佛教-“信仰但不归属”的佛教信仰形式

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原文标题：“信仰但不归属”的佛教信仰形式

——以浙闽地区佛教的宗教生活为中心
李向平
本次调查主要集中在浙江杭州、宁波及福建的莆田、厦门，因为这些地区是我国东南沿海佛教分布的重要地区。调查中的所得样本为321个，其中浙江杭州72人（占总数的22.4%）、宁波为66人(20.6%)、福建莆田为123人(38.3%)、厦门为60人(18.7%)。
样本的基本情况是：在调查总数中，男性占76.5%（241人），女性占23.5%（74人）；在教徒年龄结构方面，18-35岁的青年教徒占43.9%（145人），是教徒中的主体，36-50岁的教徒占22.2%（76人），51-60岁的教徒为12.3%（42人），61岁以上的老年教徒为18.1%（62人）；在教徒的职业构成中，学生教徒为35.2%，是教徒的主体，然后依次是工人(16.4%)、农民(6.6%)、教师(5.9%)、公务员(4.9%)、私营雇员(3.0%)、私营管理人员(1.0%)，此外还有其他职业(26.3%)；教徒的文化结构，没读过书的文盲为1.6%、小学文化为11.4%、中学文化的为42.2%、大中专文化为30.1%、本科学历为9.5%以及研究生学历为5.2%，教徒的文化水平的中位数为中学文化；婚姻状况，教徒中已婚的占30.7%，未婚的占65.9%，再婚的仅为3.4%。
需要说明的是，该样本的选择是非随机抽样，只能说明调查样本的总体情况。本次调查中的显著性水平p值为0.05。
一、佛教信仰的基本现状
对于一个佛教徒来说，信佛的基本情况即他们信佛的时间长短、皈依证是否领取及信佛的原因等，从而反映出佛教徒的基本信仰状况。
1.信仰历程
信佛时间是指对佛教产生兴趣并最终皈依佛教的心路历程。由于在样本中的年龄构成相对年轻，因此，这些信徒信仰佛教的时间都比较短，调查数据显示，地区、年龄、婚姻状况的不同，会导致教徒信佛时间短长的差别。
表1：信佛时间与调查地点（见附表）
表2：信佛时间与自然年龄（见附表）
表3：信佛时间与婚姻状况（见附表）
表中显示，各地教徒的信佛时间基本上都在10年之内，但杭州、宁波两地佛教徒的信佛时间比较长，10年以上者的比例较高。未婚教徒的信佛时间在10年以下的比例最高，而在10年以上的三个年龄段中，再婚教徒的比例远远高于其他两类教徒。所以，个人的年龄如要影响个人的佛教信仰及其选择，婚姻的影响也许是重要途径之一。
2.信仰的归属形式
皈依证的领取，是佛教徒真正皈依佛门的有形证明，也是佛教徒信仰佛教并被佛教僧团予以认同的合法性表征。调查数据显示，领取过皈依证的教徒占80.1%，而没领过皈依证的却占到了19.9%。从调查中看，不同地区、年龄、婚姻状况以及文化程度的佛教徒，在领取皈依证方面的情况也有所不同。
表4：皈依证的领取与调查地区（见附表）
表5：皈依证的领取与年龄（见附表）
表6：皈依证的领取与文化程度（见附表）
表7：皈依证的领取与婚姻状况（见附表）
数据说明，杭州佛教徒领取皈依证的比例最高，宁波的领取率最低。莆田与厦门的皈依证领取率则相对居中。随着教龄的增长，教徒领取皈依证的比例也逐步上升。年龄越大的教徒，对其信仰形式越是讲究，对宗教身份的认定也比较讲究。但是，信徒的文化程度在此方面的作用却是反向的。文化程度上，文化高的佛教徒反而在领取皈依证方面的比例较低。研究生教徒不领皈依征的比率较高；而文化程度较低的教徒，其领取率反而较高。大抵是文化程度高的教徒，更注重信仰的个性化，认为领取皈依证是一种形式化的东西，不感兴趣。婚姻关系上，已婚教徒领取的比例较高，再婚教徒更高；而未婚教徒一般都对皈依证的领取不重视。
3.个人认信方式
佛教信仰注重个人的精神觉悟，讲究信仰境界及其世间万事的超越。这对于那些在现实生活中存在精神困惑的人们，应当具有很强的吸引力。调查中数据表明，人们最初接触佛教的原因，主要是“寻求解脱和觉悟”(62.3%)，其次依次是“健康原因”和“求平安”（同为8.3%）、学习或工作压力(6.5%)、个人情感原因(4.2%)、家庭矛盾(3.3%)，等等。信佛的目的在于超脱尘世、精神觉悟，这已成为众多佛教徒皈依佛门的主要原因。当然，为了身体健康、解除工作学习压力、解决家庭矛盾等等世俗问题而入教的也大有人在。
