白莲教-白莲教的名实之辨——读《中国民间宗教史》

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原文标题：白莲教的名实之辨——读《中国民间宗教史》

张传勇
《中国民间宗教史》（上海人民出版社1992年版，以下简称《宗教史》）是中国社科“七五”重点项目，由马西沙、韩秉方费六年之功而写就的一部迄今为止最为系统详实的中国民间宗教通史。由于两位作者“十多年如一日，辛勤耕耘”，在研究中“不是简单地照抄史料，而是经过一番分析判断，去伪存真的考辨工作，”故而“得出了不少符合史实的结论”（注：郑天星：《中国民间宗教史研究的开拓之作》，《世界宗教研究》1993年第4期。）。但是，《宗教史》也并非完美之作，书中仍有一些值得讨论的地方。本文仅以《宗教史》中有关白莲教的论述为例（注：主要包括第二章《弥勒救世思想的历史渊源》、第三章《摩尼教在中国的传播》及第四章《佛教净土信仰的演进与白莲教》，第二、四章由马西沙主笔，第三章由韩秉方主笔。），在介绍作者新观点的同时，提出一点自己的看法。
《宗教史》白莲教部分由马西沙主笔（以下称作者），在完成《宗教史》的写作后，作者将自己在白莲教问题上的新观点更加集中、明确地表述在《白莲教辩证》一文中（注：《世界宗教研究》1993年第4期。）。故而，在引述作者观点时，有些虽从《辩证》引出，亦可视为《宗教史》的观点。
有关自莲教的研究，数十年来主要集中在白莲教的渊源、与其他民间宗教的关系，以及作为民间宗教，它与农民战争的关系等问题上。《宗教史》的作者对白莲教的阐述大体上也包括这样几个方面。熟悉白莲教史的人都清楚，上述几个问题是紧密相连、环环相扣的，《宗教史》的作者也是这样阐释白莲教的。
在白莲教的渊源问题上，作者提出，“白莲教是弥陀净土宗与天台宗相混合的世俗化教派”（注：马西沙：《白莲教辩证》，下文引自该书者不再注出。）。如果作通篇考虑，作者很显然是要为白莲教正名，即白莲教是一种什么样的宗教，把这个问题搞清楚了，才能以此为基点，展开下面的讨论。乍一看，其所论无特别之处，但结合《辩证》一文来看，在论题“是”前加一“仅”字，似更能体现作者本意，因为，在叙述白莲教渊源过程中，作者只字未提白莲教教义中有弥陀净土宗与天台宗以外的其他宗教信仰成分。如果这不能充分说明问题的话，后面叙及白莲教与元末农民战争的关系时，作者的意图就很明显地表露出来了。
作为作者全文论述基点的白莲教，作者认为形成于元代：
其实茅子元创白莲菜的时代，尚不完全具备“邪教”的特点和组织体系，仅为一异端的净业结社组织，只是到了元代，才形成分化，一部分白莲道人发展了茅子元宗教理论中的异端成份，并把组织体系完全独立化，逐渐形成白莲教。
所谓的异端成份，是指白莲菜在佛教世俗化道路上步子迈得太大，出现了为正统佛教诸宗及寺院绝不能允许的白莲道人据寺为家、娶妻生子的普遍现象。“组织体系完全独立化”则是指其组织以“普、觉、妙、道”四字派命法名，异于佛道。从这两点来看，元代白莲教已经作为一种新的宗教出现。但此时的白莲教，虽被指为异端，其宗旨仍与正统的净土宗相契合，“白莲教仍以弥陀信仰的三经一论为要典，以得念佛三昧为要务，以终归西方净土为宗旨，”“各地白莲教忏堂设制大体不脱净土宗庙宇规矩，崇拜弥陀佛、观世音、大势至”（《宗教史》第141-142页，下文文内注皆出《宗教史》，不再注明）。
以上所述，即为作者设定的关于白莲教的讨论的起点。
很显然，从作者设定的白莲教的情况看，是看不到它与其他民间宗教发生关系的任何迹象的（注：作者认为元英宗至治二年“禁白莲佛事”，即

