。⑩2005年6月，金柏东先生又发表该碑的一个更新録文，对该録文的制作，作者有所说明：“1997年3月温州市文物处专程前往选真寺原址，对碑文认真考辨。2004年11月又请北京石刻艺术博物馆的专家对原碑拓片。所见碑文，字体隽秀，笔画瘦润，虽间有石花，并局部覆盖石灰、苔垢，但稍为处理，字体箪画即能隐约显现，经碑文和拓片对照，逐字抄録，核对全文如下。”(11)録文毕后，作者声称“至此，该碑文不缺一字，通顺可读，旧日脱漏，得以澄清”，足见作者对録文的准确性满有信心。
二、《选真寺记》録文理校
上面就《选真寺记》现知的各个文本作了介绍。其间较原始的文本自是《平阳县志》版和《彭氏宗谱》版。按，县志版只是节录，宗谱则是全录，因此不可能是宗谱抄目县志。而原碑记首句为“平阳郭南行七十里”，经林顺道先生考证，宗谱误作百十里，县志也同样误作百十里，足见县志版可能是节录自宗谱，或与宗谱同源的文本。观寺记的内容乃颂扬彭氏先祖的功德，是为宗谱最可炫耀者，宗谱的纂修者必定要完整收入，但笔者观宗谱寺记的照片，从书写格式看，其第20行和28行，均明显存缺若干字。这就意味着宗谱收入的寺记不是源自其作者的文本，而是来自元碑的过录本。我们无从知道其过录元碑的时间，但可以肯定过录时碑石已有一些字迹漫漶无从辨认，以致录文不得不存缺。如果笔者这一推测不错的话，现见于宗谱的寺记文本应当就是当前较权威的版本；而县志的节录本，由于宗谱文本的发现，对于吾人的研究来说，实际已失去原被目为一手史料的价值。至于今人据元碑认读过录的版本，如果准确无误的话，则可用于勘正宗谱的文本，缘宗谱文本未必尽善尽美，不仅原来过录时或有纰漏，在尔后的传抄或刻版时更可能像其它古籍一样，产生某些差错或脱缺。
今人公刊的碑记过录本都采用简体字，是否吻合原文，尚有探索空间；而且在排版发表过程中，由于技术性的原因，明显出现错字和脱漏，造成新的混乱。更主要的问题是：先人对原碑某些字尚无从辨认，而在原碑风化得更厉害的今日，吾人若单靠原碑和拓片，要加以一一认读，自更困难。林顺道先生和金柏东先生所提供的版本都是诸多专家学者用不同方法反复认读原碑的产物，可以说，对碑文的认读吾人已竭尽人事了；而今各家版本仍存在的分歧，恐怕得通过理校的办法始可望解决。
就现有的简体字版本看，林顺道先生的文本（以下简称林本）显然较为符合文献整理的规范，其据宗谱校补的文字均以括号标明，而参与制作该文本的日本学者，并无受到县志或宗谱文本先入为主的影响，直接摸读原碑，(12)故认读的结果当较为客观。是以，笔者拟以上揭林顺道先生1999年12月的油印本为底本，参照金柏东先生先后发表的录文（简称金本），对照宗谱照片，斟酌词义文意，重新理校，以碑记所用的繁体字整理一个新的文本，以便讨论。
选真寺记
赐同进士出身将仕郎建德录事孔克表拜撰并书
敦武校尉温州路平阳州判官燕京孙篆额
平阳郭南行七（宗谱、金本作百）十里，有山曰鹏山。(13)层峦演迤（金本作逶迤，宗谱作迤逦），(14)隆然回（据宗谱，林本、金本均作甲，恐系简化）抱，河流萦带，林壑茂美，彭氏世居之。从彭氏之居西北行（据金本，林本并无摸出此字，宗谱作道）三百余步，有宫一区，其榜曰“选真寺”，为苏邻国之教者宅焉。盖彭氏之先之所建也。故制陋朴，人或隘之。彭君如山，奋谓其侄德玉曰：“寺，吾祖创也。第厥度弗弘，不足以示严揭诚。吾幸不堕先人遗绪，愿辍堂（宗谱空缺）构（据宗谱，林本、金本均简化为构）之余力以事兹役，汝其相吾成。吾祖有知，将不悼（金本作胜）其志之弗获承于地下矣。德玉应（宗谱作进）曰：“诺（宗谱空缺），敢不唯命是共。”乃（据金本1998年版，周梦江刊本同，他本作乃，同义异（体斥据）金本，林本据宗谱作圻，难解）故址，致木与（金本同，宗谱作土）石，聚羣艺攻之。崇佛殿，立三门，列左右庑。诸所缔构，咸既底法。无何，德玉即世。君衋焉。其（宗谱略此字，金本作且，笔者按，此字无论为“其”或为“且”，从上下文看，都属可有可无，或为碑文之衍字，宗谱略去此字，良有以也。）曰：“吾侄已矣，吾事（林氏公刊本作其，系印刷错误，其它文本均作事）其可已乎？”则又饬材经工（金本同，宗谱作立，难解），用济此美。演法有堂，会学徒有舍，启处食寝有室，以至厨、井、库、廪、湢、圊之属，靡（林本误排为糜）不具修。都为屋如干（金本同，宗谱作若干，义同，笔者观原碑照片，显为如干）楹，轮奂赫敞，视于初有加矣。既而又曰：“嘻！