在接触佛教的途径方面，阅读佛经(39.9%)，对于人们的影响重要。佛教书籍及其思想对于人们的精神路向具有举足轻重的影响的。同时，佛教徒的信教趋向还要受到血亲影响(36.1%)的影响。血亲作为教徒本人朝夕相处的人群，其行动、思想价值观对于他们无疑具有极强的示范作用。其次，影响教徒本人的最初信仰选择的，还有朋友(17.7%)和配偶(2.5%)。在他们影响教徒的作用过程中，佛教行为具有直观性，因此其影响程度也比较深(14.6%)。45.4%的教徒，在信奉佛教以前曾采用其他方式。只是这种现象，存在着调查地点和性别方面的差异。
表8：认信方式与调查地点（见附表）
表9：认信方式与性别（见附表）
福建两地的佛教徒以其他方式进行精神求助者较少，杭州最少，宁波则最多。这可能与佛教的地区影响有关。其次，男性教徒在入教前采用其他方式进行精神求助的比例较高，而女性较少，几乎低于男性教徒一倍。在这些精神求助方式中，最普遍的方法是阅读“各种宗教书籍”(52.5%)，包括一些佛教经典，以寻求解脱。这对他们皈依佛教无疑具有根本性的作用。其次，求助于心理治疗和其他治疗的比例(11.9%)也比较高，解决具体问题，但事过境迁。再次，相当一部分教徒(10.6%)曾求助于神签。还有3.8%的人曾经求助于耶酥，信奉了基督教。也有1.3%的教徒曾寄托于酗酒或吸毒等不良行为，但这种人极少，最终也为佛教所感化，皈依了三宝。
信佛的时间、是否领取皈依证以及信仰佛教的个人认信问题，如果置于当代中国社会变迁的历史大背景来加以思考，这就不仅仅是一种单纯的宗教现象，也不是有缘则来的佛教信仰的自然表现。调研材料说明，当代中国佛教已经呈现一个相当重要并值得注意的社会特征——那就是当代社会生活之中的佛教信仰，已经在相当程度上体现为私人化或者个体化的社会形式。
信佛时间的短少，表明信仰者的年龄已日趋年轻，信佛已不再是老年人的事情，或者已不仅仅是关注死后的事情了。特别是许多信仰者从信佛的精神需求上来看，大多数人是为了“寻求解脱和觉悟”(62.3%)，而不仅仅是过去那些功利式的求福求财、祈平安健康的方式与内涵了。针对具体的精神困惑、生活矛盾、传统的有求必应式的信仰方式，已经不是调研对象之中主要的构成部分了。
至于皈依证问题，则可以在另一个层面看出佛教信仰的个人化倾向。因为，“皈依可以被定义为加入一个宗教团体，并且认同自己作为其成员。”（注：［英］凯特·洛文塔尔：《宗教心理学简论》，北京大学出版社2002年，第52页。）但是，这里有两种现象，一是文化程度高的人往往对于皈依证问题不重视；另外是未婚年轻人对皈依问题也不太重视。这些现象的出现，可能不仅仅是一个入教的手续问题，更可能是人们对宗教认识发生了变化，认为宗教信仰仅仅是个人的事情。
还有许多的佛教信徒，在信佛之前曾经有过对于其他精神求助方式和信仰选择。这也说明现代人的认信过程及其形式，日益趋向于自由开放、多元选择，而在这个过程之中，信徒们最为普遍的现象是阅读佛经以及各种宗教书籍，更是说明了宗教信仰的社会形式，已更具备文化理性。
可以说，这应当是中国社会变迁落实在社会生活层面的一个深刻痕迹。社会变迁所导致的社会领域分割，社会性的相互理解，促使个体的社会化具备了新的表现形式，促使私人领域以及相应的个人精神领域渐渐独立。虽然，宗教也不一定完全能够为普通公民提供“意义”，但个人的认信过程及其认信方式的私人化、个人化，可以促使人们对于个人终极意义的追求，多少成为了“私人”的精神需要，出现了现代社会宗教信仰的多样性；而私人精神空间的出现，个人宗教性的出现，将为当代公民社会的价值建构留下丰富的场域。传统的中国佛教，也将在此过程之中可能呈现出一种新型的社会形式。
二、宗教生活
作为一种宗教信仰，佛教具有自身所特有的一些宗教仪式和活动方式；作为佛教徒，其宗教生活之中最为重要的，就是通过宗教仪式和阅读佛教典籍等方式来加深自己的宗教修养，以体现出佛教徒的宗教经验及其在日常生活的表现形式。
1.宗教生活家庭化