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禁白莲教，而杨讷认为这只是限制白莲教活动，与至大元年的“禁白莲社”即取缔白莲组织，不宜等量齐观。见杨讷《元代的白莲教》，载《元史论丛》第2辑，中华书局1983年版。），也可以说它与当时底层社会流传的摩尼教（明教）、弥勒信仰毫无关系了。然而我们知道，元末农民战争中所提的口号是“明王出世”、“弥勒下生”。“弥勒下生”是弥勒净土信仰，“明王出世”尽管有争论，但较一致的看法是出自明教经典《大小明王出世经》（注：杨讷认为“明王出世”口号出于白莲教徒诵读的主要经典《大阿弥陀经》，“明王”就是阿弥陀佛，详见前引杨讷《元代的白莲教》。），作者也持这种观点。这即是说元末农民战争的组织者必信奉此二种信仰，其参加者也当至少不反对。然而我们知道，参加战争者中很多是白莲教徒，这当作何解释呢？作者承认有众多的白莲教徒加入了元末农民战争，并“发挥出重要作用”，但是“元末农民起义在酝酿及开始阶段几乎与白莲教会没有任何关系”，因为，白莲教义中并无“明王出世”、“弥勒下生”信仰（注：弥勒、摩尼信仰与弥陀信仰在此处的不同，在于弥勒下生观念具救世思想，对群众有强烈的吸引力。而阿弥陀信仰不具备救世思想，只具备彼岸回归的宗教观，故“近两千年来，底层社会造反运动几乎没有倡导弥陀信仰者”。），“只是到了起义如火如荼发展阶段，在江南才有大批白莲教徒蜂拥而入，特别是加入了徐寿辉的天完红巾军”。既不是由白莲教组织发动的，那么组织发动者是什么团体呢？作者经过考证，认为是香会，是宋代时为摩尼教组织而入元后变为以弥勒信仰为主的香会，其特点与信仰正是史书上所述的“焚香聚会”，以“明王出世”、“弥勒下生”相号召等，尽管有大量白莲教徒加入了红巾军，也未动摇红巾军的这一信仰。至于战争的发动者，诸如刘福通、彭莹玉、邹普胜等，则大部分为香会领袖，即使是白莲教中人，也并未倡导弥陀信仰，而是拥护弥勒下生观念（注：作者以刘福通、韩山童不具前述白莲教的几个特点，即不信仰弥陀净土宗、不知所念何种经典、没有必要的道号等，证韩山童家族虽“以白莲会烧香惑众”（《元史》卷四二《顺帝纪》），而非白莲教徒，“所谓‘白莲教’在韩山童那里是根本不存在的”。彭莹玉亦非“白莲道人”，他崇奉的也是弥勒佛。作者引《草木子》卷三“先是浏阳有彭和尚，能为偈颂，劝人念弥勒佛号，遇夜燃火炬名香，念偈礼拜，愚民信之，其徒遂众。”证彭倡导的是“香会”。至于邹普胜，从其道号可知应是白莲教徒（中外学者对此问题多有论述，可参看杨讷《天完红巾军与白莲教的关系一证》，《文史哲》1978年第4期），“而邹普胜复倡妖言，谓弥勒佛六（按当为“下”之误）生，当为世主，以寿辉宜应之，乃与众共拥寿辉为主，举兵，以红巾为号”。（明万历《湖广总志》卷八九，《元代农民战争史料汇编》中编第一分册，杨讷等编，中华书局1985年版；《宗教史》，第148－156页。））。由此，作者认为，元末农民起义称白莲教起义并不合适，而应称之为香会起义，“则更接近于历史的真实”（注：这是《辩证》中的提法，在《宗教史》中，作者以为应称香军起义、红巾军起义，或弥勒教起义。）。