斯役之造，吾（宗谱作我）惟先志之弗克承是惧，非惠徼（金本、宗谱作缴）福田利益也。(15)今兹幸遂僝（宗谱同，金本1998年版同，但2005年版改为厥）功，(16)惟祖考之灵，其尚于兹乎妥哉！”（是句已可读通，金本1998年版原作于兹永妥哉，2005年版改为兹安妥哉，恐系排印有错）于是即寺之东庑，作祠宇以奉（宗谱空缺）神主。又割田如（宗谱作若）干亩，赋其金，用供祀（宗谱同，金本1998年版作礼，2005年版作俟，恐系排印差错）飨，而委其（金本1998年版作藏充，不大好解，存疑）寺之林本从缺，据金本1998年版补，上溯四字宗谱留空）他费焉。继德玉（上溯十三字金本2005年版全缺，当为排印脱漏）而相于成者，君之孙文复、文明、文定、文崇、文振也。今年春，文明来道建寺颠末，且征文记之。
噫！世之为子若孙，保有祖父之业，幸弗（金本同，宗谱作勿）荒（金本1998年版同，2005年版改作克）坠，(17)难矣！其有润饰（金本1998年版同，2005年版作余，“润余”鲜见）而光大之，盖千百而一二得焉者也。矧又能肆其力于堂构（据宗谱，林本、金本均简化为构）播获之外乎。今观君于建寺一役，尚惓惓焉。绍扬先志若此，则其世业之克昌，概（宗谱作为）可知矣。其享有寿祜（据金本，林本据宗谱作祉，“寿祜”、“寿祉”义同），宜哉！予嘉其孝思（金本1998年版同，2005年版漏此字）之不（宗谱多一可字）忘也，故为志（据金本，林本作纪，宗谱作记）建寺之绩，而君之美因（金本1998年版同，2005年版作，“美”鲜见）牵繋（据金本2005年版，林本据宗谱作联，金本1998年版同）得书。君名仁翁，如山其（宗谱留空）字（上溯四字金本1998年版同，2005年版缺，恐系排版脱漏）。今年实至正十一年二月十五日记。
三、选真寺的摩尼教属性及其始建年代推测
由于古代碑刻不无衍字或行文欠通之处，上揭理校的録文，虽上下文可以读通，但也未必与原碑完全吻合；然每字均有所本，故相信不会太离谱以至影响下文的探讨和立论。
学者认为选真寺是摩尼教寺院，迄今除本文所讨论的这一碑记外，别无其它遗物遗址可资左证；而碑记中可能与摩尼教有关的，不外“为苏邻国之教者宅焉”一句，因而，谨严的学者

中国历史上公正护法的故事

对该寺的摩尼教属性或持保留态度。(18)
按摩尼教与苏邻国的联系，最权威的根据当然应求诸其内典敦煌唐写本摩尼教经S.3969《摩尼光佛教法仪略一卷·托化国主名号宗教第一》，其间“苏邻国”一词凡两见：
摩尼光佛诞苏邻国跋帝王宫，金萨健种夫人满艳之所生也。
另见该写本所引《老子化胡经》云：
我乘自然光明道气，飞入西那王界苏邻国中，示为太子。舍家入道，号曰摩尼。转大法轮，说经戒律定慧等法，乃至三际及二宗门。上从明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，我法当盛者。(19)
苏邻国，昔年沙畹、伯希和考为Sūristān，(20)亨宁对这句话也有专门的考证，同样认为苏邻国即Sūristān，谓巴比伦；跋帝谓摩尼的父亲，即Patig的音译；满艳即摩尼母亲Maryam的音译；金萨健即Kamsarakan,4世纪亚美尼亚历史经常提到这个家族，该家族声称源自帕提亚王室，故一般都认为摩尼的母亲是帕提亚王室的公主。(21)就摩尼的身世，汉文经典写得如此明晰肯定，并且以“帝”之名来音译教主父亲的名字，显然旨在渲染本教教主摩尼的高贵血统，这与来华西域人诸多墓志中自我标榜先祖在本国的崇高地位，实有异曲同工之妙。吾人不必完全当真也。但称苏邻国为摩尼教的发祥地，来华的摩尼教徒口径是一致的，异教人士对此也是耳熟能详。如学者所熟悉的《佛祖统纪》卷四八“嘉泰二年”条下的“述曰”，所引《夷坚志》对福建“明教会”的评论：
又名末摩尼，采《化胡经》“乘自然光明道气，飞入西那玉界苏邻国中，降诞王宫为太子，出家称末摩尼”，以自表证。其经名《二宗三际》。二宗者，明与暗也；三际者，过去、未来、现在也。……复假称白乐天诗云：静览苏邻传，摩尼道可惊。二宗陈寂默，五佛继光明。日月为资敬，乾坤认所生。若论斋絜志，释子好齐名。(22)
现存《夷坚志》并无这段话，或认为乃《佛祖统纪》作者所伪托，但也足见宋代佛僧知道摩尼教与苏邻国的关系。道士当然更明白这一点。紫壶道士谢显道编的《海琼白真人语录》卷之一，有南宋道士白玉蟾与彭有关明教的一段对话：
问曰：“乡间多有吃菜持斋以事明教，谓之灭魔，彼之徒且曰太上老君之遗教，然耶?否耶?”