佛教组织维系佛教与佛教徒之间关系的有效手段，就是在寺院中所组织的佛教礼仪，以增加佛教徒对佛教的情感，培养佛教徒的宗教意识。
然而，调查使我们看到，去寺院礼佛的教徒，在时间安排上比较分散，经常去寺院的教徒并不多，更多的教徒是需要时才去(20.7%)，表明寺院所举行的佛教礼仪在这些信徒心目之中并不很重要。很多教徒在某个特殊的日子或佛教节日才去(17.4%)，或农历初一、十五才去(14.4%)，或者是春节去烧香(9.2%)。至于偶尔去(10.6%)和不去(1.4%)的比例则比较小。另外，还有26.4%的教徒选择了其他礼佛的方式。
信徒们参加寺院宗教活动的方式难免一致，导致了信徒们宗教活动方式的多样化。人们去寺院的目的虽然比较复杂，但是普遍的是去寻求佛菩萨保佑(27.5%)，这是出于教徒自身信佛的基本目标。此外，人们还将去寺院看作是一种生活习惯(16.5%)。还有出于某些外在的原因，如陪伴家人礼佛(15%)、祭祀亲人(4.8%)、参观游览(3.9%)等等。人们不再为了单纯的宗教目的去寺院，而是多种动机的综合，并有相当的随意性。这种活动方式的个体化和私人性，正好与佛教信仰方式的个人化或私人化相互适应；而寺院作为宗教活动场所的重要性正在改变，佛教寺庙从事宗教活动的单一特征也在变化之中。
在佛教寺院作为宗教活动场所的重要性有所下降的同时，家庭已成为人们礼佛的重要空间，说明佛教活动的家庭化。调查对象之中，69.3%的教徒家中设有佛龛，82.4%的教徒常在家中礼佛。这种现象比较普遍，但是却存在着各个方面的差异。如下列表中所示：
表10：家设佛龛与调查地点（见附表）
表11：家设佛龛与职业（见附表）
表12：家设佛龛与婚姻状况（见附表）
家设佛龛是家中礼佛的必要条件，但不是充分条件。是否设立佛龛，可看出宗教生活方式的变迁。杭州、宁波的教徒家中设龛比例较高，而福建两地教徒家中设龛比例较低，厦门的比例最低。还有工人、农民、公务员以及教师、学生等职业的教徒家设佛龛的比例较高，私营管理人员、私营雇员等教徒的比例较低，私营管理人员不设佛龛者更普遍。至于未婚教徒家中设龛比例低，此与尚未组成家庭紧密联系；相反，已婚教徒家设佛龛的比例则最高。这也说明佛教对于日常生活的影响并不一致。
还有在家中礼佛的比例，浙江佛教徒的比例较高，杭州为98.6%，宁波是88.1%；而福建地区比例都比较低，莆田是81.1%，厦门尤低，为58.2%。说明浙江地区的佛教活动家庭化程度比较高。当然，其中存在着职业和文化程度的差别。
表13：家中礼佛与职业（见附表）
表14：家中礼佛与文化程度（见附表）
公务员和工人家中礼佛者最多，私营雇员与私营管理人员虽然比例不小，但相反例子也较多。信徒的宗教活动随意性较大，大抵是根据各自的生活习惯而自行决定礼佛的方式。其次，文化程度越高者，家中礼佛的比例越低，无文化者家中礼佛的比例最高。依据信徒的文化程度，佛教信仰的个人化程度与之成正比。所以，佛教礼仪活动被认为是个人的活动，不局限其地点和方式；而文化程度较低的教徒，宗教活动的方式则易于程式化、固定化。家中礼佛的情况是，已婚与再婚教徒家中礼佛的比例较高，分别是92%和90%，而未婚教徒的比例较低，仅占77%。
另一种情况是，因为人们时间的紧张，人们已经习惯于有时间才礼佛(35.2%)。坚持每天礼佛一次以上者是29.6%，而每天一次者16.5%。同时，也有2.6%的教徒也是有问题求助时才礼佛。诚然，在家中礼佛的频次上，也存在着地区、性别、年龄、文化程度等方面的差异。从地区来看，坚持每天礼佛一次以

关于守信用的中国历史故事

上者，杭州比例最高，为49.3%，而宁波比例最低(10.0%)；每天礼佛一次的比例，也以杭州最高，为31.0%；而宁波的教徒有时间就拜的比例最高，达72%。莆田的教徒有时间就礼佛的比例也很高(40.6%)，生活需要时才礼佛者，厦门教徒最多(6.7%)。在性别差异上，女性教徒的礼佛频率明显高于男性。每天一次以上和每天一次的比例（54.0%和23.8%）均高于男性；男性更倾向于有时间(43.2%)和需要时才礼佛(3.0%)。可见，在礼佛这个环节上，女性要比男性更为投入。