入明，白莲教遭禁断，中叶以后，随着罗教的兴起，一场新兴的民间宗教运动蓬勃兴起，数十支大的教派相继出现在底层社会。由于封建王朝无一人能对此有细致、具体的了解，更谈不上追根溯源、条分缕析，故而认为明清时代的民间宗教“皆讳白莲之名，实演白莲之教”（注：《明神宗实录》卷五三三，万历四十三年六月，台北历史语言研究所校印本。）。这句话后来成为一些学者总明清民间宗教而名为白莲教，或将其目为白莲教的支流亚裔的论据之一（注：喻松青：“正象各教派日渐混合彼此难分一样，它们的经卷也大家通用融合无碍了。各个教派可以通称为白莲教。各个教派的经卷可以通称为白莲教经卷。”《〈破邪详辨〉浅析》，载《明清白莲教研究》，四川人民出版社1987年版，第287-288页。）。作者认为这些论断将极端复杂的民间教派简单化了，明清民间宗教不能总称为白莲教。因为，明中叶形成的罗教，造成了一种流脉纷呈、复杂多变的民间宗教信仰体系，这种信仰体系决不是“白莲教”所能包容的；清中叶问世的金丹道、一贯道、先天道、青莲道等众多教派以内丹道作为修持根本，这种特点更与白莲教迥异；还有一些教派，如林兆恩的三一教、刘沅的刘门道及张积中倡立的黄崖教，是由知识分子的学术团社转化而成的民间教派，它们更无法被目为所谓的白莲教。即使是白莲教本身，“从整体上已不具备茅子元创教时的特点，与普度复教时的信仰大相径庭，就历史传统而言，它仅具其名而不具其实了”（第157页）。据此，作者认为明清时期一些由民间宗教组织发动的农民起义也不能一言以蔽之为白莲教起义（注：如明末徐鸿儒起义、清中叶川楚陕五省农民起义和清嘉庆十八年的八卦教起义等。徐鸿儒起义应称为闻香教（大成教）起义，川楚陕农民起义应称为混元教和收元教起义。按作者在《世界宗教资料》1986年第3期《白莲教的创成、兴起和演变》一文中已提出此观点。）。可以看出，作者证“白莲教”与其他民间宗教之异同，其基本依据还是在白莲教的规定性上。
从上面对作者在白莲教问题上所持观点的介绍，可以看出，作者对白莲教史中的几个重大问题，都提出了不同意见。这些意见的提出，如前文所述，是建立在作者对白莲教的规定上的。作者对白莲教的定义是着眼于元代（初中叶）白莲教的状况，在作者的论述中，这种状况，从头至尾一以贯之，是看不出有发展变化的迹象来的。即是说，作者不同意那种认为白莲教在开始纯粹是阿弥陀净土的一个分支，后来受到其他民间宗教的渗透，染上叛逆和暴力色彩这一“二元论”的观点（注：这一观点是重松俊章和铃木中正在1941年发表的《宋代佛教结社研究》中提出来的，转引自欧大年《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年版，第45页。）。尽管这种观点认为白莲教在初期是天台宗和净土宗正统教义的全面发展，与作者对白莲教的设定相似，但作者无法容忍白莲教曾受到其他民间宗教的渗透一说。虽然作者曾提到白莲教曾在元代发生严重分化，“一些人则背离子元倡教宗旨，与不甘异族统治的下层民众运动相契合，走上了反抗元政权的道路”（第13页）。但这部分白莲教徒只是改变了茅子元的倡教宗旨，并没有改变白莲教义；元代前期有一些所谓白莲教徒起义，但作者认为其实那“ 本非白莲教徒”，是他们“将流传已久的弥勒下生观念杂糅其中，而冠以白莲教之名”，盖“因白莲教未遭禁故也”（第137页）。作者也曾在《宗教史》的弥勒信仰部分提到“弥勒信仰与白莲教的融合”（第68页），而通观作者对白莲教的论述，这种融合似乎只是弥勒信仰的单方行为，而不是相互的（注：这仅指本文开头所列章节而言。令人困惑的是，在《宗教史》其他部分，作者对弥勒信仰与白莲教关系所持观点前后不一，时而提出“到元代末年，弥勒教与白莲教融合，弥勒下生观念从而取代了弥陀净土观念，成为白莲教的基本特征”（第390-391页）。时而又反过来重申在第二、四章所持观点。（第550页注①）因有关章节