答曰：“昔苏邻国有一居士号曰慕阇，始者学仙不成，终乎学佛不就，隐于大那伽山。始遇西天外道有曰毗婆伽明使者，教以一法，使之修持，遂留此一教，其实非理。彼之教有一禁戒，且云尽大地山河草木水火，皆是毗卢遮那法身，所以不敢践履，不敢举动；然虽如是，却是在毗卢遮那佛身外面立地。且如持八斋、礼五方，不过教戒使之然尔。其教中一曰天王，二曰明使，三曰灵相土地。以主其教，大要在乎‘清净光明、大力智慧’八字而已。然此八字，无出手心。今人着相修行，而欲尽此八字可乎?况曰明教，而且自昧!”(23)
这一段对话于摩尼教起源的论说虽不见得准确，但也认定其发祥地为苏邻国。上揭《竹西楼记》也言及“明教之始，相传以为自苏邻国流入中土”。(24)明代何乔远(1557-1631)所撰《闽书》卷七《方域志》“华表山”条下也称“摩尼佛名末摩尼光佛，苏邻国人”。(25)可见古代中国人普遍把摩尼教目为来自苏邻国的宗教，就像把景教最初目为波斯胡教(而后又修正为来自大秦)那样。类似对摩尼教的如此称谓，还见于泉州文博专家李玉昆先生所发现的一条元代泉州《青阳庄氏族谱》资料：
（庄）惠龙，生前元至元辛巳四月初三日，卒至正己丑年十月廿一日。幼失怙恃，励志自强，从游乡先生丘钓矶之门，孝友刑于家，文章名于册，咏诗百首，皆可刊后。拓业千里，以遗子孙。晋邑主簿欧阳贤甚器重之，称之为林泉逸老。晚年厌观世谛，托以苏邻法，构萨坛以为娱宾优友之所。(26)
就古代中国流行的诸多宗教，与“苏邻国”有关的，迄今文献可考者惟道教与摩尼教耳，而道教的内外典甚多，从未见有被称或自称苏邻教或苏邻法者。结合宋元期间温州、泉州为马流行明教的历史背景，我们可以肯定碑记所言的“苏邻国之教者”，指的当是传习摩尼教之人。至于这些人所传习的摩尼教，与创于“苏邻国”（巴比伦）的真正摩尼教相去多远，变异的程度如何，那是另外一个问题。(27)
不过，把摩尼教名为苏邻法、苏邻国之教，这在汉籍文献上毕竟罕见，迄今吾人所能找到的例证不外就是族谱和碑记这两例。按称摩尼教为“苏邻法”，称其教徒为“苏邻国之教者”，都是中性的称谓，并无褒贬之意；与那些称摩尼教徒为“吃菜事魔”者不同，后者明显是怀有贬义恶意。摩尼教乃以教主摩尼(Mani)为教名，其传教师到中土，对本教教主名字的正式音译为“摩尼”，(28)官方文献也正式称其为“摩尼教”，(29)外典或作“末尼”、“麻尼”，看来也并无他意，惟取用笔画较简单的同音字耳。到了会昌年间受迫害，摩尼教加速华化，普遍从本教崇尚光明的教义、礼拜日月的礼仪出发，改称明教。既然其时流行的称谓是“明教”，何以在此两处独不用明教称之?在一般情况下，依宗教发源地来作为教名称谓，应是出自中土教外人；由于其并无贬义，中土的教徒也是可以接受的，就像唐代景教徒接受大秦教之名一样。不过，大秦教之名，是皇帝御赐；而以“苏邻”作教名，则属非官方行为。为甚么元代的族谱和碑记在提及与先人有关的信仰摩尼教时，都不径以当时流行的明教称之，而拐弯抹角，称为“苏邻法”、“苏邻国之教者”?这倒是值得考虑的问题。吾人固知，宋元时期的华化摩尼教实际分化为寺院式的摩尼教和民间结社式的摩尼教，(30)前者较多地保持摩尼教自我修持的本色，在士人眼裹显然较为高雅，就像陈高在《竹西楼记》裹所赞赏的石心上人那样：“石心素儒家子，幼诵六艺百氏之书，趣淡泊而习高尚，故能不汩于尘俗而逃夫虚空。其学明教之学者，盖亦托其迹而隐焉者欤；若其孤介之质，清修之操，真可无愧于竹哉!”(31)而后者则往往被丑化为“吃菜事魔”之类。族谱和寺记所提到的摩尼教信仰，显然都属于前者，其后人或刻意要区别于“吃菜事魔”，遂以苏邻名之。另外，以“苏邻”名教，迄今仅见上揭两例，而且均出自元代后期。由是，笔者疑与其时的宗教环境有关。按蒙古人征服中国的过程，也带来了诸多外来宗教，尤其是基督教的各个教派，即所谓也里可温，其信奉者多属战争移民的外族人，享有汉人和南人所无的特权。(32)这可能令时人产生依傍外来宗教的心态，故提及先祖的明教信仰时，与其被误为本土邪教，毋如突出其外来的本源。
碑记落款至正十一年，即公元1351年，距南宋(1127-1279)灭亡七十二年。碑文仅谓“彭氏之先所建”，按碑文颂扬的主人翁是彭仁翁（字如山），倘建寺者为仁翁的较近先辈，如父亲、祖父，甚至曾祖父，当有较明确的辈序称谓甚或道出名讳。林顺道先生已在《不系舟渔集》卷一三中查得彭仁翁的墓志铭，即《处士彭公墓志铭》。其中有云：“其先自闽迁温之平阳金舟乡，曾大父弘，大父旦，父直道。”(33)也就是说，仁翁辈对其曾祖的名讳是清楚的，建寺者必系比曾祖更前的先辈，以至难确定其辈序名讳，但言“彭氏之先”耳。至于碑记末段有“世之为子若孙，保有祖父之业，幸弗荒坠，难矣”之句，恐是一般的感慨泛论，未必意味该寺始建者即为碑记主人翁的父亲或祖父。