其次，年龄的相异也导致在礼佛次数的不同。其中，礼佛频率最高的是61岁以上的老年教徒，每天一次以上者为54.8%，每天一次者42.9%；有时间就拜的以18-35岁的教徒最多，为45.1%。
职业的影响也比较重要。工人每天礼佛一次以上者为41.9%；而每天礼佛一次者，以私营管理人员最高，为100%，有时间才礼佛的，农民与公务员较多，分别为78.6%和69.2%。职业间之所以产生差异，是因为劳动的时空限制，那些有的工作时空比较固定的教徒，礼佛的时间相应的也比较固定；反之，其礼佛频次就无规律可言了。
文化程度与礼佛的关系则成反比。文化程度较低的教徒，礼佛的频率也比较高；反之亦然。中等文化程度的教徒有时间就拜的比例较高，至于中学生有时间就拜的人也不少。这说明随着文化程度的提高，教徒礼佛的态度也逐步理性化，而礼佛的方式及其选择，则是出自个人的生活方便。其具体情况，如表所示：
表15：礼佛频次与文化程度（见附表）
2.佛教文化修养
阅读佛经是佛教徒了解佛教教义、提高信仰素质、觉悟身心的重要途径。因此

中国历史故事雅克萨

，除了礼佛和参加寺庙的宗教活动以外，作为教徒，最重要的就是阅读佛经及相关佛教书籍。在调查中，很大一部分(77.5%)教徒在平时阅读佛经，不读佛经的教徒仅占1.9%，另有18.4%的教徒偶尔读佛经。许多教徒已经把佛经阅读作为一种信仰的表达方式。
从调查数据看，阅读佛经的情况因调查地区、样本年龄、职业、文化程度等的不同而有所差别，如下表格所示：
表16：阅读佛经与调查地点（见附表）
表17：阅读佛经与年龄（见附表）
表18：阅读佛经与职业（见附表）
表19：阅读佛经与文化程度（见附表）
调查数据说明，杭州教徒读经比例普遍，莆田其次，再次是厦门，比例最少的是宁波。其次是年龄越大，读佛经比例就越高。61岁以上的老年教徒常读佛经，其次是51-60岁的教徒。36-50岁的教徒大都是偶尔读读。老年人时间多，也比较虔诚。在职业关系之中，不读佛经的比例都比较低，只有农民教徒不读的人偏多。常读佛经者有工人、学生、教师、农民、公务员等等，不太读的是私营雇员和私营管理人员教徒。反常的是，文化程度较低的信徒，反而常读佛经。文化程度高的教徒，自以为能够了解佛教而不注重佛经的阅读。
在阅读其它相关佛教书籍方面，84.4%的教徒阅读，不读的只有15.6%。杭州佛教徒阅读比例最高，为95.1%，宁波比例最低(69.4%)。厦门和莆田的阅读比例都比较高，分别是81%和87%。私营管理人员、教师(94%)、私营雇员(88%)、工人(82%)、公务员(80%)等职业的教徒阅读相关佛教书籍的比例也较高，最高的是私营管理人员，为100%。农民的阅读比例较低，为57%。可以看出，阅读相关佛教书籍，已成为各种职业佛教徒的共同选择；农民教徒由于自身的视野所限，对相关的佛教书籍阅读较少。
上述的几组调查数据，基本表明了浙闽地区佛教徒的日常佛教生活及其方式。虽然这些问题大都是围绕着家中是否设立佛龛、礼佛的时间、地点和方式等、以及阅读佛经或相关佛教书籍，但是，对于这些问题的处理和态度，却可看出佛教信仰与日常生活的真实关系。
尤其想提出来做些说明的，是那些私营经济的雇员或管理者，基本上不在家里设立佛龛，又因其生活习惯而常常不去寺庙参加法会等活动，但又喜欢阅读佛经或佛教书籍，比例几乎是100%。这类佛教信徒近年来已经成为佛教信徒之中的重要构成部分。特别是在浙闽地区中经济比较发展的一些乡镇，尤其如此。这一类佛教信徒在乡镇之中往往又是商业精英，所以其影响较大。他们的佛教信仰方式也同时表现出相当随意的个人特征。还有的就是那些年轻的、文化程度较高的佛教信徒，往往也是方式随意，个人精神色彩非常突出，更加注重自己的信仰需要，而不愿意承受传统习俗、宗教教规的约束。此类现象的不断出现并有持续的逻辑，则会成为那种“信仰但不归属”、“看不见的宗教”、促使当代宗教表现出近似于市场的社会特征，由信仰者自己各取所需，为我所用。
与此类现象紧密联系的是，制度宗教大概只能具备一个“礼仪宗教”的外壳。特别是那些用来连接宗教与社会、考察宗教社会功能及其作用形式的宗教礼仪，在这里也只能是由人自由选择，而无法产生宗教本身所应该具有的约束力量。宗教本身所与具有的精神威慑力量，也相应的成为了个人的精神感受或心灵体验。