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大部分出于作者一人之手，且最后的定稿系作者完成，故而这也是本书一不足之处。） 。作者所以要否认白莲教曾受到其他民间宗教特别是摩尼教、弥勒信仰的影响，是因为一旦承认，那么元明清时代打着“弥勒下生”旗号、烧香聚众者就不能在弥勒信仰与白莲教中被区分开了，作者也就无从提出创见。这样看来，作者提出这一观点也是颇费心思的。
但是这样一来，一个问题就很突出地摆在作者面前，即白莲教在发展过程中真的就如同他所设定的那样没有改变吗？这个问题，在我看来是颇值得怀疑的。民间宗教的一大特点是最善于巧妙地把各种思想中的现成观点融汇到自己的教义中来，以适应形势、争取群众。走向下层的那一部分白莲教徒（作者未提到分化后，与当局合作的那部分白莲教的情况）似也不会有门户之见，极力维护本教的“纯洁”，这从白莲教和弥勒信仰的关系中就可以看得非常清楚。
弥勒净土法门是佛教一支，同白莲教关系较近。陆游《渭南文集》卷二一《法慈忏殿记》，记南宋绍熙四年（公元1193年）庆元法慈院建成忏堂，“奉释迦于中，而左则弥勒，右则无量寿。”尽管白莲教的教义中不包含弥勒净土信仰，但它在流传中却揉进了弥勒净土成分。王子成《礼念弥陀道场忏法》卷二，记在弥勒净土道场中，除了唱颂阿弥陀佛名字，也要唱领“南无当来弥勒佛”。至元代中叶，已出现宣扬“弥勒下生”的白莲教徒，普度《庐山莲宗宝鉴》卷一○《破妄说灾礼》：“夫白莲正法，以本性弥陀为体，念佛信愿为宗……比来学者迷失宗旨，贪著事相，不遵教典，向外妄为，心眼不明，竟称师长，实法门中一弊事也。或搜鬼窍若有师巫，或称弥勒下生，或言诸天附体……误人自误，堪可悲哉。”（注：转引自前引杨讷《元代的白莲教》。）
虽然不能确定白莲教徒在多大程度上宣扬“弥勒下生”，也不能确定这些人中是否有如作者所说本非白莲教徒者，但是在白莲教至少受到弥勒信仰影响这一点上是肯定的。
所以，反观作者对白莲教的设定，可以认为是站不住脚的。如此，对于作者在此基础上提出的诸多观点来讲，似乎就是空中楼阁了。对于作者，一位宗教史专家，不会不明白这一点，他所以要冒这么大的风险，在我看来，实出于极大的无奈。前面提到，一旦承认自元以来白莲教同其他民间宗教有过联系，势必要陷入繁琐的考证。仅就白莲教同摩尼教、弥勒信仰之间的关系而言，是三教混合（注：吴晗：《明教与大明帝国》，载《读史札记》，三联书店1956年版。）；还是摩尼教与白莲教无关，只是弥勒信仰渗入了白莲教（注：前引杨讷《元代的白莲教》。）；或是白莲、摩尼相互吸收，又与弥勒信仰相结合，成为以白莲教为主体的新的宗教教派（注：喻松青：《明清时期的民间秘密宗教》，《历史研究》1987年第2期。）；甚或是“秘密宗教最后定型为白莲教”，换句话说，它吸取了各种成分的思想养料，“是道教、佛教、摩尼教、儒家和理学交融的产物”（注：李世瑜：《民间宗教史发凡》，《世界宗教研究》1989年第1期；前引喻松青《明清时期的民间秘密

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宗教》。），等等。而要搞清这个问题则是不易的，原因大概在于它们之间的关系本来就复杂，而相关材料又较少，任何人抓住一部分材料，就会得出一种意见，所以才会产生各执一词的局面。所以作者断然在白莲教与其他民间宗教，特别是与摩尼教、弥勒信仰之间划一明确界限，就给行文减少了很多麻烦。
作者对白莲教的一些结论性认识，一方面有值得讨论之处，另一方面也有颇可称道的地方，这里主要讨论如下几个观点。