据墓志铭，彭氏卒于至正二十年(1360)三月，享年七十七岁，即大约应生于1284年。照此推算，就该寺的始建时间，即便只追溯到其父亲，也已是南宋末年了，而实际如上面已指出，很可能是比曾祖更早的先祖。是以，把选真寺定为南宋遗物，应是十分稳妥的。
学者业已考证《竹西楼记》所载的潜光院始建年代至少也可追溯到南宋，而选真寺的兴建也在同一个时期，实际上就意味着，我们已能确认宋元时期温州苍南县至少有两所摩尼教寺院，恰好与泉州晋江的摩尼教草庵遥相辉映。这不惟补充了中国摩尼教史的重要数据，且对于绘制该时期滨海地域的宗教地图不无实质性的意义。
四、彭氏家族之摩尼教信仰考察
上面我们已肯定碑记所谓“苏邻国之教者”，当为传习摩尼教的人。那么，把选真寺定性为摩尼教寺院，应该是不成问题的。但吾人的认识不应仅仅简单地停留在这个层面上。
根据上揭彭仁翁的墓志铭，彭氏之先乃“自闽迁温之平阳金舟乡”，而吾人固知，“吃菜事魔，三山尤炽”，宋代福建正是明教盛行的地区，彭氏之先，对明教早就不陌生了。如果其持有摩尼教信仰，这是毫不奇怪的事。不过，彭氏建寺的先祖显然不是住寺的摩尼教出家僧侣。就此，碑记的交待是明确的：
平阳郭南行七十里，有山曰鹏山。层峦演迤，隆然回抱，河流萦带，林壑茂美，彭氏世居之。从彭氏之居西北行三百余步，有宫一区，其榜曰“选真寺”，为苏邻国之教者宅焉。盖彭氏之先之所建也。
揣摩这段话，不难体味出：彭氏所居地在当时应是一个自然村。由于古代中国社会多种宗教信仰并存，因而在一个自然村落建摩尼教寺院，并不意味着村民们惟摩尼教是信并排斥其它宗教；但至少表明摩尼教还作为一个独立宗教，活跃在这个自然村中，彭氏家族生活的氛围就有摩尼教的信仰。按碑记强?{的是该寺为彭氏先祖所建，而“宅焉”的是“苏邻国之教者”。由是可判定彭氏先祖并没有在寺中修持，其是施主，而非僧人。在中亚和唐代中国的摩尼教教阶制度中，这种信徒称为“听者”。(34)其实，如果彭氏先祖为出家僧侣的话，按摩尼教的?严格戒律，当不可能有昌盛的后代子孙。
古代中国，从未有专一的国教，除职业宗教人士外，一般俗人不论上层、下层，兼信多种宗教是普遍现象，而民间更把儒、释、道以及本地传统或新出现的神明都混成一块，揉成一体，咸加供奉。民间自来都把营建宗教建筑物视为无量功德，认为既可为今世招财?{福禳灾，又可为来世和后代子孙积阴德。至于该建筑物属哪一个教派，这倒不重要，往往视当地时尚而定。宋元之际，华化摩尼教已在滨海广为流行，像佛教、道教或一般民间宗教那样受到青睐，当地富人乐意为其捐钱建寺，应是平常、普遍的事，?是时人的一种价值取向。就如泉州草庵那样，也是当地人士捐建的。(35)不过，沧海桑田，如今尚不能找到更多的遗址作例证。正因为捐建庙宇是一种时尚，是一种平常的善事，因此，庙宇落成也勿需做特别的渲染。若不，像选真寺之营建，没有文献记录下来，至少也得有个碑记之类存世。可是，当至正十一年立碑时，对该寺早年营建的历史只敷衍一句“盖彭氏之先之所建也”，足见时人对该寺最初的历史不甚了了。《竹西楼记》所记的潜光院也是一样，营建的具体年代和营建者的姓名同样阙如，足见陈高撰记时并没有看到相关的文献或碑刻资料。如果从中国社会这一传统习俗角度考察，彭氏先祖建寺一事，吾人可以相信其与当时当地不少士人或其它一般黎民那样，持有摩尼教信仰，但未必就很专一虔诚。
作为选真寺碑主的彭仁翁本人，对于摩尼教的虔诚度，更是令人怀疑。因为其先祖为明教徒营建选真寺，自身又来扩建之，这对弘扬明教来说，显然是无量功德。如果彭氏是明教世家的话，出于对宗教的虔诚，理当从弘教护法的角度，大书特书。但碑记中对此却异常低?{，只以“为苏邻国之教者宅焉”一笔带过。其余文字殆与明教无关。碑记就主人翁彭君如山率子侄孙辈扩建选真寺的动机目的，强调的是“不堕先人遗绪”、“绍扬先志”，实际是把先人建寺目为善举，欲加继承发扬，而不是对“苏邻国之教”有甚?特别感情，为弘教而扩建之。这是不能以碑文譔书者于明教无知来作解释的。因为作为碑记的内容，撰书者必定要投主人之所好；假如主人重视明教，撰书者就不可能不在这方面特别着墨。就此，陈高《竹西楼记》可资参照。竹西楼的主人石心上人是个自我修持的明教徒，除上面已征引的对其本人溢美之辞外，楼记明确指出潜光院的明教属性，并以肯定的态度加以介绍：“潜光院者，明教浮图之宇也。明教之始，相传以为自苏邻国流入中土，瓯越人多奉之。其徒斋戒持律颇严谨，日每一食，昼夜七时，咸暝拜焉。”(36)为后人了解当时的摩尼教留下宝贵信息。