于是，（个人）信仰与（僧团）宗教之间形成了一定距离。佛教信仰者作为社会行为的意义层次由此构成。另一个问题是，作为佛教团体群体行动的层面，则由此被虚化、淡化。专业或专门化的佛教团体与个人化的私人佛教及其信仰之间、私人信仰与公共寺庙的矛盾关系由此成型。
这将极大地影响到佛教文化及其道德伦理的社会功能及其社会关怀形式。
三、佛教信仰经验
如果说佛教能够具有社会关怀功能的话，最为关键的，是要从佛教徒自身的宗教体验，来考察这些佛教徒宗教体验的精神内涵及其社会意义。
1.宗教意识
在我们的调查对象之中，当问及“宗教在你的生活中是否重要”时，75.7%的教徒认为非常重要，10.7%的教徒认为有些重要，只有12.3%的教徒认为不太重要，而认为完全不重要的教徒更少，只占调查样本总体的1.3%。
杭州和莆田的教徒大都认为宗教非常重要，其比例分别是95.7%和90.6%。宁波的教徒认为不太重要的最高，为43.1%，厦门的比例居中为72.4%。这种差距反映了佛教徒在宗教意识上的地区差异。
表20：宗教意识与职业（见附表）
从职业的角度看，工人、农民、私营雇员、私营管理人员、教师、学生，认为宗教非常重要和比较重要。公务员教徒的宗教态度居中。产生这种分歧的原因可能在于职业的要求以及教徒自身的素质。
2.神圣性认同
业感缘起及其三世因果报应，乃是佛教信仰体系之中的神圣资源，对此能否认同，可以把握佛教徒宗教生活的真实内涵，而在他们的社会生活之中，佛教信仰是否能够与佛教徒的社会行为相互渗透、结合，并构成佛教徒的伦理戒惧作用，关键就在于此。
在调查中，我们发现，造业的观念在佛教徒中普遍存在，82.6%的教徒感觉到自己每天都在有意无意的造业，而没有这种感觉的教徒仅有17.4%。说明教徒在日常生活中的宗教感还是非常强的，佛教信念对于佛教徒的社会行为具备一定的伦理戒惧作用。其次，佛教倡导多做善事，这正与“善有善报、恶有恶报”的俗语相应。在教徒中，有这种感觉的教徒占72.6%，有些感觉的占16.1%，而没有感觉的占8.2%，说明广大佛教徒对于这种因果报应的道德教化功能还是具有相当的深刻的体认的。不过，地区、职业的不同也会在此方面有所反映。
表21：果报观念认同与调查地点（见附表）
表22：果报观念认同与职业（见附表）
表23：果报观念认同与婚姻状况（见附表）
从表中可以看出，对“善有善报、恶有恶报”的认同感，杭州和莆田的教徒感受强烈，比例偏高；宁波、厦门的教徒，其感觉明显较弱；宁波教徒的意识更弱。工人、农民、私营雇员、私营管理人员、教师以及学生教徒，具备认同感的比例都非常高。公务员的认同感觉也不低。这可能涉及到教徒本人在社会现实生活中的具体体验。已婚教徒的认同感比例较高，未婚教徒的认同度比例最高。值得注意的是，再婚教徒的认同比例与已婚、未婚教徒的认同感差异明显，无认同者不少。
与此相应的，就是佛家道德规范中的“三世因果报应”。这种思想作为一种有效的道德律条，对于普通信众的社会行为具有很强的约束力。调查中，我们发现77.9%的教徒对于三世因果报应的原则具有认同，而5.7%的教徒并无认同，偶有认同的教徒，比例为14.7%。
杭州和莆田的教徒认同于“三世因果报应”的比例非常高，达90%以上，厦门教徒有认同感的比例处中，宁波教徒对这一宗教观念认同感非常低，比例为32.3%，为四个地区中最低，而无认同感比例为9.7%，是四个地区中最高。在社会职业方面，能够认同感“三世因果报应”的比例，基本上都比较高，均为50%以上；但私营雇员教徒对此认同感的比例较低，仅为33.3%，没有感觉的比例也高达22.2%，是所有职业中比例最高的。从总体上看，除私营职业者之外，其他各种职业的教徒都能够具备比较深刻的宗教认同。至于私营职业者的感受偏低，可能是其私人经济的特性所决定的。
再者，三世因果报应的观念与文化程度呈现负的关系。随着文化程度的升高，对此宗教观念的认同比例也就越少。无文化的教徒对此观念最能认同。值得注意的是，在偶有认同感的教徒比例中，大中专文化的教徒比例也比较高，为23%。这组数据说明，作为佛教基本教义原则的三世果报观念，对于现代社会的适应还有一个距离，特别是它与理性化与世俗化的关系问题。