其一，元末农民战争的组织者，一般认为是白莲教，其原因一是史书有载（注：如《元史》卷四二《顺帝纪》，记韩山童祖父“以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县”。），二是认为白莲教与摩尼教、弥勒信仰相互融合，“逐渐发展成为一个新的民间秘密宗教，即号称‘弥勒当有天下’的白莲教”（注：前引喻松青《明清时期的民间秘密宗教》。）。作者既认为白莲教与摩尼教、弥勒信仰无涉，就从史料中找到了香会这样一个被认为是融合了弥勒信仰、摩尼教，以烧香聚众为特点的团体作为元末农民战争的组织者。在元末农民战争研究中引入香会，以前似无人做过，但如在下面的论述中将会看到的，由于缺乏直接材料的支持，作者的结论主要是通过对历史上北方传统民间宗教——摩尼教、弥勒信仰——的特点及其相互关系的推理得出的，这样，就使作者的论述存在某些值得考虑的地方。
作者所引有“香会”之名的材料有二，一是《宋会要辑稿》载大观二年（公元1108年）信阳君言，其中可见的香会的特征是“男女杂处”，另一材料是元代耶律楚材《湛然居士集》，其中仅有“香会之徒，释氏之邪也”一语，并无详情。可见并无直接的材料表明香会之信仰及其“燃香”的特点，作者所以认为它是融合了摩尼教而以弥勒信仰为主的宗教团体，是据信阳香会“男女杂处”这一特点与陈州摩尼教“揉柔淫秽”相似，而信阳又与陈州相距不过二百里，故认为宋代香会即是摩尼教之异名。作者进一步推论，由于信阳距南移的弥勒信仰中心——颍州——亦不过二百里，至迟

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至元末，香会（摩尼教）即受到弥勒信仰的影响，并与之“融汇合流”。同样由于无直接材料支持，我们也不能断然否认作者的这一推论：因为“男女杂处”是一般民间宗教的特点，但我们又不能肯定地说宋代信阳地区还存在除摩尼教以外的其他类似团体等等。但更重要的是，作为元末农民战争的组织者，香会的名称在整个战争期间，以至作为其余绪而在明初、中期不断出现的农民起义中都未出现过，官方与起义者皆然。这恐怕不是史书疏漏所致。当然，不是说史书无载就意味着元末农民战争中一定不存在一种叫香会的组织，其实，即使当时并不存在这种组织，后人以某团体或民间教派烧香礼弥勒而称其为香会也未尝不可。但是至少会让人怀疑元末农民战争中烧香礼弥勒的团体与宋代“男女杂处”的香会之间到底有多大联系。
不可否认，在科学研究中，逻辑推理是必不可少的，尤其是在证据缺乏时，但是这种推理的结果在多大程度上符合历史的真实，在足够的证据出现以前，都是不好作出肯定回答的。尽管如此，作者将香会提出来作为元末农民战争的发动者，指称所谓的“烧香之党”，还是颇有创见的。可以相信，它的提出一定会引起学者对“香会”的关注，只有待到足够的材料出现，这个问题方可得到更加圆满的解决。
其二，关于明清时期的白莲教，作者持这样的观点：白莲教在明清时期教派活动并没有止息，但此时的白莲教已不再信奉弥陀净土，而大都以弥勒下生相号召，实质上是一种弥勒信仰，即徒有白莲之名，而无白莲之实了。作者的意思，这种“白莲教”已经不是真正的白莲教了。一般来讲，判明一种宗教是否是白莲教，当从判别其信仰入手。对于明清时期的这种“白莲教”，所要解决的问题是“白莲教徒”见诸史书的是以弥勒下生相号召，其原有信仰却不见记载。我考虑不知是否可以作这样的假设：弥勒信仰与弥陀信仰在史书上之不同反映，在于弥勒信仰有救世观念，故为“不安分”的“白莲教徒”用作号召教众的工具，故而史书多有载；而弥陀信仰作为一种在中国流传了千余年的思想信仰，它固然没有救世观念，但并非所有民间信仰皆需具有反抗意识才能行于民间，对于广大下层人民来说，它未尝不是一种精神慰藉，因而被信奉，并不会一经元末农民战争就忽地消失，唯弥陀信仰是“和平”的，自不被人利用来发动反抗事件（注：民间宗教聚众本身即是对统治者的一种威胁，“谋逆之原，由于聚众”（黄育楩《破邪详辨》卷三，《清史资料》第3辑，中华书局1982年版），并非其教义一定具有反抗意识。），因而史书很少记载。