碑记中对明教全无介绍或推崇之语，这也不能以有所忌讳来作解释的。因为就元代的宗教政策，显然比宋代要宽松，特别对于自我修持的寺院式摩尼教，并不存在官府迫害的问题，对此，学者们已多有共识。(37)上揭陈高撰写《竹西楼记》的时间与碑记的落款正好同年，说明其时士人对明教并无顾忌。由是，彭仁翁及其子侄孙辈是否对摩尼教还保有特别虔诚的信仰，这是令人怀疑的。
按碑记云选真寺“故制陋朴，人或隘之”。这八个字明显反映了该寺的始建，绝非按照唐代摩尼教寺院的形制，即有经图堂、斋讲堂、礼仪堂、教授堂、病僧堂等五堂之设。(38)否则就不会有“陋朴”之诟。其实，摩尼教寺院有五堂之设，不过是在唐代中国合法传播时，受到佛教寺院影响而制定的一种模式，在其它地区传播都未发现有如此完备的寺院建构。在会昌年间受到毁灭性的迫害后，其残余的信徒已不可能承继原先的寺院制度，只能因地制宜，建立并发展新的寺院修持模式。因此，彭氏之先始建的选真寺形制不能与五堂对号，乃理所当然的事。另外，故制之陋朴，也未必是由于营建者资力不足。玩味“马苏邻国之教者宅焉”这句话，其着重强?{的是该寺的生活功能，让明教僧侣得以“宅焉”——栖身；而照摩尼教的苦行教义，栖身之所当以陋朴为尚。彭氏先人建寺，自应遵被施者的意愿。后人以其陋朴为憾，乃不知先人建寺的初衷。正如上揭《竹西楼记》对潜光院强调的是“明教浮图之?宇也”这一宗教功能那样，倘若彭仁翁辈认为先人营建选真寺是为了弘扬苏邻国之教的话，其碑记中之“其榜曰‘选真寺’，为苏邻国之教者宅焉”一句，恐应

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改为“其榜曰‘选真寺’，为苏邻教浮图之宇也。”既然彭仁翁及其子侄辈对于先祖建寺的目的，只理解为给僧侣的一种施舍，即以栖身之所布施之，那么，彼等之所以扩建该寺，在主观上就更不会提高到弘扬苏邻国之教这一境界，而只是停留在绍扬先祖布施善举的一般层次上。
从《彭氏宗谱》中，学者除了选真寺记外，迄今也未发现其它关于该家族与明教有关的信息。尽管该家族历代还曾营建了一些庙宇，宗谱中也保有若干庙宇图，如岭头堂、西庵堂、彭家山堂等，但据林顺道先生的考证，盖与摩尼教无关。由是，就彭氏家族而言，其不过像温州一般寻常人家那样持有多种信仰，其中也曾包括时在流行的摩尼教，但并非什么摩尼世家。
五、元末选真寺的宗教属性
选真寺始建时为华化摩尼教的寺院，这应无可怀疑。但根据碑记，吾人发现经过彭氏扩建的选真寺，也就是元末时的选真寺，其摩尼教色彩已经相当淡薄。
碑记有云：“乃斥故址，致木与石，聚群艺攻之。崇佛殿，立三门，列左右庑。”这就是说彭如山在原寺故址基础上进行的扩建工程，已突现了佛教的成分。此处的“佛殿”，即便仍像潜光院那样供奉“明教浮图”，或像晋江草庵那样供奉摩尼佛，但“立三门”之举，则显然是把其目为释家之佛。缘“三门”，乃佛教术语，又作“山门”。《佛光大辞典》解“为禅宗伽?{之正门。三门有智慧、慈悲、方便三解脱之义，或象征信、解、行三者，非必有三扇门”。(39)任继愈主编的《宗教大辞典》则解释为：“佛教寺院的外门，寺院多居山林之处，故名。一般有三个门，象征‘三解脱门’（空门、无相门、无作门），?故也称‘三门’。有的寺院虽只有一门，也往往称山门为‘三门’。”(40)而在摩尼教的教义中，有“二宗”的教义，却无“三门”的概念。
碑文又云扩建后的选真寺，“演法有堂，会学徒有舍，启处食寝有室，以至厨、井、库、廪、湢、圊之属，靡不具修。都为屋如干楹，轮奂赫敞，视于初有加矣”。按P.3884《摩尼光佛教法仪略一卷·寺宇仪第五》的规定，摩尼教寺院里，“法众共居，精修善业；不得别立私室厨库。每日斋食，俨然待施；若无施者，乞丐以充，唯使听人，勿畜奴婢及六畜等非法之具”。(41)上揭《竹西楼记》还特别提到当时的明教徒“斋戒持律颇严谨，日每一食”，即仍保持原教旨的苦行精神。然而，经扩建的选真寺，包括了佛教寺院常有或必有，而摩尼教寺院则不该有的库、廪之类。
碑记还提到：“于是即寺之东庑，作祠宇以奉神主。又割田如干亩，赋其金，用供祀飨。”也就是说，奉自家神主的祠宇也作为新扩建的选真寺的一个组成部分或附属部分。如果扩建者是把选真寺专作“苏邻国之教者”的宗教活动场所的话，则把宗族祠堂附属其间，显然不合适；倒是民间念佛社之类的寺庙，往往包括了供奉神主的功能，至今犹然。
从上面的分析，可以看出在选真寺的扩建者心目中，显然不在乎该寺所供奉之佛是苏邻国之佛，抑是天竺之佛，他们是按佛寺的模式来加以装修扩建的；而“宅焉”其间的僧人看来也不介意自身所持的宗教究竟与佛教是一家还是两家，反正是按施主的愿望行礼如仪。