表24：三世因果报观与文化程度（见附表）
婚姻状态也能够影响信徒对于三世果报观念的认同。未婚教徒认同度比例最高，是81%，再婚教徒的认同度比例最低，是30%，已婚的则比例为74%。
从以上数据可以看出，各类职业、不同生活经历的佛教徒对于基本的佛教教义及其原则，各自具有不同的认同角度，佛教意识的深浅也出现相应的差异。所以，作为佛教信徒，他们的宗教认同基本没有问题，但是在具体认同程度上则呈现差异，从而说明了信徒们的宗教认同，大抵上是私人性强而社会性弱、个人性突出而团体功能淡出。如果要将佛教的基本道德原则由信徒个人的道德惩戒作用，经由人与人的关系协调，最终成为社会道德原则、制约社会行为的一个构成部分，其间尚有许多的环节需要沟通。至少就目前的现状来说，信徒们追求的大都是个体的精神安定或者是自我约束而已。
3.精神体验
如何感受佛教精神，也是考察佛教社会关怀形式的重要方面。在调查中，这种精神关怀往往是以佛菩萨能否保佑自己的形式体现出来。其中，有65.4%的教徒能够感到佛教的精神能够安定自己，而觉得佛陀、菩萨的精神能够偶尔保佑自己的教徒比例为11.5%，没有感觉的则占3.7%。另外，对于佛教精神毫无感觉的教徒也占到了11.9%的比例。同样，这类现象如同下面各表反映的，也有地点、年龄、职业、文化程度和婚姻关系方面的具体分别。
表25：菩萨保佑感与调查地点（见附表）
表26：菩萨保佑感与年龄（见附表）
表27：菩萨保佑感与职业（见附表）
表28：菩萨保佑感与文化程度（见附表）
表29：菩萨保佑感与婚姻状况（见附表）
在四个地区中，杭州教徒有这种宗教感的比例最高，宁波的比例最低，莆田与厦门的比例居中。除此以外，宁波的教徒中感觉较低或没有感觉的比例最高，甚至存有怀疑程度。年龄方面，36-50岁的教徒感觉菩萨保佑的比例比较低，但是，信徒们的感受基本上随年龄增长而增长，这对于老年教徒更为明显。职业层面，工人、农民、学生以及私营管理人员等教徒对此感受的比例较高。私营管理人员中的比例也不低。感觉菩萨不太保佑的教徒中，在私营雇员和公务员中比例比较高。而没有感觉的比例在公务员教徒的比例中较高。公务员、私营雇员甚至包括教师等，他们对待宗教的精神作用比较理性，所以此类感觉偏低。在各文化层次之中，能够感觉菩萨精神的教徒比例，基本上随着文化程度的的上升而逐渐下。无文化的信徒感受度偏高；研究生的感受最低。年轻而又文化程度较低的教徒，其精神感受更具宗教象征意义。在已婚教徒中，感觉菩萨保佑的比例非常高，未婚教徒的比例居中，再婚教徒的比例最低。
调查中所反映的情况是，教徒的精神感受大都一致，只是在精神感受的具体结果上，则存在着明显的不同。35.9%的教徒认为菩萨信仰能给自己带来信心，是一种精神上的鼓励；其他感受，依次是佛教信仰能够带来身体健康(23.9%)、事业成功(12.2%)、生活富裕(8.8%)等等生活目标。当然，更多的教徒认为这种信念，可以带给自己的主要是精神上的鼓励和安慰。
宗教精神的体验，既可以作为

中国历史故事讲述搞

价值象征以再现宗教或道德的力量，也可以从此类象征之中分离出相应的思想符号，再现符号所具有的思想力量。从此层面而言，佛教更为注重个人的精神觉悟，至于能否觉悟，关键是在于个人对于佛教思想领悟的深浅，从而加强了现代佛教信徒的个人特征，促使其精神体验更具个体性、私人性。
四、若干问题的讨论
1.调查样本的总体情况
首先，由于在样本中的年龄构成相对较轻，因此信仰佛教的时间都比较短，最多的是在10年以下(62.3%)。在佛教徒中，领过皈依证的占80.1%，而没有领过皈依证的仍然占到了19.9%。说明相当一部分佛教徒还没有意识到皈依证的获取，不仅仅是一种身份的转变，特别是在社会行为上对于佛教僧团必须具有一种认同和依属的感觉。
教徒们最初接触佛教的原因主要是“寻求解脱和觉悟”(62.3%)，作为教徒接触佛教的主要途径，佛经的阅读(39.9%)对于人们的佛教信仰具有重要影响。在信仰佛教之前，人们精神求助的各种方式之中，最为普遍的对象是阅读“各种宗教书籍”(52.5%)。