但是这一假设有其内在困难，因为即使假设成立，我们也无法确知，弥陀信仰是作为某种团体的信仰还是仅仅作为一种没有组织的民间信仰存在。即使作为某种团体的信仰存在，在明清时期的民间宗教中，似乎也不会存在纯而又纯地信奉弥陀净土的团体，弥陀信仰及白莲教的某些特点，只会是在明清民间宗教中留有遗痕（注：如黄天教、斋教中以普字命名，圆教也有“男普女妙”，明显地带有白莲教的影响。），这正是作者的结论。这一结论的取得是由作者对白莲教的规定引出的。事实上，自元中叶以来，白莲教在它还能被称作白莲教时，就已经不是纯而又纯了，真要在明清时期找出所谓真正的白莲教来真比登天还难。如果用发展的眼光，则不必拘泥于白莲教必信奉弥陀这一规定，白莲教吸取其他民间信仰，或把本来信仰放在次要位置，如元末奉弥勒“烧香惑众”的白莲教、明初至中叶间屡见的以弥勒相号召的白莲教等，都不妨碍它叫白莲教。哪怕明清时期的白莲教真的不再有弥陀信仰甚或一个与弥陀信仰不相干的宗教称作白莲教也无所谓，只要我们能把它们的教义搞清楚，也就足够了，实不必静止地拘泥于其名与实。
其三，作者对明清白莲教的论述，还有一个重要结论，即明清时期的民间宗教，不可总其名曰白莲教，这是比较符合史实的。虽然作者对白莲教与明清时期其他民间宗教作区分时仍以其对白莲教的规定为依据，但即使用发展的眼光，将白莲教看作是包含了弥勒、弥陀、摩尼教等信仰在内的开放的体系，似也不会影响这一结论的成立。
在作者之前，这个问题已为中外学者部分涉及，比如欧大年就曾简略论及罗教与白莲教属于两个不同的思想体系（注：前引欧大年《中国民间宗教教派研究》，第144-145页。），再如与作者结论相反的喻松青，虽然认为明清民间宗教可总称为白莲教，但在其论著中，对除白莲教外的民间宗教的表述与作者并无大异。出现这种情况的原因在于，喻松青将白莲教看作一个对中国传统思想兼容并蓄的思想体系，所以，尽管看到了教派间的不同，她还是把它们作为了白莲教的流裔。她的这一派意见，在史学界一度占据主导地位。而这种看法有其不足之处，一是有因袭旧说之嫌，二是容易使人忽视对所谓的“白莲教”名下各支派实质性质的区分，对其考察流于简单化，而不能对各民间宗教的来龙去脉作出缜密梳理。
作者的贡献即在于突破了旧史的束缚，经过缜密详细的考证，确认罗教并不是白莲教的变种流裔，而是属于另一不同的思想体系，并明确提出明清时期的民间宗教，不可总其名为白莲教，传统的观点“是违背历史真实的，是不妥当的”。
综观作者对白莲教的论述，始自于正白莲教之名，继之证元末农民战争不可称为白莲教起义，以论明清时期白莲教有名无实、不能统称此期的民间宗教为白莲教作结，可以说，是以对白莲教名与实的讨论贯穿全文。名实统一的白莲教，是作者所设定的元时的白莲教，这成为作者讨论的基点。在牵扯到与民间宗教的关系时，就被用以与所要比较的民间宗教作对照，牵扯到与农民战争的关系，就被用来套组织发动者所持的信仰，合则是，不合则非。尽管这种讨论的基点存在很大问题，在一些具体问题上，作者还是提出了不少中肯的意见，同样地，这种讨论的科学性，也由于作者对白莲教的设定具有僵化的特点而大打折扣。《宗教史》出版近十年，人们对白莲教部分的论述仍持审慎的态度，这也许是其原因所在。
原文出处：《中国史研究》，2001年04期，第167～173页。
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