如果碑记作者不是为了讨好主人、有所夸大的话，则照上揭碑记所述，该寺院已是颇具规模，其可容?{的僧人不是少量个别人，像潜光院那样只有一个石心上人在修持，而应当是一个不小的群体。如果这一群体仍像石心上人那样保持显著的明教色彩的话，那该寺则应是其时温州寺院式摩尼教的重镇，明教的高僧、名僧更应辈出于其间。那么，对明教?不无好感的陈高，恐怕也会与彼等过从，就像与潜光院的石心交谊那样；在其文集中就不止写潜光院、写石心上人，对选真寺及其僧人更应有所反映。但实际情况是，在陈高颇为完整存世的文集中，不仅没有对选真寺及其修持者有专文记载，连顺带提及也未之见。其实，陈高与彭氏家族必定素有交谊，若不，彭仁翁的墓志铭就不会请他撰写。在铭文中，他对于主人生前的懿德善行，包括对内养餋誊幼失怙持的侄儿，善待侄孙辈，对外岁饥设粥，赈济贫病等，一一点数，惟独于扩建选真寺一事只字无提。吾人固知，彭仁翁生前视此事为至重，勒碑传世，还特请很有身份的人，即“赐同进士

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出身将仕郎建德录事”的孔克表撰书碑文；然陈高为其撰写墓志铭，对此事却略而不提，这至少表明陈高不重视此事，或死者遗属未就此事特别提请陈高录入。由是也就默证了在陈高生活的年代，选真寺并非以明教寺院著称当地，而很可能被目为一般的民间佛教寺庙；其所有者彭氏家族也不是因为奉明教而知名，而被视同当地的众多宗教施主。因此，死者生前在宗教的信仰、修持方面，尤其是为陈高所熟悉的明教这一门派，完全不像潜光院的石心上人那样令人瞩目，以至值得大书特书。
从上面的论证，笔者认为至正十一年立碑时的选真寺，其建筑规模、生活设施等，已非昔日的选真寺所可伦比，其时居住其中的“苏邻国之教者”，恐也今非昔比了，殆与佛教僧人没有多大的区别，选真寺已经或正在变成一所附有宗族祠堂的民间私家佛教寺院或庙宇。(42)如是，其后来最终嬗变为佛教的禅寺，也就是很顺理成章的事。
余论一
如果把《选真寺记》当为摩尼教资料，那其与《竹西楼记》明显不同，如上面所指出，后者给我们留下了明晰的摩尼教信息；而前者，不外是留下“苏邻国之教”几个字让人去推测。但透过这个碑记，我们却可以进一步看到从中亚流入的波斯摩尼教，在其华化演变的过程中，除了声势浩大的民间结社式外，还确存在寺院式自我修持的模式。寺院式或许较多地保存唐代会昌年间宗教迫害前摩尼教的成分。但即便这种模式的摩尼教，在以儒家思想占统治地位，佛、道为主流宗教、形形色色的民间宗教流行的中国社会环境下，随着时间的推移，其所残存的原教旨成分也不禁日益淡化，逐步演变以至嬗变，最终失去了独立宗教的地位。早年陈垣先生根据南宋黄震《黄氏日钞》卷八六的《崇寿宫记》，揭示了四明（宁波）的道教崇寿宫原先为摩尼道院，也就是说寺院式的摩尼教嬗变为道教；(43)近年学者更根据文献、考古和田野?{查资料，证明了泉州晋江草庵的寺院式摩尼教嬗变为民间宗教；至于《竹西楼记》所载的潜光院，则是更倾向于儒化，其主人本来就是托明教之迹而隐的儒家子；而今我们对选真寺的考察，又证明了寺院式摩尼教之向佛教嬗变。这就是说，迄今已发?现了宋元寺院式摩尼教变异的四种走向。该等摩尼教徒修持之场所称宫，称庵，称院，称寺，就称谓而言，已与唐代概称大云光明寺大异其趣，也显示出华化摩尼教的多姿多彩。这无疑加深、丰富了我们对文化传播变异的认识。
余论二
20世纪40-50年代，泉州中学历史教师吴文良先生发现了当地元代摩尼教草庵遗址，80年代温州平阳县县志办公室的林顺道先生发现了元碑《选真寺记》，新近泉州晋江博物馆的粘良图先生在当地摩尼教草庵周遭的村落进行田野?{查，发现了以往学者所未知的诸多明教信仰的遗存。笔者在目前草庵所采用的签诗中，也发现有摩尼教礼赞诗常用的术语和表述方式，甚至有唐代摩尼教所特有的宗教用语。该等遗存不仅大大加深了吾人对摩尼教在华变异的认识，而且启迪吾人进一?步考察中国摩尼教的最后去向。笔者深信：摩尼教作为一个独立宗教是不存在了，但其固有的教义和礼仪未必都消失得无影无踪；在其所融入的其它传统宗教和民俗中，当有蛛丝马迹可寻，特别是在历史上曾盛行过该教的区域。像元代温州平阳这样的弹丸之地，就今所知，竟然就有两所寺院，足见其流行的程度。不管该教嬗变如何，作为曾盛行多时的意识形态，难免要有所积淀，虽沧海桑田，也不能绝对排斥某些遗迹存在的可能性，关键是今人能否发掘并加识别。1925年刊行的《平阳县志·神教志二》在追述当地明教流行的历史时，有“今万全乡尚有其教”一句。窃以为，纂志者此处所云的“其教”，未必果为明教，或许是其它民间信仰，但不无可能包含明教或类乎明教的某些成分。由是也就提示我们，如能在温州地区深入广泛进行田野?{查，并对有关资料细加甄别，或许也可像泉州晋江那样，有更多的发现。吾人对温州地区的专业文博工作者和业余爱好者实有厚望焉。
注释：
①详参拙文《20世纪的泉州摩尼教考古》，《文物》2003年第7期，页71-77。