其次，信徒们的宗教活动大致已从寺院转入家庭，已相当程度的家庭化。去寺院礼佛的教徒在时间的安排上比较分散，经常坚持去寺院礼佛的教徒并不多，更多的教徒是在需要去的时候才去(20.7%)。很大一部分教徒是选择某个特殊的日子才去寺院礼佛，或者是每逢佛教节日才去(17.4%)，初一十五才去(14.4%)，每年春节去(9.2%)；还有69.3%的教徒家中设有佛龛，所以有82.4%的教徒经常在家中礼佛。家中佛龛的出现与发展，说明家庭的宗教功能在加强，逐步取代了佛教寺院在日常性宗教活动中的主导地位。
再次，在宗教与现代人的关系认识方面，教徒的认识比较明确。75.7%的教徒认为非常重要，10.7%的教徒认为有些重要，只有12.3%的教徒认为不太重要，而认为完全不重要的教徒更少，只占调查样本总体的1.3%。
最后可以看到的是，佛教道德原则的戒惧作用，在佛教徒中已经普遍存在。82.6%的教徒都感觉到自己每天都有意无意的造业，而平常没有这种感觉的教徒仅是17.4%。在因果报应观念方面，77.9%的教徒对此认同，而5.7%的教徒并无认同，偶尔认同的教徒比例是14.7%。
祈求佛陀、菩萨保佑是一般教徒的一种精神寄托。在调查中，65.4%的教徒感到菩萨在时刻保护自己，觉得有时能够获得菩萨保佑的教徒比例为11.5%，感觉菩萨不太能够保佑自己的占3.7%。另外值得注意的是，没有这种精神认同的教徒也占到了11.9%。
总之，从本次调查中我们发现，佛教在杭州和莆田的历史影响比较深厚，无论从皈依情况、宗教活动、宗教信仰以及精神体验方面，所反映出来的宗教态度都比较虔诚，所接受的佛教传统的影响也比较深刻而具体。
2.值得研究的现象与问题
本问卷所涉及的尽管为个案，但我们结合这些问卷所做的一些其他田野调研，则可以相互补充的说明某些带有普遍性的问题和现象，并试图对这些问题和现象做一些相应的说明和分析。
最为突出的并使人关注的是——佛教信仰的私人化、个人化价值倾向。尽管中国的宗教传统曾经有“制度型”与“扩散型”的矛盾，而制度宗教也扩散成为中国宗教的首要形态，渗透于中国社会制度内及其社会生活，“百姓日用而不知”，（注：Yang.C.K.Religion in Chinese Society:A Study of Contemporary Social Functions of Religion and some of Their History Factors.Berkeley,University of California Press,1961.）并表现为民俗（居士）佛教与精英（制度）佛教的社会分化及其层次。虽然，传统佛教历来注重个人的修行和修养，寺院作为宗教团体的作用并不十分突出，但佛教寺院及其僧团组织对信徒者个人的制约作用，还是通过师徒关系、群体性佛教礼仪的施行等等而得以体现。然而，现代社会的大多数佛教信徒则少去或者不去寺院、即使去寺院也无活动规则。他们的信仰形式、精神体验、对于佛教道德原则的感受等更为个人化，几乎成为了宗教性的个体行为。
在这里，除了佛教传统的历史影响之外，我们认为其中还有一个现实社会变迁的潜在作用，这就是近二十年来中国的社会改革，促使社会领域发生分化深刻，已经由一个总体化的计划经济社会向着多元的、多层次的社会演变，社会领域已经初步分化出政治领域、经济市场领域、私人领域和公共领域，具备了公民社会的雏形。
作为社会团体之一的宗教组织存在于公共领域之中，而作为个人信仰的现象则存在于私人领域。在这两者之间，可以紧密联系，也会出现分化。依据本课题所做的研究，这种分化的现象比较突出，信仰的私人化倾向已经伴随着社会变迁或作为中国社会变迁的产物之一而渐渐呈现，特别是个人化认信过程的出现、宗教生活的时间、地点方式的个人化等，均可视为这种社会、宗教现象。这说明，“与传统社会秩序相比较，现在基本公共制度不再深入地影响个人意识与个性的形成，尽管这些制度的功能上合理的‘机制’对人们施加了大量行为控制。个人认同基本上成为一种私人现象。也许，这是现代社会最具革命性的品质。制度分割给个人生活留下了未加组织的广大领域，也给个人经历的中心意义脉络留下了尚未决定的广大区域。从来自制度分割的社会结构间隙中的出现了所谓‘私人领域’。”（注：托马斯·卢克曼著《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，香港道风山汉语基督教文化研究所1995年，108页。）出自这个“私人领域”的信仰选择或宗教活动方式，也就是宗教私人化现象的出现。在佛教领域，就是“个人佛教信仰”与“僧团性寺院佛教”