②刘铭恕《泉州石刻三跋》，《考古通讯》1958年第6期，页60-62；收入中国航海学会、泉州市人民政府编《泉州港与海上丝绸之路》，北京，中国社会科学出版社，2002年，页567-570。
③林顺道《摩尼教〈选真寺记〉元碑》，《中国文物报》第30期，1997年7月27日第3版。笔者按，刊文误作1986年，据作者来函更正。
④林顺道《苍南元明时代摩尼教及其遗迹》，《世界宗教研究》1989年第4期，页107-111，引文见页110。
⑤最早注意到《竹西楼记》这一史料的是上揭刘铭恕先生的《泉州石刻三跋》；有关该记的摩尼教信息，详参拙文《元〈竹西楼记〉摩尼教信息辨析》，刊曾宪通主编《华学》第7辑，广州，中山大学出版社，2004年，页242-252；修订本见拙著《中古三夷教辨证》，北京，中华书局，2005年，页142-160。
⑥周梦江《从苍南摩尼教的发现谈温州摩尼教》，《海交史研究》1990年第2期，页75。
⑦参阅林顺道《摩尼教〈选真寺记〉元碑》，《中国文物报》第30期，1997年7月27日第3版。
⑧苍南县志编纂委员会编《苍南县志》，杭州，浙江人民出版社，1997年，页846-847。
⑨温州市志编纂委员会编《温州市志》，北京，中华书局，1998年，页477-478。
⑩金柏东《〈选真寺碑记〉全文和史料价值》，刊温州市博物馆编《文物与考古论集》，香港，天马图书有限公司，1998年，页50-52。
(11)金柏东《元〈选真寺记〉碑考略》，浙江省博物馆编《东方博物》第15辑，杭州，浙江大学出版社，2005年，页17-19，録文见页18。
(12)就其文本制作的过程，林顺道先生给本人的函件有详细的说明：“1996年12月，日本研究温州宋元时代文化的学者冈元司君、早坂俊广君来温州考察。他们一位在杭州大学学习过，另一位正在学习，邀杭大人文学院何俊君陪同。何君与我有同门关系，又是我正在杭大就读的小儿子的班主任，我陪他们走了三天。来温的第二天，即到下汤选真寺考察。两位日本朋友见到碑刻实物，非常高兴。他们很年轻，都刚三十出头，身体很棒，所以就趴在那裹对碑刻的字一个一个地摸。其办法是先点清碑文上行数和每行的字数，据此画好方格，不断用湿布揩擦要辨认的字，先把清楚的字依行序字序填上，不清楚的则一个一个地摸，摸一个填一个。主要是冈元司君、早坂俊广君摸，何君负责记。从上午10时开始，一直到下午4时30分左右，摸完全碑，辨认出碑文中的约490字。基本上可以读懂碑文意思。”
(13)按此句的“七十里”，民国的《平阳县志》和宗谱均作“百十里”，即系约数，金本从之。但林顺道先生与日本诸学者以及苍南县文物馆郑元鸿馆长等经反复摸读原碑，认定为“七十里”。就此，林顺道先生也在县志找到根据，确认选真寺地址距县城七十里：
其一，乾隆《平阳县志》卷之二称，“将军山，在县东南七十里。”《县志校正》将“东南”校正为南。
其二，民国《平阳县志·建置》称“二十三都在县东南七十里”，村庄名称包括将军岭、彭家山即鹏山，荷厦汤（下汤）、东括、西括等，该等地名有些在现在的《苍南县志·苍南县政区图》金乡西侧仍可找到。彭家山（鹏山）、下汤未标出。
如是，“七十里”盖可定论矣。
(14)按“演迤”，有延伸之义，用于形容山脉的连续也可，但不常用。金本作“逶迤”，宗谱作“迤逦”，国人常用。窃以为林顺道先生与日本学者在原碑上摸读出“演迤”这一较不常用的词，当非先入为主也，因而更可能符合原作。
(15)林顺道先生给笔者的函件中考证道：“愚仍以为作‘非惠徼福田利益也’为妥。古籍常有‘惠徼福’或‘惠徼……福……’组词结构，特别是《春秋》经传之类书，如《春秋左傅注疏》卷十一就有‘君惠徼福于敝邑之社稷’之句。‘惠徼’似可作惠赐、招致解。愚未见古籍中有‘惠缴福’或‘惠缴……福……’的用法。”
(16)《尚书·尧典》有“共工方鸠僝功”之语，孔颖达疏为“（共工）于所在之方，能立事业，聚见其功”（十三经注疏本，北京，中华书局影印，1980年，页122上）。原碑摸出“僝”字，与宗谱契合。“厥功”义同。
(17)林顺道先生来函考曰：“愚仍以为谱文作‘幸弗荒坠’为妥，《尚书》有‘荒坠厥绪，覆宗绝祀’语，但鲜见古籍中有‘克堕’的用法。”
(18)参阅陶沙《福州福寿宫是否摩尼教遗址刍见》，《福建宗教》2004年第4期，页33-34。
(19)S．3969，见《英藏敦煌文献》（下简称《英藏》）(5)，成都，四川人民出版社，1992年，页223下-225上；P．3884是它的后面部分，见《法藏敦煌西域文献》（下简称《法藏》）(29)，上海古籍出版社，2003年，页86下。引文见《英藏》(5)，页223下，224上。又，近年关于《老子化胡经》的最新讨论参见刘屹《唐开元年间摩尼教命运的转折——以敦煌本〈老子西升化胡经序说〉和〈摩尼光佛教法仪略〉为中心》，刊《敦煌吐鲁番研究》第九卷，北京大学出版社，2006年，页85-109。
(20). Chavannes & P. Pelliot, "Un traité manichéen retrouvé en Chine", Journal Asiatique Janvir-Février 1913,p．122．
(21) W. B. Henning, "The Book of Giants', Bulletin of the School of Oriental and African Studies, XI, Part I, 1943,p.52,
(22)日本《大正新修大藏经》(49)，页431上——中。
(23)紫壶道士谢显道编《海琼白真人语录》卷之一，见《道藏》，33册，上海书店、文物出版社、天津古籍出版社，1984年，页114下—115上。香港饶宗颐教授最早把其作为摩尼教资料征引，见其文《穆护歌考》，载《大公报在港复刊三十周年纪念文集》下卷，香港，1978年，页733-771，录文见页763。对话中提到的“清净光明、大力智慧”见诸京藏的敦煌唐写本《摩尼教经》和福建考古发现的元、明摩尼教石刻（参阅拙文《福建明教十六字偈考释》，刊《文史》2004年第1辑，页230-246；另见《中古三夷教辨证》，页5-32）。而“明使”、“灵相”之类的神名也见于新近泉州晋江摩尼教田野?{查的报告（粘良图《摩尼教信仰在晋江》，见《福建宗教》2004年第6期，页24-26）；足见白玉蟾对明教的议论并非随意编造。
(24)参见拙著《中古三夷教辨证》页147校录。
(25)《闽书》，福州，福建人民出版社，1994年，页171。
(26)见《青阳庄氏族谱》，明崇祯续修抄本，藏晋江县图书馆。有关庄氏家族摩尼教信仰的最新讨论见粘良图《从族谱看明初晋江摩尼教活动》，刊《福建宗教》2006年第4期，页20-22。
(27)有关摩尼教在华的变异问题，详参蔡鸿生《唐宋时代摩尼教在滨海地域的变异》，《中山大学学报》（社会科学版）2004年第6期，页114-117。
(28)见敦煌唐写本S．3969《摩尼光佛教法仪略一卷》，《英藏》(5)，页223下。
(29)如《会昌一品集·赐回鹘可汗书意》有云“摩尼教天宝以前，中国禁断”云云，见《李文饶文集》，四部丛刊本，页23上。
(30)参阅拙文《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》，刊《世界宗教研究》1985年第3期，页103-111。修订本见拙著《摩尼教及其东渐》，北京，中华书局，1987年，页145-187；另见台北，淑馨出版社增订本，1997年，页166-179。
(31)参见拙著《中古三夷教辨证》页147-148校录。
(32)参阅殷小平《从〈大兴国寺记〉看元代江南景教的兴起》，见本刊本期页289-313。
(33)林顺道先生在其1997年刊于《中国文物报》的报导最先征引该墓志铭文本，该铭即〔元〕陈高《不系舟渔集》卷一三《处士彭公墓志铭》，本文所引据民国十五年重刊本。
(34)参阅S．3969《摩尼光佛教法仪略一卷·五级仪第四》，《英藏》(5)，页225上。
(35)参阅拙文《泉州摩尼教渊源考》，刊林中泽主编《华夏文明与西方世界》，香港，博士苑出版社，2003年，页75-93；修订本见拙著《中古三夷教辨证》，页375-398。
(36)参见拙著《中古三夷教辨证》页147校录《竹西楼记》。
(37)有学者甚至认为“摩尼教中兴于元代”，见刘铭恕《有关摩尼教的两个问题》，刊《世界宗教研究》1994年第3期，页134-136。
(38)P.3884《摩尼光佛教法仪略一卷·寺宇仪第五》明确称寺院设有“经图堂一，斋讲堂一，礼忏堂一，教授堂一，病僧堂一”。见《法藏》(29)，页86下。
(39)慈怡主编《佛光大辞典》，台湾佛光山出版社，1989年第五版，页576中。
(40)任继愈主编《宗教大辞典》，上海辞书出版社，1998年，页677。
(41)《法藏》(29)，页86下。
(42)杨联升教授指出：“佛教的庙宇与寺院在中国是很少分开的。”见其着《国史探微》，北京，新星出版社，2005年，页188注(1)。
(43)陈垣《摩尼教入中国考》，有关论述见《陈垣学术论文集》第1集，北京，中华书局，1980年，页359-361。
文章出处：《中华文史论丛》2006年第4期，第265～288页；
作者简介：林悟殊，中山大学历史人类学研究中心研究员、历史系教授。
(责任编辑：admin)

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