中国历史中感人故事

的一定分离。佛教的信仰在相当的程度上也成为了“私人的事情”。
在这里，民俗佛教与精英佛教的区别已不是那么界限清楚。在私人化的佛教信仰形式中，也存在精英佛教人物及其功能发挥的社会空间。因此，佛教信仰的私人化及其“私人领域”的支撑，可以在一定程度上突破了传统的民俗佛教与精英佛教的划分类型，同时还保留着“制度型”佛教的社会特征，只是其“扩散型”佛教形式则相应地由传统的民俗佛教、居士佛教，转化成为“私人型”或“个人认信式”的信仰形式。这种现象，似乎也在说明，现代社会之中的个人意识及其情感，可以并已经体现出一种“宗教的社会形式”。
所以，在我们的调研当中，几乎所有的问卷都难有一致的答案，即使最方便出现一致答案的佛教礼仪层面，也是如此。这就是说，“一旦宗教被定义为‘私人事务’，个人就有可能从‘终极’意义的聚集中挑选他认为合适的东西——只听从有他的社会经历所决定的偏好的引导。”（注：参托马斯·雅诺斯基著《公民与文明社会》，辽宁教育出版社2000年，第19页。）个人的社会经历、社会习惯以及生活际遇等等因素，左右、制约着信徒们的宗教偏好。
因此，个人宗教性问题的出现，乃是当代社会的一种新现象。它既是个人价值观的相对自由空间，又是私人领域合法性空间的一个表征。但是，它与制度化、组织化的宗教性的相互渗透及其彼此嵌入的问题如何，当为当代中国宗教发展的一个社会特征。
值得注意的是，这些“私人化”、“个人化”的佛教徒，在面对人类面临的各种危机的问题上，如道德危机(37%)、精神空虚(26.8%)、环境污染(17.6%)、战争暴力(12.9%)，等等，他们依然认同于佛教的社会功能。他们依然认为佛教能够重建社会道德(22.1%)、使人类互相友爱(21.7%)、建设精神文明(16.0%)，可以满足人们对于精神文化的渴望。同时，他们社会生活中的理想目标，也皆与佛教信仰紧密联系，如12.2%的教徒相信佛教能够拯救人类，佛教可以为人类提供安全感与精神慰籍，还有10.2%的信徒寄希望于佛教的社会功能能够消除战争(10.2%)等等。可见，私人化的佛教信仰之中依然还包含着内容丰富的社会道德内涵。其中的现代性难题是，这些佛教信徒的社会行为及其社会共识，如何在其私人领域之中或者是通过僧团组织、寺院佛教自由地体现并发挥作用。
宗教团体在一个多元的公民社会中，它们的活动通常都是在私人领域；例外的情形则是在自己成员范围之外，它们企图通过社会公益活动、各类志愿活动或公共对话，对整个社会的福利、慈善事宜施加影响，特别是当它们向社会、公众提供某种公益服务或政策建议的时候，其作用就在公众的和私人的领域之中共同的发生作用了。（注：参托马斯·雅诺斯基著《公民与文明社会》，辽宁教育出版社2000年，第19页。）在此基础上，以“寺庙中心”为基础的僧团佛教，如何与“非寺庙中心”的私人佛教有机整合，寻找双方满意的整合模式，正常体现佛教应有的社会功能，将会关系到今后中国佛教的社会发展形态。
“信仰但不归属”的佛教信仰形式-附表.doc
作者简介：李向平，1958年生，上海大学文学院副院长、宗教与和平研究中心主任。
文章出处：《世界宗教研究》2004年第1期，第44～60页。
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原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/499772.html

以上是关于佛教-“信仰但不归属”的佛教信仰形式的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：佛教-“信仰但不归属”的佛教信仰形式；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/37762.html。